1Les Indiensh Otomis du Sud de la Huasteca occupent une zone d’un seul tenant, s’étirant des marches de 1’Altiplano central aux Terres Basses de la grande plaine côtière véracruzaine. Pour certains auteurs, ils sont dits "de la Sierra Norte de Puebla", parce que la plupart des documents accessibles ont trait à un village de cette zone, San Pablito. On pourrait également les considérer comme "Orientaux" puisqu’ils forment la frange de peuplement le plus à l’est de la famille otomi. Je préférerai cependant l’expression "Sud de la Huasteca", précision géographique liée au complexe culturel original qui est né dans cette région de la cohabitation des Otomis, des Totonaques, Tepehuas, Nahuas et Huastèques.

2Les recherches sur l’étymologie du terme "otomi" ont d’abord été orientées par les écrits de Sahagún1, qui font dériver ce terme du nom de Oton, souverain de la tribu. Elles ont pris une autre direction grâce à la publication de Luces del Otomi2, et aux travaux de J. Soustelle3 . Ceux-ci identifient les Otomis à des chasseurs, hypothèse féconde approfondie par W. Jiménez Moreno4. Il voit dans le terme "otomi" la forme moderne d’un archaïsme "totomitl", qui apparaît dans "Totomihuacan" et "Totomihuatzin", termes inscrits sous deux glyphes du Codex Xolotl représentant des oiseaux fléchés. D’où l’interprétation de l’auteur : "totomihuacan", "lugar de los poseedores de flechas de pájaros", ce qui vient renforcer l’étymologie possible déjà énoncée. La confirmation la plus nette nous est apportée par R. Williams Garcia dans son ouvrage sur les Tepehuas. Ces derniers désignent les Otomis sous le terme de ts’oq’on (ts’oq’onun au pluriel), formé sur un vocable (ts’oq’o) combinant le nom "oiseau" et une "action de capturer"5.

3Les Otomis du Sud de la Huasteca s’appellent en langue indigène n’yũhũ (de n’yũ désignant le groupe autochtone et hũ patronyme), plus rarement n’yãn’yũ (de n’yã, parler), terme en usage chez les Otomis du Plateau central, à l’exception de ceux d ‘ Ixtlahuaca, qui utilisent le substantif n’yũt’Ø et ses dérivés6. On voit donc que les Otomis de la région qui nous occupe se reconnaissent davantage entre eux en fonction d’un critère généalogique plutôt que linguistigue. Quant aux Nahuas, ils les désignent par le générique dezna, que l’on trouve sous la forme Anbondo Amadetzana dans le Codex Otomi-Mexicano de Huichapan7 de made "au milieu", et tzana "lune", étymologie voisine du náhuatl "Mexico". La ville de Mexico est toujours désignée par le terme m’ponto signifiant dans la langue actuelle "noyau de fruit" (mais "pierre de figue de Barbarie" en langue archaïque, c’est-à-dire Tenochtitlán). Les Otomis regroupent sous une même appellation les Totonaques et les Tepehuas (ment’Ø c’est-à-dire "gens des montagnes"). Le terme indigène est plus directement approprié à ces derniers, puisqu’ils peuplaient ce bastion de la Sierra Madre Orientale à l’époque préhispanique, avant le déferlement des tribus otomis. Cette assimilation terminologique souligne l’étroite parenté linguistique qui unit les deux groupes. Même dans la région septentrionale, on ne trouve plus de nom otomi pour désigner les Indiens Huastèques, avec qui ils étaient autrefois en contact. A partir de l’époque coloniale, de nouveaux termes ont surgi : l’un s’appliquant aux Espagnols (n’yãpØ, qui signifie actuellement "langage de vieux", mais que l’on peut interpréter en certains endroits de la Sierra comme "tête de vieux", yãpØ), un autre s’appliquant aux Noirs introduits dans les plantations de canne à sucre (pote "front noir"), et un dernier pour les étrangers ne parlant pas l’espagnol, en particulier les Nord-Américains auxquels un terme extrêmement péjoratif est associé (supi, "femme excréments").

4Dans la région de Huejutla, les Nahuas désignent à leur tour les Otomis sous le nom de Otontzitzi ou celui de Xinguere (šinkere)8. Ceux des environs de Chicontepec lui préfèrent le terme chapichmels9.

5L’étude que je me propose de présenter sera strictement limitée aux Otomis du Sud de la Huasteca. Je n’effectuerai des comparaisons avec les autres groupes otomis que de facon limitée. D’après les données les plus récentes, il ressort que les Otomis se répartissent en neuf régions culturellement distinctes :

1. Sierra de Las Cruces,
2. Meseta de Ixtlahuaca-Toluca,
3. Escarpe Occidentale du Plateau Central,
4. Plaines de Querétaro et de Hidalgo,
5. Sierra Gorda,
6. Vallée du Río Laja,
7. Plaines de Guanajuato,
8. Sierra de Puebla (ou Sud de la Huasteca),
9. Ixtenco10.

6En fait, mis à part les groupes 8 (Sierra de Puebla) et 4 (comprenant le Mezquital), caractérisés par une relative stabilité de la population indienne et une rétention de la langue vernaculaire, dans tous les autres secteurs, le territoire occupé par les Otomis tend à se rétrécir considérablement. Dans la vallée du Río Laja, l’élément otomi s’est presque totalement dissous dans la population métisse.

7Dow présente, dans son ouvrage, une tentative de classification des Otomis du Sud de la Huasteca en distinguant 4 zones (subareas) distinctes11 :

• les Otomis de la zone de Tulancingo (Santa Ana Hueytlalpan, San Pedro Tlachichilco) : leur culture tient lieu de transition entre celles du Mezquital et de la Sierra.
• les Otomis de la Sierra Alta : région de Tenango de Doria (Hidalgo) et San Pablito (Puebla). Ces villages de la région montagneuse pratiquent une agriculture de subsistance. Les cultes catholiques y sont très marqués.
• les Otomis de la zone de Tutotepec : cette zone, voisine de la précédente, s’étend vers le nord jusqu’à Santa Maria Hueytepec. Tutotepec a une fonction de centre historique et religieux et la religion "païenne" s’y est mieux conservée.
• les Otomis de la Sierra Baja : ils occupent un territoire à l’est d’une ligne Cuaxtla - San Lorenzo Achiotepec - Ixhuatlán de Madero, au contact des Totonaques, des Tepehuas et des Nahuas. La région, orientée vers la culture du café, s’ouvre commercialement sur la plaine véracruzaine. Les cultes catholiques sont peu marqués, mais le chamanisme reste développé.

8Ce découpage, en s’appuyant sur des traits culturels combinés, est valable dans la mesure où il existe des différences assez nettes d’une extrémité de la zone à l’autre, mais les subdivisions internes sont délicates à tracer. Et, si ce tableau donne une idée assez juste des divisions culturelles de la région, une réserve importante s’impose toutefois :

9- la zone "otomi de Tutotepec" n’est absolument pas homogène à aucun point de vue, et Dow, comme il l’indique, a manqué de données de terrain qui lui auraient permis de faire apparaître une autre subdivision, fondamentale, opposant la partie située au nord du río Chiflón (limite actuelle des Etats de Veracruz et Hidalgo) à la partie sud, correspondant à la région de Tutotepec à proprement parler. L’ensemble que j’appellerai "région otomi de Texcatepec" est original à beaucoup de points de vue :

• Historiquement, il appartient à l’ancien "royaume" de Huayacocotla qui formait, avec celui de Tutotepec, deux "Etats" indépendants de 1’empire aztèque.
• Le dialecte de Texcatepec et de la région nord présente des différences lexicales plus importantes avec la région méridionale (Sierra Alta et Sierra Baja dans la typologie de Dow) que tous les autres parlers otomis sud-huastèques entre eux.
• Le conservatisme culturel est très fort, mais les traditions vestimentaires ont totalement disparu.
• La tenure foncière est communautaire (Municipios de Texcatepec et Zontecomatlán).
• Le chef-lieu de municipio de Texcatepec est peuplé uniquement d’Otomis et le pouvoir politique est aux mains de ces derniers.
• Le cycle cérémoniel est plus complexe que dans les autres zones.
• La région méridionale possède un sanctuaire (dominant le río Chiflón) appelé Iglesia Vieja, mayohnikha, centre cérémoniel de tous les Otomis entre Tulancingo et Ixhuatlán de Madero. Dans la zone de Texcatepec, ce sanctuaire n’est pas reconnu. Par contre, il a un équivalent, bes’i, lieu de pèlerinage situé, comme son nom otomi l’indique, au sommet du "Cerro del Plumaje".

10Toute analyse en termes culturalistes est délicate à étayer et prête le flanc à de nombreuses critiques. Au cours de ce travail, il sera bien sûr question de la diversité régionale, mais pour ne pas tomber dans un particularisme qui tendrait inévitablement à présenter une "culture otomi" repliée sur elle-même, il sera nécessaire de la resituer – en tant que totalité articulée à la région indienne paysanne de la Sierra Madre Orientale – par rapport à la société mexicaine dans son ensemble.

LES SOURCES BIBLIOGRAPHIQUES

11A l’heure actuelle, les Otomis sont un des groupes indigènes les plus mal connus, en dépit de leur importance démographique et du rôle de premier plan qu’ils ont joué dans l’histoire mésoaméricaine. La littérature anthropologique traitant des Otomis reste encore très fragmentaire ; elle laisse dans l’ombre des pans entiers de la culture matérielle et des représentations religieuses.

12Les ouvrages de synthèse se limitent à une étude ethno-historique de P. Carrasco12, à une thèse de caractère linguistique et dialectologique de J. Soustelle13, auxquels il faut ajouter le travail de L. Manrique déjà cité.

13Pour la région occidentale (Sierra de las Cruces et Plateau d’Ixtla-huaca), citons deux études récentes, de D. Ryesky14, I. Lagarriga et J. Sandoval15, et celle plus ancienne du Père Garibay16. Au nombre des recherches consacrées à la vallée du Mezquital, on doit citer le livre de Hernández Mayorga17, les articles de M. Nolasco Armas18, Arellano Zavaleta19, L. Séjourné20, R. Williams García21, l’analyse technologique de Medina et Quezada22, la thèse de L. Tranfo23 ainsi qu’une étude comparative de K. Finkler, portant sur deux communautés dont l’une bénéficie d’un système d’irrigation24.

14Il convient par ailleurs de souligner 1’important effort accompli dans le domaine de la linguistique appliquée par le Summer Institute of Linguistics en coordination avec le Patrimonio Indígena del Valle del Mezquital (publications de dictionnaires et de manuels d’alphabétisation en langue indigène)25. Pour la région de la Sierra Madre Orientale, qui fait l’objet de mon travail, un important document historique nous est fourni par le Père E. García26. La première monographie de communauté est due à James Dow27 ; elle complète les notes ethnographiques de F. Starr28, de Gallop29, de B. Christensen30, de R. Weitlaner31 et l’ouvrage de H. Lenz32 sur le village de San Pablito. Enfin, citons les articles de C. Boiles33 et de J. Hasler34 sur El Zapote de Bravo, de J. Jenkins35 sur San Gregorio. A San Antonio, des missionnaires du Summer Institute of Linguistics rassemblent un matériel didactique dans 1’esprit des travaux déjà effectués dans le Mezquital.

15Les études entreprises par R. Gessain36 et R. Williams Garcia37 chez les Indiens Tepehuas, le travail d’A. Ichon38 sur la religion des Indiens Totonaques, celui de I. Kelly et A. Palerm sur El Tajín39, et plus récemment celui de M. N. Chamoux40 chez les Nahuas de Coacuila, permettent d’utiles comparaisons avec ces cultures voisines.

ITINERAIRE THEORIQUE

16Cette introduction à 1’étude de la région otomi sud-huastèque a été entreprise à partir de 1969, grâce au concours du Centre National de la Recherche Scientifique. Les missions que j’ai pu effectuer au Mexique se distribuent ainsi :

17- novembre 1969 - octobre 1972
(avec l’aide conjointe du Ministère des Affaires Etrangères),

18- août 1973 - octobre 1973,

19- août 1974 - septembre 1974,

20-, mars 1975 - octobre 1977.

21Sur une période de temps de huit années, j’ai été conduit à observer le changement social de la région, et ce dernier s’est opéré dans des directions parfois inattendues qui ont remis en cause un certain nombre d’idées que j’avais pu formuler lors de ma première approche du terrain.

22En fait, et en raison de la durée même de l’enquête, l’ouvrage souffre d’un manque d’unité qui reflète la difficulté éprouvée par l’auteur à fixer le changement social sur une telle période. Certains chapitres donneront l’impression d’une stratigraphie culturelle dans laquelle les couches les plus anciennes se situent aux frontières de l’ethnologie historique (cf. des techniques totalement disparues en 1978 telles que celle du foret à feu ou l’usage du quechquemitl dans la Basse Sierra). D’autres couches, au contraire, évoquent une actualité immédiate (cf. les conflits idéologiques et le processus d’éclatement des communautés par exemple).

23Je tâcherai donc de tracer brièvement un historique de ce travail du point de vue théorique en trois points dont chacun représente une époque de ma recherche, avec ses hésitations, ses doutes et ses difficultés.

Première étape : la description ethnographique, ses limites

24Mes premières recherches ont été orientées vers 1’étude du particularisme ethnographique de la région otomi sud-huastèque. Or, celle-ci porte une très forte marque d’ethnicité, visible dès les premiers contacts. Une enquête menée dans le Mezquital, où les signes indiens sont totalement marginalisés dans le contexte paysan, aurait orienté mon travail de façon très différente. Par ailleurs, il est certain que les questions soulevées peuvent modifier considérablement la vision du groupe étudié. Dans mon cas, j’ai ressenti un intérêt constant pour ces régions du savoir social qui ont pour nom mythologie, rituel, ce qu’il est convenu couramment d’appeler "religion". Or, c’est un domaine dans lequel les Otomis montrent une vitalité et un attachement à leurs racines culturelles, tout à fait inhabituel dans le Mexique indien contemporain.

25Il y avait donc un risque de survalorisation de l’ancien, de 1’archaïque, au détriment des phénomènes de modernité. Un autre écueil, corollaire du précédent, tient à la vision que les Indiens eux-mêmes ont sur leur propre culture. Les Otomis sud-huastèques ont un mode de perception du monde, de son origine, des dieux, de la société, des Métis, de l’Etat qui fonctionne véritablement comme idéologie, auto-justification de l’ordre communautaire. Mais ce modèle autochtone de la culture est en réalité un discours camouflage des tendances idéologiques concurrentes, antagonistes, à l’intérieur de la propre société otomi. Il accomplit une fonction de mythe historique, par lequel tous les Otomis reconnaissent leur attachement à un système de valeurs émergeant des générations passées. Malheureusement, les énoncés de ce discours donnent l’impression déroutante - le très fort particularisme culturel aidant - d’une harmonie sociale trompeuse, et que les communautés otomis sont des microcosmes dont les mécanismes de fonctionnement sont décelables dans ce cadre même.

26La recherche, a priori, des contours d’un "groupe culturel otomi" ne pouvait donc avoir une valeur explicative. Car une telle démarche revient à appliquer les schémas mutilants du culturalisme traditionnel, dont le défaut majeur consiste à considérer l’objet d’étude comme une totalité composée de traits, dont la somme donne mécaniquement 1’image complète de la société considérée. Une telle attitude revenait à passer sous silence l’imbrication fondamentale des régions indiennes dans la structure d’ensemble de la société mexicaine41.

Deuxième étape : les Otomis dans la société nationale

27Définir a priori la société otomi par son caractère indien, c’est nier son incorporation fondamentale à la classe paysanne, dont les mutations sont commandées par l’interaction de trois processus fondamentaux, définis explicitement par Eric Wolf : d’une part, les processus d’interaction entre cette société et son écosystème, d’autre part ceux issus des contraintes propres à son modèle d’organisation sociale, et enfin les processus relevant de son type d’intégration à la société nationale42. Ce troisième point mérite ici quelque éclaircissement car il recouvre en réalité deux types conjugués d’influences. En premier lieu, celle de l’Etat : comme il sera montré plus avant, l’Etat est présent dans les communautés indiennes par ses institutions administratives (l’organisation du "municipio" en étant l’élément de base), ses agents (les enseignants par exemple), ses organismes de développement économique (Secretaría de la Reforma Agraria, Instituto Mexicano del Café, etc.), culturel ou de salubrité publique (Instituto Nacional Indigenista, Secretaria de Salubridad y Asistencia). Ces communautés otomis se trouvent donc insérées dans un réseau de pouvoirs les dominant, et par lequel circulent les directives de l’Etat. Mais, dans la réalité, ce rapport des communautés à l’Etat est médiatisé par la présence d’une catégorie de la population régionale, les Métis, dont les plus favorisés sont les véritables détenteurs du pouvoir politique, économique et culturel. Ils maîtrisent les lois de l’économie de marché dont les Indiens sont les victimes. C’est ainsi que les foyers otomis producteurs de café sont directement sensibles aux fluctuations de son cours sur les places étrangères, et qu’ils ressentent le plus fort les effets de l’inflation généralisée qui caractérise l’économie mondiale des années 1970. Par ailleurs, ils sont demandeurs d’objets manufacturés et participent à l’émigration hémorragique de main d’oeuvre vers la capitale qui affecte tout le Mexique. Il devient de ce fait nécessaire de dépasser le cadre étroit de la communauté indigène si l’on veut saisir, sous ses dimensions les plus significatives, le phénomène de hiérarchie sociale qui se développe en elle, et donc de l’installer sur la scène de la société nationale.

28Les études sur les phénomènes de dépendance dans les sociétés indiennes se sont multipliées au cours des dernières années. C’est surtout au Chiapas qu’elles ont été le plus développées, grâce en particulier aux travaux de R. Stavenhagen43, puis de H. Favre44 notamment. Mais ces analyses font apparaître le monde indien comme historiquement et structurellement dominé par la société métis (et nationale par extension). Or, ce dualisme, qui apparaît aussi clairement au Chiapas, selon ces auteurs, ne cadre pas avec la région otomi sud-huastèque, pour laquelle on ne peut affirmer, comme le voudrait Stavenhagen, que la communauté indienne n’est pas stratifiée45. Dans son ouvrage sur Coacuila (région de Huauchinango), M. N. Chamoux développe une critique très fine de ces thèses et apporte, pour cette partie du Mexique oriental, une originale contribution à l’étude des luttes intracommunautaires dans leur rapport à l’Etat46 dont les conclusions enrichissent l’étude de D. Dehouve sur les Indiens Tlapanêques47. En ce qui concerne la société otomi sud-huastèque, ce n’est pas non plus le phénomène global de domination qui peut rendre compte de son organisation sociale actuelle, mais le fait que son articulation aux secteurs régionaux et nationaux du pouvoir politico-économique se fait à différents paliers. Le développement national mexicain, au lieu de renforcer les organisations communautaires indiennes (et donc paysannes) dans une sphère de pauvreté, tend à les fractionner et à opposer leurs couches composantes (journaliers, petits exploitants, moyens propriétaires, commerçants ...), situation perçue localement comme un antagonisme entre "pobres" et "ricos", de telle sorte que le dualisme Indiens/Métis éclate et vient se resituer à l’intérieur d’une hiérarchie, dans laquelle la couche supérieure (otomi) vient s’accoler à celle des Métis plus privilégiés (laquelle exclut à son tour la couche des Métis pauvres).

Troisième étape : retour à l’identité culturelle

29Après ce détour par les instances du pouvoir régional et local (détenu par les "riches" Indiens, la bourgeoisie urbaine et rurale) et avoir mesuré leur action sur les communautés otomis, la persistance étonnante de l’idéologie traditionnelle devenait alors plus claire. Si les Otomis sont aussi "fermés", comme le laisse supposer leur fixation sur leur ancienne culture, ce n’est pas par un quelconque hasard historique ou à cause d’une caractéristique mentale particulière. C’est au contraire du fait des contraintes et des secousses déclenchées par la société nationale et l’Etat d’une part, et parce que, d’autre part, les factions à l’intérieur de la communauté se livrent un combat autour du patrimoine culturel. De là, selon les villages, ces attitudes de repli, durcissement, ou au contraire d’ouverture à l’extérieur et plus encore de revitalisation du passé lorsque la situation l’impose48.

30La tradition se présente, à mon sens, comme un noyau structurel dont la partie conceptuelle constitue - avec les variantes qui en sont le prolongement - 1’"idéologie", terme sur la définition duquel un consensus fait actuellement défaut dans la littérature ethnologique. Dans le texte, l’expression "idéologie communautaire" désigne à la fois les représentations (internes à la tradition et donc générales) et les variantes (spécifiques et dynamiques) propres aux groupes en situation conflictuelle dans la communauté.

31Des éléments d’"anthropologie" otomi sont présentés dans la troisième partie de l’ouvrage. En parlant de la naissance, de la maladie et de la mort, on entrevoit quelques-uns des aspects fondamentaux de l’idéologie locale à laquelle il est fait allusion (grâce à un corps de croyances, de mythes, etc.) dans des domaines tels que la parenté, la division sociale des tâches ou le système des charges par exemple. Ce rôle éminent accordé aux représentations est dû au fait que, au cours des années passées sur le terrain, j’ai acquis la conviction que l’idéologie est une composante véritablement essentielle des rapports sociaux, et qu’il est impossible de les penser en dehors d’elle. Ainsi, on mesurera, à travers le chapitre consacré aux thérapeutiques domestiques, combien la relation au sacré et au monde des dieux peut avoir de poids lorsque l’ordre communautaire est mis en cause.

Le terrain

32Je ne saurais passer sous silence quelques points importants concernant mon activité sur le terrain. Je traiterai successivement de mes centres de recherche et des moyens d’accès à l’information auprès des Indiens Otomis.

33Le point de départ de mon étude a consisté à prendre un contact préliminaire avec les deux seuls villages otomis accessibles par la route. Santa Ana Hueytlalpan et San Pedro Tlachichilco (1969) ; ces deux communautés du rebord de 1’Altiplano, situées en terres froides, sont spécialisées l’une dans le tissage et l’autre dans la poterie. Ensuite, mon centre d’intérêt s’est déplacé vers un village des terres tempérées de la Sierra Madre Orientale, San Pablito, connu pour son ancienne tradition du papier d’écorce découpé et riche en pratiques magico-religieuses. Une troisième enquête m’a conduit à San Lorenzo Achiotepec, la plus peuplée des communautés otomis, située à la frontière des terres chaudes de Veracruz. Au cours d’un séjour de plusieurs mois, j’ai parcouru la région environnante entre Otatitlán et Santa Maria Apipilhuasco, puis je suis remonté à travers la Sierra vers les villages proches de Pantepec (San Ambrosio, Ixtololoya) et de Huehuetla (San Gregorio, San Antonio, Santa Inés). J’ai également pris contact avec la zone occidentale de terres tempérées autour de San Bartolo Tutotepec (Tutotepec, San Miguel, San Mateo, San Jerónimo), et poursuivi sur le versant méridional (San Clemente, Tlaxco), pour aboutir aux limites du pays totonaque. Enfin, je n’ai pas négligé la zone septentrionale, fort éloignée des précédentes et qui forme un bastion retiré s’étageant des terres froides (Texcatepec) aux terres tempérées (Tenamicoyan) et chaudes (Tzicatlán). Par la suite, j’ai revisité des villages déjà étudiés pour vérification de données et pour établir des comparaisons avec des zones plus éloignées (San Pablito, San Pedro Tlachichilco, Texcatepec, San Lorenzo). L’essentiel de mes informations repose donc sur une connaissance plus précise de ces quatre villages qui ont entre eux les contrastes les plus marqués et où mes séjours se sont étendus sur plusieurs mois. Ailleurs, en raison de l’étendue de la zone, j’ai dû effectuer des enquêtes plus rapides en m’attachant surtout à étudier certaines techniques spécifiques (vannerie à San Clemente, poterie à Santa Inés, tissage à Santa Ana Hueytlalpan ...).

34Pour remédier aux insuffisances des données bibliographiques, j’ai tenté de tirer le maximum de profit de l’enquête orale, en recherchant des informateurs de tous âges, aux occupations les plus différenciées. Pour l’essentiel, ma reconnaissance s’adresse aux personnes suivantes :

• A San Pedro Tlachichilco : Guadalupe Sosa (environ 70 ans), vieille femme ayant consacré sa vie à l’artisanat de la poterie. Dans ce village marginal de terres froides, elle connaît bien la région montagneuse tempérée pour l’avoir parcourue autrefois à pied en allant vendre ses jarres et plaques chauffantes jusqu’au village de Pantepec. Elle garde encore vivant à 1’esprit un grand nombre de croyances et de mythes de ses ancêtres.
• A Santa Ana Hueytlalpan ; Refugio Villa, qui m’a permis l’approche du monde magico-religieux du village.
• A San Pablito : José Lara (environ 60 ans), Métis de Pahuatlán, conduit par la pauvreté à San Pablito dans sa plus jeune enfance. Devenu "indigène", il a participé comme assistant à des cérémonies religieuses traditionnelles. Il connaît avec précision les coutumes de son village, mais conserve l’incrédulité de son éducation métisse.
• A San Lorenzo Achiotepec : Placido Perez (40 ans environ). Petit-fils d’une guérisseuse très réputée dans la région, élevé par elle, il est devenu guérisseur à son tour et prêtre à l’occasion de cérémonies rituelles. Il jouit d’une remarquable habileté dans le découpage des idoles en papier utilisées lors des cérémonies curatives ; Roberto Aparicio (50 ans), intelligence vive, fier de sa culture.
• A Texcatepec : Juan Hernández (27 ans), jeune "syndic" du village, très ouvert au progrès, mais qui s’attache à recueillir les anciennes traditions de son village. Je lui suis redevable d’un important corpus de mythes.
• A San Miguel : Remigio Méndez (45 ans), fin connaisseur d’histoires intimes.

35Il est impossible de citer ici tous les gens qui m’ont aidé (aussi bien chez les Indiens que chez les Métis) avec une bonne volonté qui n’a jamais faibli.

MODE DE TRANSCRIPTION PHONOLOGIQUE ET PROBLEMES DU BILINGUISME :

36Le choix d’un procédé de transcription (phonétique ou phonologique) de 1’otomi soulève des difficultés dues à l’emploi de systèmes de notation non uniformisés, de la part des linguistes qui ont étudié cette langue.

37Les textes en langue otomi recueillis par les évangélisateurs depuis le xvi^e siècle sont transcrits à l’aide de l’alphabet latin (Luces del Otomi)49, directement ou avec des modifications (López Yepez)50. Par ailleurs, dans son ouvrage La famille otomi-pame (1937), J. Soustelle utilise l’alphabet phonétique de l’Institut d’Ethnologie de l’Université de Paris51. Certains chercheurs du Summer Institute of Linguistics (formés à l’école de K. Pike) ont opté pour une transcription de la langue à l’aide de l’alphabet phonétique international corrigé (Lanier, Voigtlander et Echegoyen), d’autres pour un alphabet plus élémentaire (Arroyo-Wallis) et d’un maniement plus simple. Ce dernier type est utilisé pour les ouvrages didactiques à l’intention des Otomis du Mezquital et de la zone orientale de l’Etat d’Hidalgo. De son côté, D. Cazes, dont les travaux portent sur la reconstruction glottochronologique du phyllum hña – maclasinca – meco (otopame) a présenté un type de notation plus adapté à la typographie de l’espagnol (1). Cet auteur a par ailleurs établi une bibliographie exhaustive des études consacrées à la langue otomi52.

38Compte tenu des travaux déjà publiés, il a donc été décidé de respecter les conventions de 1’Alphabet Phonétique International, en ne changeant que les signes d’un graphisme trop complexe53. Ces modifications se limitent aux points suivants :

• la marque de la nasalisation vocalique. Elle sera signalée par la "tilde" (~).
• la représentation des affriquées ts et dz et de la fricative en creux š.

39Le système consonantique comporte la série ci-dessous :

401) occlusives : p t k ’, b d g

41Dans les parlers de la Sierra, en position intervocalique, p est sonorisée en b, t en d, et k en g. Par exemple :

42t’api (Santa Ana Hueytlalpan) : t’abi (S.Lorenzo Achiotepec) (coa)

43hpata ( " " ) : hpada ( " " ) (vautour)

44t’ęki ( " " ) : t’ęgî ( " " ) (fer).

45Dans cette même zone, p en initiale est réalisée comme sonore b. Exemple : puya — buya (alors).

46La nasalisation du p initial en m a une valeur d’opposition phonologique Exemple : pi n’yã - mi n’yã (il parla - il parlait).

47L’occlusion glottale est dénommée "saltillo" en espagnol. Son rôle est fondamental. Exemple d’oppositions de sens :

48to = pierre ; t’o = poux.

492) affriquées : s (ts) z (dz)

50Selon les parlers, s peut être parfois réalisé sous la forme sonore de z. Par exemple, s’oni (z’oni) = pleurer54.

513) fricatives: h, š, ph, th, kh

52L’aspiration prévocalique, lorsqu’elle suit le phonème k, détermine un son voisin de celui du j espagnol ; exemple okhã ou ojã = dieu.

53Si l’aspiration prévocalique suit l’occlusive p, on obtient un phonème réalisé comme f ; exemple phani = fani (mule).

54La confusion s/z est souvent attestée, mais on relève nombre de cas d’opposition (au niveau grammatical plus spécifiquement). Ainsi sa (père de l’époux à San Lorenzo Achiotepec) et za (arbre).

554) nasales : m n

56La prénasalisation est un trait fréquent qui s’accomplit au contact des phonèmes suivants :

575) liquides : r

58Le r est substituable, chez certains locuteurs, au d.

59Exemple : ma’ra’yo = ma’da’yo (nouveau).

60La latérale 1 n’appartient pas au stock des phonèmes de 1’otomi. Les rares mots dans lesquels elle figure sont, soit des emprunts à l’espagnol, soit des termes dont l’origine est mal définie ; ainsi katila (nom d’une divinité du Carnaval à San Pedro Tlachichilco).

616) semi-voyelles : w y

62Le système vocalique est le même d’une extrémité de la zone à l’autre. L’assimilation Ø / e est fréquente.

REMARQUES CONCERNANT LA PRONONCIATION.

TABLEAU GENERAL DES CONSONNES ET DES VOYELLES AVEC LEURS COMBINAISONS (PHONOLOGIE).

Voyelles

63L’otomi est-il une langue à tons ?

64Pour Ecker55, l’otomi n’est pas à proprement parler une langue à tons. Mais divers auteurs sont en désaccord sur ce point, car certains traits prosodiques tels que les faits d’accentuation jouent un rôle déterminant. L’existence de tons paraît aujourd’hui démontrée. Exemple :

65(3e personne Futur tà mpa : il s’en va),

66(1ère " Passé tá mpa : je suis parti).

67On remarquera que, dans certains parlers, cette opposition tonale est évitée par des changements phonématiques. Pour reprendre l’exemple ci-dessus, dans la zone de San Miguel, les deux énoncés sont formulés ainsi :

68(3e personne Futur tà mpa : il s’en va),

69(1ère " Passé tú mpa : je suis parti).

70Les phénomènes d’intonation tiennent une place très importante et permettent de distinguer un sous-dialecte d’un autre (la langue parlée dans les deux villages du rebord de 1’Altiplano est caractérisée par la suspension de la descente dans la courbe mélodique). Les parlers huastèques se différencient en outre par des particularismes lexicaux, mais la compréhension est aisée entre le haut plateau et le bas pays. Bien que les Indiens eux-mêmes soient davantage sensibles aux divergences qu’aux ressemblances entre parlers voisins, il s’agit d’un seul et même dialecte. L’émiettement des dialectes au nord de la vallée de Toluca ressort bien des travaux de J. Soustelle56. P. Carrasco en tire argument pour montrer qu’il s’agirait là de la zone la plus anciennement occupée par les Otomis57. En ce sens, on peut penser que l’homogénéité plus grande des parlers sud-huastèques refléterait une implantation plus récente.

71La langue otomi reste encore très vivante à travers toute la Sierra. Là où un groupe métis tend à devenir prédominant, elle disparaît rapidement (Santa Ursula, Tlaxco), et même complètement (Tutotepec, San Bartolo Tutotepec). Texcatepec reste l’unique exemple d’un chef-lieu de municipalité encore totalement otomi. Dans les gros villages, les Indiens adoptent plus facilement l’espagnol, tout en conservant leur langue indigène (San Lorenzo Achiotepec). Chez les hommes, le bilinguisme est à peu près partout la règle, sauf dans les "rancherías" isolées et quelques villages très conservateurs (Ayotuxtla). Chez les femmes, la situation est très variable, mais la plupart ne parlent que la langue indigène. Les enfants scolarisés deviennent très rapidement bilingues. Il est difficile d’établir une corrélation étroite entre les facilités de communication et le degré de bilinguisme. Si le phénomène est souvent vérifié, les exceptions ne manquent pas non plus. A Santa Ana Hueytlalpan, situé au bord d’une route très fréquentée, 1’otomi reste le moyen d’expression dominant, alors qu’à Santa Maria Hueytepec, village accessible en deux jours de marche à partir de la piste de Huayacocotla, les habitants sont pratiquement tous bilingues. J’aurai à revenir sur ce fait paradoxal.

72Les recensements officiels, à partir de 1960, ne différencient plus les locuteurs de langue indigène des autres citoyens ; il semble difficile d’effectuer une estimation globale à partir de données aussi anciennes. Quant aux enquêtes précédentes, elles utilisent bien le seul critère permettant de dissocier "objectivement" un Indien d’un Métis, mais tiennent-elles compte du bilinguisme ou ne s’attachent-elles qu’au seul monolinguisme ? La grande majorité des Otomis étant bilingue, comment peut-on séparer l’Indien qui utilise l’espagnol comme une langue étrangère de celui qui l’emploie de préférence dans le cadre familial ou dans ses rapports avec les bilingues ? L’attitude des Indiens vis-à-vis de leur propre langue peut à ce titre égarer bien des enquêteurs. Il m’a été donné de constater à maintes reprises combien ceux qui parlent couramment l’espagnol et l’enseignent à leurs enfants (en leur interdisant de parler otomi) répugnent à reconnaître, face aux étrangers, non pas leur appartenance au groupe indien, mais la pratique de la langue. Une autre difficulté empêche de cerner avec précision les contours de la communauté culturelle otomi : en s’appuyant sur le fait linguistique, on est conduit à isoler arbitrairement par la langue une fraction de la population qui est métisse et qui vit en fonction d’un système de valeurs typiquement otomi, souvent hérité de ses propres parents, encore Indiens. A l’intérieur des communautés où cohabitent Indiens et Métis, on est en présence d’un continuum culturel entre les groupes "otomi" et "castilla" (parlant espagnol). Tel individu, Indien par sa naissance, peut, au cours de sa vie, franchir la frontière impalpable pour l’observateur, qui le sépare des Métis, et parvenir à s’intégrer totalement à eux. En sens inverse, certains Métis pauvres, venus se fixer dans des villages indiens, finissent par en acquérir la culture (dont la langue). Toutefois, ces cas demeurent assez rares.

73En fin de compte, et en considérant l’accroissement démographique régional (plus de 25 % dans certaines communautés de 1950 à 1960), on peut estimer que les Otomis du Sud de la Huasteca forment une population de l’ordre de 60 000 à 80 000 individus, peut-être davantage encore. Malheureusement, je ne peux donner à ces chiffres qu’une valeur hypothétique.