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Génesis, culturas y espacios en Michoacán

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Véronique Darras

V. Venados y hogares sagrados en la Relación de Michoacán: reivindicación nórdica y construcción del estado en los pueblos tarascos

Brigitte Faugère-Kalfon

Texte intégral

1La historia del pueblo tarasco es conocida desde hace mucho tiempo gracias al estudio de las fuentes etnohistóricas. Entre éstas, la Relación de Michoacán (RM) representa un texto de primer orden por su fecha bastante temprana para un documento colonial y por su composición. Escrito a petición del virrey de la Nueva España en los años 1540, su intención es dar una descripción completa de la cultura tarasca: en sus tres partes iniciales, da un recuento de la cosmogonía y la religión antes de pasar a dar la historia de la constitución del reino y de la Conquista. Desafortunadamente, la desaparición de la primera parte hace que nuestros conocimientos sobre la organización religiosa de los tarascos sigan siendo sólo esquemáticos; la arqueología, por su parte, no ha ayudado mucho a mejorar esta situación. Se sabe que el estudio de las prácticas rituales es ciertamente uno de los temas de más difícil acceso para un arqueólogo, y quizás más aún en el caso de la prestigiosa civilización tarasca. A pesar de que la arqueología tarasca empezó hace más de 50 años, los vestigios materiales conocidos hasta la fecha siguen siendo fragmentarios y poco representativos de la complejidad de la organización material y espiritual de los purhépechas.

2En cambio, la utilización de este texto en relación con la arqueología se explica plenamente en cuanto a la reconstitución de la historia del reino. En años pasados y recientemente, numerosos investigadores han utilizado el método, poco criticado para las civilizaciones tardías del Posclásico, de interpretar los vestigios arqueológicos con ayuda de las informaciones provenientes de las fuentes escritas del principio de la Colonia (véase, en particular, Gorenstein y Pollard 1983; Pollard 1982, 1987, 1991). La segunda parte del texto, que relata la tradición histórica oficial del grupo dirigente tal como era contada al pueblo durante las fiestas religiosas, ha sido en particular regularmente utilizada para apoyar diferentes hipótesis sobre las etapas sucesivas de la constitución del reino. Los trabajos arqueológicos, que se han multiplicado en el Norte de Michoacán en los años recientes, han dado conocimientos valiosos que permiten tener un enfoque crítico de la versión del texto (Arnauld y Michelet 1992; Michelet 1989). Se ha demostrado, en particular, que la migración inicial de un grupo de cazadores-nómadas, llamados “los chichimecas”, encabezada por Hire Ticatame y mencionada como el acontecimiento fundador del reino, es de naturaleza más bien mítica que histórica. La emergencia del Estado Tarasco puede explicarse tanto por la evolución demográfica local (Arnauld y Faugére-Kalfon, en este mismo volumen) como gracias a la continuidad del material arqueológico de la región a lo largo de la secuencia cronológica (Michelet 1988). Pero también hemos observado que las migraciones prototoltecas, que afectan a todo el México noroccidental a partir de la segunda mitad del Clásico, habían alcanzado probablemente, de una forma u otra, la porción norte de Michoacán al final del Clásico (Faugère-Kalfon 1991). La existencia en la región de pequeños grupos procedentes del Norte podría tener entonces una cierta realidad histórica; pero su llegada, o la llegada de una simple influencia cultural, se ubicaría aproximadamente en los años 900 y no al inicio del Posclásico Reciente. No cabe entonces descartar la hipótesis de que el relato de la migración haya sido mantenido por los descendientes de estos grupos, por un linaje particular o por una parte de la población local particularmente influida por la tradición norteña, y utilizado para sus propios intereses hegemónicos.

3En este estudio propongo avanzar un paso más en lo que se refiere al método en el cual arqueología y etnohistoria se complementan para mejorar nuestros conocimientos de la sociedades prehispánicas. Trataremos aquí de evaluar una vez más la realidad histórica de la versión oficial de los orígenes observando cómo la ideología particular de un grupo se impuso en la construcción del Estado Tarasco. Un análisis de la tradición oral tal como se relata en la RM permite, en efecto, distinguir informaciones valiosas acerca de los ritos desarrollados por la élite y su evolución a lo largo de la constitución progresiva del reino purhépecha. Un estudio de esta ideología muestra que la figura del venado y los fogones sagrados constituyen los dos ejes principales de la estructuración de las prácticas rituales tarascas. Estos elementos también han sido ampliamente utilizados por las demás culturas, pero el lugar que ocupan en la RM parece tener un carácter mítico propio, impuesto por el grupo dirigente y que acompaña a la tradición oficial, según la cual este grupo tiene un origen septentrional. En otros términos podemos preguntarnos: ¿cuál es el papel del venado y del fogón dentro de los rituales tarascos según la RM y cómo hay que interpretarlos? ¿Cómo y con qué propósito los utiliza el grupo dirigente uacusecha?

Venados y fogones en la Relación de Michoacán

4El estudio del lugar que ocupan ciertos rituales dentro de la ideología tarasca pasa, primero, por una reseña sistemática de sus menciones en las fuentes etnohistóricas, y particularmente en la RM. Consideradas individualmente, se observa que, mientras que las referencias a los fogones se encuentran en todo el texto, las referencias a los cérvidos se concentran casi todas en la segunda parte, ubicada hoy en principio del texto. Esta segunda parte está dedicada esencialmente al relato de la llegada y del establecimiento en Michoacán de los antepasados del Cazonci. Más adelante, el venado sólo se vuelve a encontrar al final del texto (fin de la tercera parte), en el momento en que, en un estilo diferente, el narrador describe la Conquista. En esta parte, reaparece con la forma, bien conocida, de la cabalgadura de los españoles.

5Pero antes de retomar sistemáticamente las menciones de los venados y de los hogares sagrados en el texto, es pertinente interrogarse sobre la validez de este documento colonial.

Los problemas de validez de la Relación de Michoacán

6Estudiar e interpretar los ritos tal como están descritos en la RM supone ante todo que el texto tenga una verdadera autenticidad. Escrito unos 20 años después de la conquista de Michoacán, y a solicitud de las autoridades españolas, lleva, indudablemente, la marca de los conquistadores; el mismo sacerdote que hizo la compilación lo precisa en su prólogo, diciendo que si bien ha traducido fielmente los relatos de los “ancianos” de la “Ciudad de Mechuacán” ha tenido también que proceder a interpretaciones para que el texto sea comprensible. Además, existen ciertos anacronismos en la tercera parte del documento que hacen sospechar la inclusión de comentarios personales de los autores purhépechas, así como del compilador.

7Sin meternos en los múltiples problemas ligados al uso de textos coloniales para estudiar la historia de las civilizaciones prehispánicas, nos interesaremos ahora en las particularidades de la RM, que según muchos autores parece muy fiel a la tradición purhépecha (véase por ejemplo Miranda 1981). En realidad, hay un paralelismo con ciertos relatos aztecas. Pero, precediendo cronológicamente la compilación de las grandes obras que tratan de los pueblos del Valle de México, probablemente su redacción no fue tocada por la tendencia unificadora colonial. En cambio, se puede suponer que una filiación cultural prototolteca común a las civilizaciones tarasca y azteca (Faugère-Kalfon 1991) y/o una volundad política y estratégica de los purhépechas de igualar a sus potentes vecinos (Arnauld y Michelet 1992) explican estos paralelismos.

8La RM nos ofrece entonces, menos de una generación después de la Conquista, una descripción de la historia y de la sociedad tarascas, realizada por los miembros de la élite dirigente, con todas las manipulaciones que este hecho supone. Sin embargo, a lo largo de nuestra búsqueda de las menciones de los venados y de los fogones en el texto, hemos observado que se encuentran en momentos muy distintos del discurso: hay partes que parecen ser transcripciones directas de los informadores (por ejemplo los dialógos y las invectivas), pero otras no parecen haber sido dictadas (la descripción de los trajes, por ejemplo). De hecho, la omnipresencia de sus evocaciones podría estar en relación directa con raíces simbólicas profundas y con la importancia que adquiren en el pensamiento mitológico purhépecha y, por consecuencia, con un campo en que las manipulaciones políticas se imponen quizás menos que en el caso de un relato “histórico” de los orígenes.

El venado en los ritos de los señores chichimecas

9Desde tiempos inmemoriales, y hasta años recientes, los habitantes de las tierras templadas de Michoacán han cazado el venado (Odocoileus virginianus) que vivía en abundancia en este entorno ideal para su desarrollo. No es, por tanto, extraño que se haya incluido, en diversas formas, en los ritos y creencias de los tarascos.

La mejor presa de caza

10Para los tarascos, como para otros pueblos, el venado constituye, entre las diversas presas, la mejor caza. Además de una cantidad apreciable de carne, este animal tiene la ventaja de dar una piel amplia y resistente —utilizada para la fabricación de indumentaria (guirnaldas, vestidos) y cobijas—, generalmente asociada al estatus de la élite. Su carácter de presa privilegiada se confirma también cuando se examina la jerarquía de los servidores del rey: el quanicoti (flechador, según Gilberti), el mayordomo de todos los cazadores, es la persona que llevaba exclusivamente liebres y venados al Cazonci; las demás presas se llevaban a parte.

11A lo largo de la RM, seguimos a los cazadores en su búsqueda de los venados: tanto Ticatame como Hiripan y Tangaxoan pasan la mayoría del tiempo en los bosques para flechar venados y traer la leña para los fogones sagrados. Esta búsqueda constante de los venados por los héroes ancestrales y su asociación reiterada con otras prácticas religiosas demuestran una función simbólica.

La ofrenda

12No se puede pasar por alto la dimensión mítica de la segunda parte de la RM, donde casi todos los elementos tienen una fuerte connotación simbólica. Cazar el venado consiste ante todo en buscar el alimento de los dioses y, de manera secundaria, buscar el propio alimento. Ticatame, igual que los chichimecas, flecha los venados “por dar de comer al sol y a los dioses celestes, y a las cuatro partes del mundo, y a la madre Cuerauáperi” (RM 1977: 17).

13Para los señores cazadores recién llegados, el venado constituye entonces uno de los dos alimentos (el otro es la leña de los fogones sagrados) destinados a los dioses y, también, el instrumento de su identificación frente a las poblaciones sedentarias de las cuencas de Zacapu y de Pátzcuaro, compuestas principalmente de pescadores.

14En la tercera parte de la RM se dice por otra parte que es precisamente esta ofrenda la que el Cazonci llevara a los primeros españoles, los “dioses del cielo”: organiza una gran caza para demostrar su fuerza y les regala cinco ciervos, antes de darles insignias divinas, como guirnaldas y discos de oro (ibid.: 246).

15Pero, si seguimos la RM, se ve que en ciertos contextos el venado puede también reemplazar al hombre en sacrificios verdaderos. Observamos esta transferencia a lo largo del relato de la toma progresiva del poder por los uacusechas y de la estructuración del reino por Tariácuri:

Iban a Zirimban-angatacuyo derechos, y tomaron allí un venado, y tomó toda la gente mucha rama y leña, que iban en dos procesiones, y llegaron así al pueblo y llevaban el venado delante, y hicieron un gran fuego que se alzó una gran llama y humo cabe la trox del dios Urendequaúecara de Curínguaro, y sacrificaron aquel venado al pie de la trox y atáronle y pusiéronle a las espaldas (ibid.: 66).

16A la estructuración de la sociedad podría corresponder la estructuración de los ritos y, en particular, de la ofrenda que se vuelve sacrificio ejecutado hecho frente al templo.

El dios-héroe

17Algunas partes de la RM también permiten suponer que el venado tenía alguna relación con el mundo de la muerte. Efectivamente, con esta forma animal pueden reencarnar ciertos “dioses-héroes”, como lo hace Cupanzieeri, sacrificado por el dios Achuri Hirepe después de un enfrentamiento en el juego de pelota. Toma la forma de un venado:

... y tenía crines en la cerviz, como dicen que tienen esos que traen esas gentes, y su cola larga, y fuese hacia la mano derecha, quizá con los que vienen a estas tierras (ibid.: 241).

18Este animal, ciervo-caballo mítico, se confunde con el caballo de los españoles. Los caballos mismos, que llamaban venados, eran considerados como verdaderos protagonistas en los actos de conquista,

... que hablaban los caballos, que cuando estaban a caballo los españoles, que les decían los caballos, por tal parte habemos de ir, cuando los españoles les tiraban de la rienda (ibid.: 265).

19Supuestamente, ciertos ritos dedicados a esta figura fabulosa incluían la fabricación de figurillas de pasta:

... estos tuycen, que eran unos como caballos quellos hacían, en su fiesta de Cuingo, de pan de bledos, y que las crines, que eran cabellos postizos que les ponían a los caballos (ibid.: 265).

20La realización de estas figuras de pasta es, de hecho, una práctica corriente en los rituales mesoamericanos. Sahagún cuenta, por ejemplo, que los aztecas tenían la costumbre de hacer unas que tomaban el puesto del dios durante las ceremonias y da algunos detalles de su fabricación:

21“... se cocía primero la pasta y después se formaban las figurillas que se adornaban con los atributos del dios” (1982: 156).

El símbolo del poder chichimeca

22Si bien la carne de venado es importante para los tarascos, su piel lo es igualmente, pero en la segunda parte de la RM aparece más bien como un símbolo distintivo del grupo uacusecha.

23Desde el primer dirigente mencionado en la narración, Ticatame, se afirma el valor simbólico de la piel de venado, “que no es pellejo, ni sirve de pellejo, sino de mantas, porque los curtimos y ablandamos en ellos a nuestro dios Curicaueri” (ibid.: 18).

24Los pescadores, que viven principalmente en las islas, reconocieron ellos mismos, más tarde, no saber despedazar la presa sin dañar la piel y cuando Tariácuri lleva un venado a su suegro, éste le pide: “desuéllale tú que no sabemos nosotros” (ibid.: 66).

25En este aspecto, el venado constituye claramente un emblema utilizado por los recién llegados para oponerse y diferenciarse de los pescadores. La piel sirve para envolver al dios Curicaueri y formar su bulto sagrado, y representa un elemento característico de toda la jerarquía guerrera del reino.

26En primer lugar, el Cazonci, que se identifica con Curicaueri, lleva un traje compuesto de diferentes elementos que proceden de despojos de venados, en particular pulseras, un vestido de piel y unas rodilleras decoradas de pezuñas. La RM señala, por otra parte, que todos los señores estaban vestidos de la misma manera, pero que sólo el cazonci llevaba unos atuendos específicos de piel de jaguar.

27La guirnalda de piel de venado parece, en cambio, íntimamente asociada al grupo de los quenguariecha, los “Hombres Valientes”, que componían la orden de guerreros y pertenecían al grupo dirigente; los distinguían en particular de los sacerdotes que llevaban guirnaldas de hilo o de trébol. Así, Tariácuri da a sus hermanos, Aramen y Zetaco, guirnaldas de piel de venado y una navaja de obsidiana antes de mandarlos al combate (ibid.: 53). Existe entonces una paradoja, por lo menos aparente: en la segunda parte del texto se dice que aquellos a los que llaman “Las Águilas” (uacusechas) llevan trajes de piel de venado. Después de un principio de arraigamiento en la región de los lagos, la indumentaria de los hombres de guerra se volvió más sofisticada y se agregaron ornamentos de valor y de prestigio, tal como bezotes de turquesa, plumas de pájaros o collares de aristas de pescado.

28En la fase inicial de la constitución del reino, sin embargo, los chichimecas van al combate simplemente con sus emblemas de Hombres Valientes y pintados de negro:

Y compusiéronse, entiznáronse y pusiéronse sus guirnaldas de cuero en la cabeza que uzaban, y sus aljabas a las espaldas encima unos jubones de guerra, y pusiéronse unas uñas de venado en las piernas (ibid.: 39).

29Es así como, con “todos sus carcaxes a las espaldas, y todos entiznados y unas uñas de venado atadas en las piernas” (ibid.: 55), atacan, en particular, al sacerdote Naca, quien representa a la gente de las islas. Este episodio de la RM es, a la vez, particularmente ilustrativo de la manera en que los chichimecas combaten para imponerse en la región y del alto valor simbólico de dicho combate. Dicen perseguir un venado, practican un autosacri-ficio donde la sangre humana reemplaza la del venado herido, y acaban por ofrecer en alimento el cuerpo del sacerdote a su propia gente en vez del venado.

30Se nota así en el relato la toma de poder progresiva de los uacusechas, una clara homología entre guerra y caza. En el grupo de los chichimecas, los cazadores son también guerreros; los combates están organizados como cazas y los enemigos, los pescadores, son considerados sobre todo como presas. Más allá de la descripción de los actos de guerra, existe la afirmación constante de la identidad de un grupo que busca imponer su ideología.

Humos y hogueras sagradas

31Al lado de los venados, y de manera todavía más preponderante, la alimentación de los fogones sagrados representa una actividad ritual fundamental. La búsqueda de la leña constituye, desde el primer dirigente una tarea que se impone a todo tarasco. Cada etapa de la vida cotidiana de los antepasados-héroes está marcada por este ritual, como lo estará, más tarde, la del pueblo tarasco. Esta omnipresencia hace bastante difícil exponer de manera sintética el papel y el significado de tal práctica: es necesario realizar un estudio amplio y sin duda más preciso que el presente, que se limita a inscribirse en una perspectiva comparatista. Podemos, sin embargo, aislar sus funciones principales y, lo que nos interesa más aquí, percibir la evolución no totalmente paralela del papel de los venados y de los fogones durante la constitución del Estado Tarasco.

Los fogones de los cazadores-leñadores

32Para tratar de esbozar una interpretación de la función de los fogones dentro de los rituales tarascos, hay que volver a las primicias del reino. Ticatame, como después Tariácuri y sus sobrinos Hiripan y Tangaxoan, que se distinguen por tener la espalda desollada por haber cargado leña incesantemente, son los que determinan la base de la ideología. Buscar leña para los fogones y cazar el venado son para estos señores leñadores las actividades primordiales. Desde su llegada a la cuenca de Pátzcuaro, los chichimecas se diferencian así de los pescadores “que nosotros, los chichimecas, de continuo andamos con fuego” (ibid.: 27).

33La leña constituye, ante todo, la ofrenda indispensable que se hace a los dioses y sobre todo a Curicaueri, divinidad tribal de los uacusechas: “A éste [Curicaueri] trairás leña del monte” dice Tariácuri a sus vasallos (ibid.: 107). Cuando llegan a algún sitio, para consagrarlo lo primero que hacen es un fogón dedicado al dios solar. Se hace, en este caso, un simple fuego (véase Fig. 1), o bien la construcción de un fogón acompaña la de un cu:

“Allí nos queremos ir, donde nos hiciste el cu y las casas de los papas. Sobiremos al monte a hacer rajas para los fogones, y estaremos estos días en las casas de los papas en vela” dicen Hiripan y Tangaxoan a Tariacuri (ibid.: 106).

34Pero la ofrenda de leña no es solamente un deber para los señores, también les permite comunicarse con los dioses. Las llamas y el humo que producen los fogones, con la utilización de resinas olorosas (¿copal?) y de tabaco constituyen intermediarios entre hombres y dioses, entre los dirigentes uacusechas y Curicaueri. Vamos sabiendo que el centro de los patios o de las grandes casas contiene, al lado del fogón, “el madero muy largo donde descendían los dioses del cielo” (ibid.: 112).

35Ya hemos mencionado el uso que hacen los chichimecas del fuego para marcar su diferencia con los pescadores: el fuego y los fogones les sirven también más ampliamente para simbolizar su presencia y su poder. La leña constituye la ofrenda principal que se hace, en particular, antes de ir al combate. En su conquista de la cuenca de Pátzcuaro, Tariácuri realiza rituales en los cuales “poniendo flechas en los lugares que llevaba leña y ramas” antes del combate, anuncia su presencia a sus enemigos con grandes columnas de humo, que de hecho sirven de declaración de guerra (ibid.: 45). Antes de la guerra, los guerreros se “impregnaban” de humo, se cubrían de hollín para vestirse del color de su dios Curicaueri y luego se adornarban las piernas con pezuñas de venado. Esta indumentaria característica de los chichimecas la seguíra utilizando la élite en el poder durante el auge del señorío.

36En esta fase de elaboración progresiva del Estado, de implantación de un grupo dominante y de conquista territorial, vemos que los venados y los fogones tienen funciones simbólicas bastante paralelas: la de ofrenda primordial de los chichimecas a Curicaueri, y de manera secundaria a los demás dioses; y la de afirmación simbólica de la supremacía guerrera que un grupo, los cazadores, pretende imponer a los pescadores de las cuencas de Zacapu y de Pátzcuaro.

Las hogueras sagradas del Estado Tarasco

37Los fogones sagrados representan, sin duda, el elemento del ritual más común mencionado en la RM. Desde los inicios de la constitución del reino y hasta la Conquista, el primer deber de los señores y del cazonci es buscar leña para mantener encendidas las hogueras sagradas.

38La ofrenda de leña está así directamente ligada a la élite y al poder. “Trai leña para los cúes, y sacrifícate las orejas. Dichoso el que ha de ser rey” (ibid.: 44), dicen los sacerdotes en las recomendaciones que hacen al futuro rey Tariácuri, quien retoma esta “doctrina de los señores” cuando se queja de que “ninguno destos ha de ser señor [...] ya no tengo compañero para que entienda en la leña de los cues, y en el servicio de los dioses. Yo solo soy Tariacuri: yo solo me quejo” (ibid.: 115).

39De hecho, las tareas oficiales principales del cazonci van a consistir, hasta la Conquista, en organizar las fiestas para los dioses, mandar buscar leña para los templos y hacer la guerra.

40Ritual de base, la realización de fogones se encuentra en todas las etapas de la vida de los tarascos, desde las bodas hasta los rituales mortuarios o de entronización de un cacique, pero es también una actividad exclusiva de los hombres (“dónde se usa que las viejas ni las mujeres hagan traer leña para los cues, ques oficio de los varones” [ibid.: 114]). Hechos y alimentados por sacerdotes especializados, están en general íntimamente ligados a la oración y a la adivinación. Todo hombre tenía, sin embargo, la obligación de llevar leña a los templos, y los que habían dejado de hacerlo por cuatro veces eran encarcelados y sacrificados.

41Este ritual también aparece en la RM muy estrechamente relacionado con las actividades guerreras:

Hireti-Ticátame trae leña para los fogones de Curicaueri. Todo el día y la noche ponen encienso en los braseros o piras los sacerdotes y hacen la cirimonia de la guerra y van a los dioses de los montes (ibid.: 15).

42Los ritos de guerra, descritos en detalle en la tercera parte de la RM (186 y ss), cuando el potente ejército tarasco está por conquistar un pueblo o movilizarse hacia las fronteras, corresponden perfectamente a los practicados por el primer dirigente, pero a escala del reino entero. A este respecto el dibujo que acompaña esa parte del texto (Fig. 2) es particularmente ilustrativo. Las campañas militares oficiales estaban precedidas de ofrendas de leña; en todo el reino, de manera coordinada, se quemaban ofrendas de copal y el sacerdote Hiripati hacía una oración al dios del fuego y a los demás dioses para que se facilitara la toma de tierras y cautivos.

Venados y hogares en la ideología tarasca: balance

Algunas aportaciones de la arqueología

43Si se integran los datos proporcionados por la arqueología para tener una visión más amplia, no se puede más que constatar la misma dicotomía que estos ritos han dejado dentro de la cultura material purhépecha.

44Respecto al venado, por lo que sabemos, quedan muy pocos vestigios. Los únicos elementos disponibles se limitan a la identificación de huesos largos, algunas veces trabajados, en las sepulturas de ciertos individuos de alto rango de los sitios de Las Milpillas y de San Antonio Carupo (Puaux 1989; Faugére-Kalfon 1996), y quizás en la región del lago de Cuitzeo (Macías 1989). Además, algunos grabados realizados sobre rocas naturales del malpaís de Zacapu parecen figurar venados, solos o en escenas de caza. Aunque encontramos estos petroglifos fuera de los sitios arquitectónicos, es muy probable que sean contemporáneos de los grandes asentamientos que se desarrollaron a partir del Posclásico Tardío, en esta zona, y que correspondan a los primeros sitios propiamente tarascos (Faugère-Kalfon 1997). En cambio, ninguna representación de venado se conoce en la actualidad, en los sitios tarascos más tardíos. Ni en la escultura tridimensional, donde una de las pocas figuras zoomorfas es el coyote (Williams 1992), ni en los petroglifos que adornaban los edificios públicos, que son más bien geométricos y que no pueden interpretarse directamente (Acosta 1939; Gali 1946). En las decoraciones de las cerámicas tampoco abundan figuras de venado, aun si algunos dibujos figurativos (antropomorfos) alternan a veces con los geométricos.

45Las raras representaciones de venado se encuentran entonces, según las escasas fuentes disponibles, más bien en las zonas de los asentamientos tarascos tempranos, lo que corresponde al momento en que no está todavía bien estructurado el señorío; pero cabe subrayar que estamos lejos de poder emitir un juicio concluyente, dado el nivel todavía insuficiente de los conocimientos arqueológicos para el conjunto de la zona del lago de Pátzcuaro.

46En cambio, los elementos asociados a la leña y al fuego se encuentran con cierta frecuencia, y aquí no podemos más que esbozar una corta evaluación. Se han encontrado hogares no domésticos en el sitio de Las Milpillas en varias partes: cerca de las yácatas o en las grandes estructuras, probable lugar de reunión de los Hombres Valientes (Michelet, Ichon y Migeon 1988). Braseros, sahumadores y pipas, entre otros elementos, conforman también una parte importante del material cerámico (y lítico) tarasco y confirman la existencia de ritos dedicados al fuego, así como la importancia del humo en esos rituales.

Ideología y religión

47Volviendo ahora al testimonio de la RM, recordaremos sobre todo el lugar que ocupan el venado y los fogones en la parte del texto que describe la instalación de los señores recién llegados: el de ofrenda privilegiada y de símbolo del poder de los chichimecas. Una vez establecido el señorío, cuando la reivindicación del particularismo de la élite se hace menos potente, la posición de los venados dentro de la ideología parece disminuir y se forma entonces un panteón que vincula, en una combinación de rituales, a chichimecas y gentes de las islas. Aún si se perciben todavía las contradicciones de una “joven” religión de Estado, esta evolución podría haberse producido siguiendo una verdadera voluntad política (Perlstein Pollard 1991). En este contexto, la elaboración de hogueras sagradas persistió, y quizás hasta se reforzó, mientras que la ofrenda de venados parece haber sido sustituida, por lo menos parcialmente, por los sacrificios humanos.

Una reivindicación nórdica

48La élite que controlaba el Estado —en el periodo de auge del reino tarasco— tenía la voluntad de reafirmar regularmente la posición privilegiada que tuvieron, desde el principio, los venados y las hogueras en los rituales. Cabe preguntarse qué interpretaciones se pueden hacer de este hecho y si constituye una reivindicación que sirve a intereses políticos.

49La utilización de estos elementos no es una característica exclusiva de la civilización tarasca; sabemos que el venado y los fogones constituyen parámetros de importancia dentro de múltiples rituales mesoamericanos. Están, por ejemplo, frecuentemente mencionados en las fuentes referentes a la civilización mexica, la más cercana cronológica y culturalmente, aun si su utilización no parece seguir exactamente las mismas reglas ni probablemente la misma frecuencia. ¿El Cazonci no irá hasta atribuir la caída de Tenochtitlan al hecho de que los mexicas no hacían más que cantar para los dioses, en vez de mantener las hogueras encendidas en los templos? Por otra parte, la vinculación reiterada del venado a la caza invita a volverse hacia las sociedades donde la tradición de caza ha sido, y es todavía algunas veces, importante. Los ritos realizados por el grupo uacusecha son comparables a los que practicaban los nómadas chichimecas del Norte de México en la época de la Conquista: ofrendas de simples presas al sol y a los dioses celestes. Pero los rituales descritos por la RM son también mucho más complejos y se refieren a una organización simbólica y mitológica que los cazadores nómadas no tenían o no nos han transmitido. En cambio, disponemos de una documentación más amplia, esencialmente etnohistórica y etnográfica, para ciertos grupos de la Sierra Madre Occidental. En estas regiones, foco inicial de las poblaciones prototoltecas (Braniff 1989; Hers 1989), pero también en todo el Norte de México, el venado tiene todavía en nuestros días una posición eminente, y muy compleja, dentro de los rituales. Entre los huicholes, en particular, es un elemento clave en la afirmación de la identidad comunitaria; constituye una ofrenda privilegiada, un dios antepasado de los hombres y un símbolo estructuralmente vinculado al poder (Lumholtz 1986: 41; Lesmaitre 1991). Estos paralelismos permiten poner en evidencia que los tarascos compartían una cierta forma de ideología con grupos de la Sierra Madre Occidental.

50El venado, figura emblemática de la élite uacusecha y de la orden de guerreros, representa, en la segunda parte de la RM, el poder que los recién llegados imponen a las poblaciones de los lagos e ilustra además su ideología. Junto a los venados, los fogones constituían un elemento fundamental en los rituales tarascos. Eran utilizados principalmente en las oraciones a Curicaueri, el dios tutelar del grupo dirigente; todo lo que estaba asociado al fuego adquiría así un carácter sagrado: la leña, las llamas, el humo...

51La importancia que la tradición oral otorga a estos ritos da coherencia a la historia oficial del grupo uacusecha, que insiste en afirmar un origen septentrional. Esta afirmación se encuentra tanto en el tema de la migración como en la descripción de ciertos ritos, campo quizás menos sensible a las manipulaciones políticas que un simple relato de la migración original. Pero sabemos que esta reivindicación no corresponde propiamente a una realidad histórica, puesto que la entidad tarasca se formó principalmente a partir de la población local, establecida en el Norte de Michoacán por lo menos desde el Preclásico (véase Arnauld y Faugère-Kalfon, en este mismo volumen). La llegada a Michoacán de poblaciones sedentarias procedentes del Norte a partir del principio del Posclásico Temprano lleva, sin embargo, a considerar que estos movimientos de poblaciones contribuyeron a intensificar los paralelismos ideológicos con los pueblos del Centro-Norte de México. ¿Corresponde esta afirmación a la recuperación de una tradición común? ¿Se trata de una manipulación de la élite? ¿Esa tradición proviene realmente de uno de estos grupos norteños? Una hipotética preservación de la tradición oral durante varios siglos no deja de presentar dificultades, pero si se acepta la autenticidad de la RM, en donde tanto el relato de la migración como la descripción de los ritos del Estado emergente van en un mismo sentido, no se debe minimizar el papel desempeñado por pequeños grupos norteños, en la formación de la ideología de la élite que tomó el poder a partir del siglo xiii.

Figura 1 - Tariácuri acompañado de un principal junto a una hoguera. Lámina XI, Relación de Michoacán (dibujo de Darras).

Figura 2 - Un sacerdote pone una ofrenda de copal o tabaco en el hogar sagrado de un templo. Lámina XXXI, Relación de Michoacán (dibujo de Darras).

Bibliographie

Referencias bibliográficas

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Table des illustrations

Légende Figura 1 - Tariácuri acompañado de un principal junto a una hoguera. Lámina XI, Relación de Michoacán (dibujo de Darras).
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Légende Figura 2 - Un sacerdote pone una ofrenda de copal o tabaco en el hogar sagrado de un templo. Lámina XXXI, Relación de Michoacán (dibujo de Darras).
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/3398/img-2.jpg
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Auteur

Université de Paris I, París

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1998

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