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Egohistorias

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Jean Meyer

Octavio Paz

Entrada retrospectiva

Texte intégral

  • 1 Se trata de un extenso fragmento de su prólogo a El peregrino en su patria, tomo décimo de las Obr (...)

1Note portant sur l’auteur1

2Por razones que no escaparán al lector apenas recorra estas páginas, y también para subrayar mis deudas con nuestros clásicos, el título de este volumen de mis obras es el de una novela de Lope de Vega: El peregrino en su patria. Mi peregrinación no fue, como la del personaje de Lope, por ciudades y campos; fue un viaje mental realizado en la soledad de mi cuarto. Este libro reúne mis escritos sobre México en los dominios de la antropología y la historia, la moral y la política. Al comenzar sus comentarios sobre la Constitución romana, Polibio dice: “Es imposible formular un juicio válido, en bien o en mal, sobre cualquier hecho histórico si no se tiene en cuenta el momento en que se produce. Si la situación cambia, los juicios de los historiadores, por más penetrantes y justos que parezcan, resultan desatinos inadmisibles”. El carácter acusadamente temporal de los textos que forman El peregrino en su patria obliga a un tipo especial de lectura: el lector debe tener presente que lee textos fechados y, así, que debe leerlos con ojos históricos.

3Otra dificultad: la imbricación de los asuntos y los temas. Tal vez es la más grave. La idea fija que ha sido y es México para mí se dispersa en estas páginas en una serie de preguntas y respuestas que se cruzan y se repiten; cada alianza es una bifurcación, cada repetición es una variación. Todo se comunica en este libro: las reflexiones sobre la familia y la figura del Padre se enlazan con naturalidad a los comentarios en torno a la demografía; la crítica del centralismo contemporáneo nos lleva a Tula y a Teotihuacan; el tradicionalismo guadalupano y el prestigio de la imagen de la Madre en la sensibilidad popular se iluminan cuando se piensa en las diosas precolombinas; la corrupción gubernamental es un rasgo premoderno de nuestra sociedad que viene del patrimonialismo de Nueva España; la persistencia del patrimonialismo, a su vez, se explica por haber vivido cuatro siglos en perpetua simbiosis con la familia tradicional mexicana... Polibio hablaba de desatinos: olvidó las repeticiones y las contradicciones. Ojalá que las primeras no sean demasiadas y que las segundas sean fecundas.

4Imbricaciones, aleaciones, divagaciones, repeticiones, colisiones, idas y venidas: ¿cómo evitarlas? Este libro no es la exposición ordenada de una idea o una teoría; es una colección de ensayos y artículos, meditaciones y sondeos, sobre un tema único: México, sus pasados y su presente. Escrito a lo largo de medio siglo, es una suerte de diario. Pero no un diario de los sucesos de una. vida sino de las vicisitudes mentales y afectivas de la relación, no siempre feliz, de un escritor con su patria. Diario de una peregrinación ¿en busca de qué o de quién? ¿En busca de México o de mí mismo? Tal vez de un lugar en México: mi lugar. O del lugar, en mí, de México. La peregrinación comenzó con una sensación de extrañeza y con una pregunta: ¿yo soy el extraño o esta tierra que llamo mía es una tierra ajena? Esta pregunta es tan antigua como los hombres. Las religiones la han respondido casi siempre de la misma manera: esta tierra no es tu tierra verdadera sino el lugar de tu exilio. Tu patria está allá, fuera de este mundo. Los gnósticos decían que el verdadero nombre del hombre es El Alógeno, el otro, el de allá. No, no somos de aquí. Pero tampoco somos de allá: nuestras vidas son un continuo peregrinar entre el aquí y el allá, cualesquiera que sean los nombres que den las religiones y las filosofías a esos dos sitios. La pregunta sobre México no fue, no es sino una variante de la pregunta original que todos los hombres se han hecho. En el fondo, fue y es una pregunta sobre mí mismo. ¿Qué busca el peregrino al recorrer su patria? ¿El lugar de su nacimiento o el de su fin? Tal vez busca su destino. Tal vez su destino es buscar.

5Escribí las líneas anteriores en 1986. Al releerlas ahora, seis años después, vuelven a mi memoria tres momentos de mi niñez. Me marcaron para siempre y todo lo que he escrito acerca de mi país no ha sido, quizá, sino la respuesta a esas experiencias de infantil desamparo. Respuesta incansablemente reiterada y, en cada ocasión, distinta. La primera experiencia es también mi primer recuerdo. ¿Qué edad tendría? No sé, tres o cuatro años quizá. En cambio, es muy vivida la memoria del lugar: una pequeña sala cuadrangular en una vieja casona de Mixcoac. Mi padre se “había ido a la Revolución”, como se decía entonces, y mi madre y yo nos refugiamos con mi abuelo, Ireneo Paz, patriarca de la familia. Las vicisitudes de aquellos años lo habían obligado a dejar la ciudad y a trasladarse a la casa de campo que poseía en Mixcoac. Yo viví y crecí en ese pueblo, aunque no en la misma casa, salvo una temporada que pasé en Los Angeles. Lo dejé cuando acababa de cumplir los veintitrés años. La casa todavía existe y hoy es un convento de religiosas. Hace poco la visité y apenas si pude reconocerla: las monjas han convertido las estancias y el jardín en celdas, en capilla la terraza. No importa: queda la imagen y queda la sensación de extrañeza y desamparo.

6Me veo, mejor dicho: veo una figura borrosa, un bulto infantil perdido en un inmenso sofá circular de gastadas sedas, situado justo en el centro de la pieza. Con cierta inflexibilidad, cae la luz de un alto ventanal. Deben de ser las cinco de la tarde pues la luz no es muy intensa. Muros empapelados de un desvaído amarillo con dibujos de guirnaldas, tallos, flores, frutos: emblemas del tedio. Todo real, demasiado real; todo ajeno, cerrado sobre sí mismo. Una puerta da al comedor, otra a la sala y la tercera, lateral y con vidrieras, a la terraza. Las tres están abiertas. La pieza servía de antecomedor. Rumor de risas, voces, tintineo de vajillas. Es día de fiesta y celebran un santo o un cumpleaños. Mis primos y primas, mayores, saltan en la terraza. Hay un ir y venir de gente que pasa al lado del bulto sin detenerse. El bulto llora. Dese hace siglos llora y nadie lo oye. Él es el único que oye su llanto. Se ha extraviado en un mundo que es, a un tiempo, familiar y remoto, íntimo e indiferente. No es un mundo hostil: es un mundo extraño, aunque familiar y cotidiano, como las guirnaldas de la pared impasible, como las risas del comedor. Instante interminable: oírse llorar enmedio de la sordera universal... No recuerdo más. Sin duda mi madre me calmó: la mujer es la puerta de reconciliación con el mundo. Pero la sensación no se ha borrado ni se borrará. No es una herida, es un hueco. Cuando pienso en mí, lo toco; al palparme, lo palpo. Ajeno siempre y siempre presente, nunca me deja, presencia sin cuerpo, mudo, invisible, perpetuo testigo de mi vida. No me habla pero yo, a veces, oigo lo que su silencio me dice: esa tarde comenzaste a ser tú mismo; al descubrirme, descubriste tu ausencia, tu hueco: te descubriste. Ya lo sabes: eres carencia y búsqueda.

7Los azares de la guerra civil llevaron a mi padre a los Estados Unidos. Se instaló en Los Angeles, en donde vivía una numerosa colonia de desterrados políticos. Un tiempo después lo seguimos mi madre y yo. Apenas llegamos, mis padres decidieron que fuese al kindergarten del barrio. Tenía seis años y no hablaba una sola palabra de inglés. Recuerdo vagamente el primer día de clases: la escuela con la bandera de los Estados Unidos, el salón desnudo, los pupitres, las bancas duras y mi azoro entre la ruidosa curiosidad de mis compañeros y la sonrisa afable de la joven profesora, que procuraba aplacarlos. Era una escuela angloamericana y sólo dos de los alumnos eran de origen mexicano, aunque nacidos en Los Ángeles. Aterrorizado por mi incapacidad para comprender lo que se me decía, me refugié en el silencio. Al cabo de una eternidad llegó la hora del recreo y del lunch. Al sentarme a la mesa descubrí con pánico que me faltaba una cuchara; preferí no decir nada y quedarme sin comer. Una de las profesoras, al ver intacto mi plato, me preguntó con señas la razón. Musité: cuchara, señalando la de mi compañero más cercano. Alguien repitió en voz alta: ¡cuchara! Carcajadas y algarabía: ¡cuchara, cuchara! Comenzaron las deformaciones verbales y el coro de las risotadas. El bedel impuso silencio pero a la salida, en el arenoso patio deportivo, me rodeó el griterío. Algunos se me acercaban y me echaban a la cara, como un escupitajo, la palabra infame: ¡cuchara! Uno me dio un empujón, yo intenté responderle y, de pronto, me vi en el centro de un círculo: frente a mí, con los puños cerrados y en actitud de boxeo, mi agresor me retaba gritándome: ¡cuchara! Nos liamos a golpes hasta que nos separó un bedel. Al salir nos reprendieron. No entendí ni jota del regaño y regresé a mi casa con la camisa desgarrada, tres rasguños y un ojo entrecerrado. No volví a la escuela durante quince días; después, poco a poco, todo se normalizó: ellos olvidaron la palabra cuchara y yo aprendí a decir spoon.

8Cambió la situación política de México y volvimos a Mixcoac. Fieles a las tradiciones familiares mis padres me matricularon en un colegio francés de la orden de La Salle. Aunque yo hablaba el inglés, no había olvidado el español. Sin embargo, mis compañeros no tardaron en decidir que era un extranjero: un gringo, un franchute o un gachupín, les daba lo mismo. El saberme recién llegado de los Estados Unidos y mi facha —pelo castaño, tez y ojos claros— podrían tal vez explicar su actitud; no enteramente: mi familia era conocida en Mixcoac desde principios del siglo y mi padre había sido diputado por esa municipalidad. Volvieron las risitas y las risotadas, los apodos y las peleas, a veces en el campo de futbol del colegio y otras en una callejuela cercana a la parroquia. Con frecuencia regresaba a mi casa con un ojo amoratado, la boca rota o la cara rasguñada. Mis familiares se inquietaron pero, con buen acuerdo, decidieron no intervenir: las cosas se calmarían poco a poco, por sí mismas. Así fue, aunque la inquina persistió: el menor pretexto bastaba para que volviesen a brotar las acostumbradas invectivas.

9La experiencia de Los Ángeles y la de México me apesadumbraron durante muchos años. A veces pensaba que era culpable —con frecuencia somos cómplices de nuestros persecutores— y me decía: sí, yo no soy de aquí ni de allá. Entonces, ¿de dónde soy? Yo me sentía mexicano —el apellido Paz aparece en el país desde el siglo xvi, al otro día de la Conquista— pero ellos no me dejaban serlo. En una ocasión acompañé a mi padre en una visita a un amigo al que, con razón, admiraba: Antonio Díaz Soto y Gama, el viejo y quijotesco revolucionario zapatista. Estaba en su despacho con varios amigos y, al verme, exclamó dirigiéndose a mi padre: “¡Caramba, no me habías dicho que tenías un hijo visigodo!” Todos se rieron de la ocurrencia pero yo la oí como una condena.

10Aunque el trasfondo de las tres experiencias es semejante —el sentimiento de separación— cada una es distinta. La primera es universal y común a todos los hombres y las mujeres. Los teólogos, los filósofos y los psicólogos han escrito muchas páginas sobre ella; ha sido un tema de elección de grandes poetas y los novelistas no han cesado de explorar sus vericuetos. Somos hijos de Adán, el primer desterrado. La experiencia nos enfrenta a la indiferencia universal, la del cosmos y la de nuestros semejantes; al mismo tiempo, es el origen de la sed de totalidad y participación que todos padecemos desde nuestro nacimiento. La segunda y la tercera son de orden histórico y son la consecuencia de esa realidad que es la materia prima de la organización política: el grupo humano, la comunidad. Nada más natural que un niño mexicano se sienta extraño en una escuela norteamericana pero es atroz que los otros niños, por el mero hecho de ser extranjero, lo injurien y lo golpeen. Atroz, natural y tan antiguo como las sociedades humanas. No en balde los suspicaces atenienses inventaron el delito de ostracismo para los sospechosos. Y el extranjero es siempre un sospechoso. La tercera experiencia se inscribe en esta última categoría: yo no era, claramente, un extranjero pero, por mi apariencia y otras circunstancias físicas y morales, era un sospechoso. Así, mis compañeros me condenaron al destierro, no fuera de mi patria sino dentro de ella.

11No soy, por supuesto, el primero que ha sufrido esta condena. Tampoco seré el último. Sin embargo, aunque es un hecho que pertenece a todos los tiempos y a todos los sitios, unos pueblos son más propensos que los otros a descubrir sospechosos por todas partes... y a condenarlos con el ostracismo, fuera o dentro de la ciudad. Ya mencioné a los atenienses. Otro pueblo corroído por la sospecha es el mexicano. El fondo psicológico de esta propensión a sospechar es la suspicacia. Trátese de un griego del siglo v a. c. o de un mexicano del siglo xx, la suspicacia es la expresión de un sentimiento de inseguridad. En épocas de crisis y disturbios sociales, florece la desconfianza; Robespierre, llamado por unos el Incorruptible y por otros el Tirano, fue una encarnación de la suspicacia disfrazada de vigilancia revolucionaria. En el siglo xx los bolcheviques repitieron y exageraron el modelo; en cambio, uno de los rasgos de Julio César que más sorprendieron a los antiguos fue su confianza. Unos lo admiraron por ella y otros lo vituperaron: un dictador confiado es un escándalo político y una contradicción moral. La suspicacia es hermana de la malicia y ambas son servidoras de la envidia. Si las circunstancias públicas son propicias, todas estas malas pasiones se vuelven cómplices de las inquisiciones y las represiones. La delación y la calumnia son las alcahuetas del tirano.

12En México la suspicacia y la desconfianza son enfermedades colectivas. En mi juventud fui testigo del acoso que sufrieron los escritores llamados, por la revista que editaban, Contemporáneos. Se les acusó de ser extranjerizantes, cosmopolitas, afrancesados y, en suma, de no ser mexicanos. Eran un cuerpo extraño y enfermizo incrustado en nuestra literatura: había que expulsarlo de la república de las letras. (En la época en que hacía Plural con un grupo de amigos, un joven filósofo marxista también pidió nuestra expulsión del “discurso político”.) La ortodoxia ideológica y la ortodoxia sexual se alian siempre con la xenofobia: los Contemporáneos fueron acusados de estetas reaccionarios y motejados de maricones. Hoy los jóvenes escritores exaltan su memoria y escriben sobre ellos ensayos fervientes. Pocos recuerdan que, mientras vivieron, fueron vistos como sospechosos y sentenciados al exilio interior. Años después yo dejé de ser testigo de las malignidades de la suspicacia y me convertí en objeto de campañas semejantes, aunque tal vez más feroces: a las viejas malevolencias se unieron las pasiones políticas.

13Por todo esto no es extraño que desde mi adolescencia me intrigase la suspicacia mexicana. Me pareció la consecuencia de un conflicto interior. Al reflexionar sobre su naturaleza, encontré que, más que un enigma psicológico, era el resultado de un trauma histórico enterrado en las profundidades del pasado. La suspicacia, en vela perpetua, cuida que nadie descubra el cadáver y lo desentierre. Ésa es su función psicológica y política. Ahora bien, si la raíz del conflicto es histórica, sólo la historia puede aclararnos el enigma. La palabra historia designa ante todo un proceso y quien dice proceso dice búsqueda, generalmente inconsciente. El proceso es búsqueda porque es movimiento y todo movimiento es un ir hacia... ¿Hacia dónde? No es fácil responder a esta pregunta: los supuestos fines de la historia se han ido desvaneciendo uno tras otro. Tal vez la historia no tiene ni finalidades ni fin. El sentido de la historia somos nosotros, que la hacemos y que, al hacerla, nos deshacemos. La historia y sus sentidos terminarán cuando el hombre se acabe. Sin embargo, aunque es imposible discernir fines en la historia, no lo es afirmar la realidad del proceso histórico y de sus efectos. La suspicacia es uno de ellos. Lo que he llamado la búsqueda es la tentativa por resolver ese conflicto que la suspicacia preserva.

14Sin darme claramente cuenta de lo que hacía, movido por una intuición y aguijoneado por la memoria de mis tres experiencias, quise romper el velo y ver. Mi acto era una interrogación que me unía al proceso inconsciente de la historia, es decir, a la búsqueda en que consiste finalmente el movimiento histórico. Mi interrogación me insertaba en la búsqueda, me hacía parte de ella; así, lo que comenzó como una meditación íntima se convirtió en una reflexión sobre la historia de México. La reflexión asumió la forma de una pregunta no sólo acerca de los orígenes —¿en dónde y cuándo comenzó el conflicto?— sino también sobre el sentido de la búsqueda que es la historia de México (y la de todos los hombres). Cierto, nadie sabe con certeza qué es lo que buscamos pero todos sabemos que buscamos. ¿Hace falta saber algo más? En el curso de la reflexión mis tres experiencias infantiles revelaron su naturaleza dual: eran íntimas y colectivas, mías y de todos.

15Durante milenios el continente americano vivió una vida aparte, ignorado e ignorante de otros pueblos y de otras civilizaciones. La expansión europea del siglo xvi rompió el aislamiento. La verdadera historia universal no comienza con los grandes imperios europeos y asiáticos, con Roma o con China, sino con las exploraciones de los españoles y portugueses. Desde entonces los mexicanos somos un fragmento de la historia del mundo. Mejor dicho: somos hijos de ese momento en que las distintas historias de los pueblos y las civilizaciones desembocan en la historia universal. El descubrimiento de América inició la unificación del planeta. El acto que nos fundó tiene dos caras: la Conquista y la Evangelización; nuestra relación con él es ambigua y contradictoria, como el acto mismo y sus dos emblemas: la espada y la cruz. No menos ambigua es nuestra relación frente a la civilización mesoamericana: su espectro habita nuestros sueños, pero ella reposa para siempre en el gran cementerio de las civilizaciones desaparecidas. Nuestra cuna fue un combate. El encuentro entre los españoles y los indios fue simultáneamente, para emplear la viva y pintoresca imagen del poeta Jáuregui, túmulo y tálamo.

16Tal vez por influencia familiar desde la niñez me apasionó la historia de México. Mi abuelo, autor de novelas históricas según el gusto del siglo xix, había reunido un buen número de libros sobre nuestro pasado. Un tema me interesó entre todos: el choque entre los pueblos y las civilizaciones. Las naciones del antiguo México vivieron en guerra perpetua unas contra otras pero sólo hasta la llegada de los españoles se enfrentaron realmente con el otro, es decir, con una civilización distinta a la suya. Más tarde, ya en el periodo moderno, tuvimos encuentros violentos con los Estados Unidos y con la Francia del Segundo Imperio. A pesar de que la influencia de la cultura francesa fue muy viva en la segunda mitad del siglo xix y en la primera del xx, la guerra con Francia no tuvo consecuencias políticas ulteriores. Tampoco psicológicas. Ocurrió lo contrario con España y los Estados Unidos: nuestra relación con esas naciones ha sido polémica y obsesiva. Cada pueblo tiene sus fantasmas: Francia para los españoles, Alemania para los franceses; los nuestros han sido España y los Estados Unidos. El fantasma de España ha perdido cuerpo y su influencia política y económica se ha desvanecido. Su presencia es psicológica: verdadero fantasma, recorre nuestra memoria y enciende nuestra imaginación. Los Estados Unidos sí son una realidad pero una realidad tan vasta y poderosa que colinda con el mito y, para muchos, con la obsesión.

17La querella entre hispanistas y antihispanistas es un capítulo de la historia intelectual de los mexicanos. También de su historia política y sentimental. El bando de los antihispanistas no es homogéneo: unos son adoradores de las culturas mesoamericanas y condenan a la Conquista como un genocidio; otros, menos numerosos, descendientes de los liberales del siglo xiv, profesan un igual desdén a las dos tradiciones: la india y la española, ambas obstáculos en el camino hacia la modernidad. Fui familiar de esa disputa desde mi niñez. Mi familia paterna era liberal y, además, indigenista: antiespañola por partida doble. Aunque mi madre era española, detestaba las discusiones y respondía a las diatribas con una sonrisa. Yo encontraba sublime su silencio, más contundente que un tedioso alegato. En la biblioteca de mi abuelo, por lo demás, abundaban los libros con argumentos contrarios a su moderado antihispanismo y al más acusado de mi padre. Los dos identificaban el pasado novohispano con la ideología de sus enemigos tradicionales, los conservadores. Galdós me desengañó: esa pelea era también española.

18El antiespañolismo de mis familiares era de orden histórico y político, no literario. Entre los libros de mi abuelo estaban los de nuestros clásicos. Además, él admiraba a los liberales españoles del siglo pasado. Mi adolescencia y mi juventud coincidieron con el fin de la Monarquía y los primeros años de la República, un periodo de verdadero esplendor de las letras españolas. La lectura de los grandes escritores y poetas de esos años acabó por reconciliarme con España. Me sentí parte de esa tradición pero no de una manera pasiva sino activa y, a ratos, polémica. Descubrí que la literatura escrita por nosotros, los hispanoamericanos, es la otra cara de la tradición hispánica. Nuestra literatura comenzó por ser un afluente de la española pero hoy es un río poderoso. Cervantes, Quevedo y Lope se reconocerían en nuestros autores. La disputa entre hispanistas y antihispanistas me pareció un pleito anacrónico y estéril. La guerra de España, un poco más tarde, cerró para siempre el debate. Al menos para mí y para muchos como yo. Fui partidario apasionado de los republicanos y en 1937 estuve en España por primera vez. En varios escritos en prosa y en algunos poemas he hablado de mi encuentro con su gente, sus paisajes, sus piedras. No descubrí a España: la reconocí y me reconocí.

19Mi experiencia con la realidad norteamericana fue también, a su manera, una confirmación. En mi niñez había vivido en California pero el verdadero encuentro comenzó en 1943 y se prolongó hasta diciembre de 1945. Viví en San Francisco y en Nueva York, pasé un verano en Vermont y dos semanas en Washington, desempeñé oficios diversos, traté toda clase de gente, pasé estrecheces, conocí días de exaltación y otros de abatimiento, leí incansablemente a los poetas ingleses y norteamericanos y, en fin, comencé a escribir unos poemas libres de la retórica que asfixiaba a la poesía que, en esos años, escribían los jóvenes en Hispanoamérica y en España. En una palabra, volví a nacer. Nunca me había sentido tan vivo. Eran los años de la guerra y los norteamericanos pasaban por uno de los grandes momentos de su historia. En España conocí la fraternidad ante la muerte; en los Estados Unidos la cordialidad ante la vida. Simpatía universal que tiene sus raíces no en el puritanismo que, maniático de la pureza, es una ética de la separación, sino en el panteísmo romántico de Emerson y en la efusión cósmica de Whitman. En España algunos españoles me reconocieron como uno de los suyos; en los Estados Unidos algunos norteamericanos me acogieron como un hermano desconocido que hablaba su lengua con un acento extraño y una sintaxis bárbara.

  • 2 Recogidos en Primeras lerras, prólogo de Enrico Mario Santí, Seix Barral, 1988.

20Mi admiración y simpatía por los norteamericanos tenía un lado oscuro: era imposible cerrar los ojos ante la situación de los mexicanos, los nacidos allá y los recién llegados. Pensé en los años pasados en Los Ángeles, en los trabajos de mi padre para abrirse paso en el destierro, en mi madre, hormiga providente... pero hormiga que cantaba como una cigarra. Aunque no sufrimos las penalidades de la mayoría de los inmigrantes mexicanos, no era necesaria mucha imaginación para comprenderlos y simpatizar profundamente con ellos. Me reconocí en “los pachucos” y en su loca rebeldía contra su presente y su pasado. Rebeldía resuelta no en una idea sino en un gesto. Recurso del vencido: el uso estético de la derrota, la venganza de la imaginación. Volví a la pregunta sobre mí y mi destino de mexicano. La misma que me había hecho en México, leyendo a Ortega y Gasset o conversando con Jorge Cuesta en un patio de San Ildefonso. ¿Cómo contestarla? Antes de abandonar México, un año antes, había escrito para un diario una serie de artículos en los que trataba asuntos más o menos conectados con la pregunta que me atormentaba.2 Ya no me satisfacían. Ignoraba entonces que esas notas y mis encuentros con España y con los Estados Unidos eran una preparación para escribir El laberinto de la soledad.

21Llegué a París en diciembre de 1945. En Francia los años de la segunda posguerra fueron de penuria pero de gran animación intelectual. Fue un periodo de gran riqueza, no tanto en el dominio de la literatura propiamente dicha, la poesía y la novela, como en el de las ideas y el ensayo. Yo seguía con ardor los debates filosóficos y políticos. Atmósfera encendida: pasión por las ideas, rigor intelectual y, asimismo, una maravillosa disponibilidad. Al poco tiempo encontré amigos afines a mis preocupaciones intelectuales y estéticas. En aquel medio cosmopolita —franceses, griegos, españoles, rumanos, argentinos, norteamericanos— respiré con libertad: no era de allí y, sin embargo, sentí que tenía una patria intelectual. Una patria que no me pedía papeles de identidad. Pero la pregunta sobre México no me abandonaba. Decidido a enfrentarme a ella, me tracé un plan —nunca logré seguirlo del todo— y comencé a escribir. Era el verano de 1949, la ciudad se había quedado desierta y mi trabajo en la Embajada mexicana, en donde yo tenía un empleo modesto, había disminuido. La distancia me ayudaba: vivía en un mundo alejado de México e inmune a sus fantasmas. Tenía para mí las tardes de los viernes y, enteros, los sábados y los domingos. Y las noches. Escribía con prisa y fluidez, con ansia de acabar pronto y como si en la última página me esperase una revelación. Jugaba una carrera contra mí mismo. ¿A quién o qué iba a encontrar al final? Conocía la pregunta, no la respuesta. Escribir se volvió una ceremonia contradictoria, hecho de entusiasmo y de rabia, simpatía y angustia. Al escribir me vengaba de México; un instante después, mi escritura se volvía contra mí y México se vengaba de mí. Nudo inextricable, hecho de pasión y de lucidez: odio et amo.

22En otras ocasiones me he referido a los defectos y lagunas de El laberinto de la soledad. Los primeros son congénitos, la consecuencia natural de mis limitaciones. En cuanto a las últimas: he procurado remediarlas en diversos escritos, como podrá verlo el lector de este libro. La mayor omisión es la de Nueva España: las páginas que le dedico son insuficientes; las he ampliado en varios textos de este libro y, principalmente, en la primera parte de mi estudio sobre Sor Juana Inés de la Cruz. ¿Y el mundo prehispánico? Creo que mis ensayos sobre el arte antiguo de México son algo más que meros estudios de estética: son una visión de la civilización mesoamericana. Dicho esto, confieso que la concepción central de El laberinto de la soledad me sigue pareciendo válida. El libro no es un ensayo sobre una quimérica “filosofía del mexicano”; tampoco una descripción psicológica ni un retrato. El análisis parte de unos cuantos rasgos característicos para enseguida transformarse en una interpretación de la historia de México y de nuestra situación en el mundo moderno. La interpretación me parece válida, no exclusiva ni total. Hay otras interpretaciones y, entre ellas, algunas son (o pueden ser) igualmente válidas. No excluyen la mía porque ninguna es global ni final. La comprensión histórica es, por naturaleza, parcial, trátese de Tucídides o de Vico, de Marx o de Toynbee.

23Todas las visiones de la historia son un punto de vista. Naturalmente no todos los puntos de vista son válidos. Entonces, ¿por qué me parece válido el mío? Pues porque la idea que lo inspira —el ritmo doble de la soledad y la comunión, el sentirse solo, escindido, y el desear reunirse con los otros y con nosotros mismos— es aplicable a todos los hombres y a todas las sociedades. Aunque cada individuo es único y cada pueblo es diferente, todos atraviesan por las mismas experiencias. Por esto es legítimo presentar la historia de México como una sucesión de rupturas y uniones. La primera fue la Conquista. La primera y la decisiva: fue un choque entre dos civilizaciones y no, como ocurriría después, dentro de la misma civilización. A su vez, la primera reunión o reconciliación —respuesta a la violenta ruptura de la Conquista— consistió en la conversión de los vencidos a una fe universal, el cristianismo. Desde entonces las rupturas y las reuniones se han sucedido; sería ocioso enumerarlas. No, no es arbitrario ver nuestra historia como un proceso regido por el ritmo —o la dialéctica— de lo cerrado y lo abierto, de la soledad y la comunión. No es difícil advertir, por otra parte, que el mismo ritmo rige las historias de otros pueblos. Pienso que se trata de un fenómeno universal. Nuestra historia no es sino una de las versiones de ese perpetuo separarse y unirse con ellos mismos que ha sido, y es, la vida de todos los hombres y los pueblos.

24El proceso de sucesivas rupturas y reuniones puede verse también, para emplear una analogía con la física, como una serie de explosiones. La moderna cosmología nos ha familiarizado con la idea de una materia infinitamente concentrada y que, al llegar a cierto punto extremo de densidad, estalla y se dispersa. Las explosiones históricas son semejantes al bing bang: una sociedad encerrada en sí misma está destinada a estallar por la colisión de sus elementos. A la inversa de lo que ocurre en el cosmos, sujeto según parece a una expansión sin fin, en la historia los elementos dispersos tienden a reunirse. Estas nuevas combinaciones se traducen, a su vez, en nuevas formas históricas. Si la ruptura no se resuelve en reunión, el sistema se extingue, absorbido generalmente por un sistema mayor. La historia de México se ajusta al primer modelo y puede verse como una sucesión de explosiones seguidas de dispersiones y reuniones. La última explosión, la más poderosa, fue la Revolución mexicana. Conmovió a la fábrica social en su totalidad y logró, después de dispersarlos, reunir a todos los mexicanos en una nueva sociedad.

25La Revolución rescató a muchos grupos y minorías que habían sido excluidos tanto de la sociedad novohispana como de la republicana. Me refiero a las comunidades campesinas y, en menor grado, a las minorías indígenas. Además, consiguió crear una conciencia de identidad nacional que antes apenas si existía. En la esfera de las ideas y de las creencias, logró la reconciliación del México moderno y del antiguo. Subrayo que fue una reconciliación no de orden intelectual sino afectivo y espiritual. La Revolución fue, ante todo, un logro político y social pero también fue algo más, mucho más: un cambio radical en nuestra historia. Como la palabra cambio resulta equívoca, agrego que ese cambio fue un regreso. Quiero decir: fue una verdadera revuelta, una vuelta a los orígenes. En este sentido, el movimiento revolucionario continuó, en una esfera psíquica distinta a la religiosa, el sincretismo de los siglos xiv y xvii. Lo continuó sin que nadie se lo propusiera, ni los dirigentes ni el pueblo; sin embargo, a todos los movía el mismo oscuro impulso. ¿Lógica de la historia o instinto popular? No es fácil saberlo. Lo cierto es que México se lanzó al encuentro de sí mismo. En un acto de necesaria ruptura, el liberalismo negó la tradición novohispana y a la indígena. La Revolución inició la reconciliación con nuestro pasado, algo que me parece no menos sino más imperativo que todos los proyectos de modernización. En esto reside tanto su originalidad como su fecundidad en el dominio de los sentimientos, las creencias, las letras y las artes.

26Para comprender su carácter único, hay que recordar que nuestra Revolución le debe muy poco a las ideologías revolucionarias de los siglos xix y xx. En este sentido fue la antítesis del liberalismo de 1857. Este último fue un movimiento derivado de ideas universales de origen europeo; con ellas los liberales se propusieron transformar de raíz a la sociedad. De ahí su hostilidad a las dos tradiciones, la española y la indígena. El liberalismo de 1857 fue una verdadera revolución y sus arquetipos fueron la Revolución francesa y la de Independencia de los Estados Unidos. En cambio, la Revolución mexicana fue popular e instintiva. No la guió una teoría de la igualdad: estaba poseída por una pasión igualitaria y comunitaria. Los orígenes de esta pasión están no en las ideas modernas sino en la tradición de las comunidades indígenas anteriores a la Conquista y en el cristianismo evangélico de los misioneros. Si se repasan las declaraciones y los discursos de los caudillos y líderes populares sorprende, en primer término, la abundancia de referencias y citas al cristianismo primitivo. Los ejemplos más socorridos fueron el Sermón de la Montaña y la expulsión de los mercaderes del Templo. También es notable la obstinación con que el movimiento campesino sostuvo, como fundamento de sus aspiraciones, las tradiciones comunitarias de los pueblos. Los campesinos pedían la devolución de sus tierras.

27¿Se puede hablar de una ideología revolucionaria? La respuesta debe ser matizada. En primer término la Revolución atravesó por distintos momentos y en cada uno de ellos predominaron ciertos temas e ideas. Por ejemplo, en el primer periodo lo esencial parecía la reforma política y la instauración de una verdadera democracia; en otro momento, fueron centrales las reinvidicaciones sociales y las aspiraciones igualitarias; en otro más, la estabilidad política y el desarrollo económico; y así sucesivamente. A los cambios de ideario en el tiempo deben añadirse las diferencias en el espacio: el movimiento en el sur fue primordialmente agrario y estaba inspirado en una tradición de lucha por la tierra comunal que venía de Nueva España y del pasado prehispánico; en el norte, el núcleo del movimiento estaba compuesto por rancheros; en las ciudades por la clase media. Además, a lo largo del proceso, la lucha armada entre los caudillos y las facciones. La Revolución fue muchas revoluciones.

28En cuanto a la influencia de las ideologías de fuera, ninguna preponderante, las más apreciables fueron las suguientes: el anarquismo, la herencia del liberalismo, el obrerismo —ecos del 1 de mayo de Chicago— y en fin, un vago pero poderoso sueño de redención social. Lo esencial, sin embargo, fue la corriente igualitaria y comunitaria, doble legado de Mesoamérica y de Nueva España. No era tanto una doctrina claramente definida como un conjunto de aspiraciones y creencias, una tradición subterránea que se creía desaparecida y que resucitó en el gran sacudimiento revolucionario. No era fácil que este conjunto a un tiempo confuso y clarividente de aspiraciones, agravios, esperanzas y reivindicaciones se articulase en un claro proyecto de reformas. Esto explica que la Revolución haya terminado en un compromiso entre la herencia liberal de 1857, las aspiraciones comunitarias populares y fragmentos de otras ideologías.

29Otras influencias de fuera aparecieron en un periodo posterior, cuando ya se había establecido en el poder la facción revolucionaria triunfante y el movimiento popular se había transformado en un régimen institucional. Inspirado por el ejemplo soviético (el kolkhoz), Lázaro Cárdenas modificó la propiedad comunal de la tierra. La reforma no liberó a los campesinos: los ató a los bancos del Estado y los convirtió en instrumentos de la política gubernamental. También Cárdenas inició una política estatista en materia económica, seguida por casi todos sus sucesores. Una de las consecuencias de la política de nacionalizaciones fue la aparición de una poderosa burocracia incrustada en el Estado. Otro factor, tal vez el decisivo, que explica el extraordinario crecimiento de la burocracia fue la creación de un partido hegemónico de Estado, en el poder desde 1930. El fundador del partido fue el presidente Calles; lo consolidaron, a través de reformas sucesivas, otros dos presidentes: Cárdenas y Alemán. Los modelos del partido fueron el partido fascista de Italia y el comunista de Rusia. Sin embargo, en ningún momento el partido mexicano ha mostrado pretensiones ideológicas totalitarias. Fue y es un partido sui generis, resultado de un compromiso entre la democracia auténtica y la dictadura revolucionaria. El compromiso evitó la guerra civil entre las facciones revolucionarias y aseguró la estabilidad necesaria para el desarrollo social y económico.

30Si se examina la Revolución mexicana desde la perspectiva que he esbozado, se advierte inmediatamente que el segundo periodo, el llamado institucional, no sólo presenta radicales diferencias con el primero sino que no puede llamarse con propiedad revolucionario. Los protagonistas del segundo periodo han sido y son políticos profesionales, pertenecen a la clase media y casi todos ellos son universitarios. El grupo dirigente es una extraña pero no infrecuente amalgama de políticos y tecnócratas. Así, en un sentido estricto, la Revolución mexicana debe verse como un movimiento que se inicia en 1910 y que se extingue hacia 1930, con la fundación del partido revolucionario mexicano. Esos veinte años no sólo fueron ricos en dramáticos y a veces atroces episodios militares sino fecundos en ideas y adivinaciones. Se destruyó mucho, tanto o más que durante nuestra terrible guerra de Independencia, pero también fue mucho lo creado. Lo que distingue a este periodo, sobre todo y ante todo, es la participación popular: el pueblo hizo realmente la Revolución, no un grupo de teóricos y profesionales como en otras partes. Por todo esto no me parece aventurado afirmar que nuestro movimiento se ajusta más a la vieja noción de revuelta que al moderno concepto de revolución. En otros escritos he dedicado algunas reflexiones a las diferencias entre revuelta y revolución. Aquí no puedo detenerme en el tema y me limito a subrayar que la noción de revuelta se inserta con naturalidad en la imagen de explosión histórica: una ruptura que es, también, una tentativa de reunión de los elementos dispersos. Soledad y comunión.

31Entre 1930 y 1940, lo mismo en Europa que en América, la mayoría de los escritores que entonces éramos jóvenes sentimos una inmensa simpatía por la Revolución rusa y el comunismo. En nuestra actitud se mezclaban los buenos sentimientos, la justificada indignación ante las injusticias que nos rodeaban y la ignorancia. Si yo hubiese escrito El laberinto de la soledad en 1937, sin duda habría afirmado que el sentido de la explosión revolucionaria mexicana —lo que he llamado la búsqueda— terminaría en la adopción del comunismo. La sociedad comunista iba a resolver el doble conflicto mexicano, el interior y el exterior: comunión con nosotros mismos y con el mundo. Pero el periodo que va de 1930 a 1945 no sólo fue el de la fe y las ruidosas adhesiones sino el de la crítica, las revelaciones y las desilusiones. Mis dudas comenzaron en 1937; en 1949 descubrí la existencia de campos de concentración en la Unión Soviética y ya no me parecía tan claro que el comunismo fuese la cura de las dolencias del mundo y de México. Las dudas se convirtieron en críticas como puede verse en la segunda edición del libro (1959) y en otros escritos míos. Vi al comunismo como un régimen burocrático, petrificado en castas, y vi a los bolcheviques, que habían decretado, bajo pena de muerte, la “comunión obligatoria”, caer uno tras otro en esas ceremonias públicas de expiación que fueron las purgas de Stalin. Comprendí que el socialismo autoritario no era la resolución de la Revolución mexicana, en el sentido histórico de la palabra y en el musical: paso de un acorde discordante a uno constante. Mis críticas provocaron una biliosa erupción de vituperios en muchas almas virtuosas de México y de Hispanoamérica. La oleada de odio y lodo duró muchos años; algunas de sus salpicaduras todavía están frescas.

32Al mismo tiempo que se cerraba la solución revolucionaria, se abrían otras perspectivas históricas. Era evidente que la nueva situación del país y del mundo exigía un cambio radical de dirección. Nación marginal, habíamos sido objeto de la historia; la segunda mitad del siglo xx —marcada por la independencia de las colonias y las agitaciones, revueltas y revoluciones de los países de la periferia— nos enfrentaba a otras realidades. Escribí en las últimas páginas de mi libro: “hemos dejado de ser objetos y comenzamos a ser sujetos de los cambios históricos”. Y agregaba: “la Revolución mexicana desemboca en la historia universal... Allí nos aguarda una desnudez y un desamparo”. En efecto, el derrumbe de las ideas y creencias, lo mismo las tradicionales que las revolucionarias, era universal: “estamos al fin solos frente al porvenir, como todos... Ya somos contemporáneos de todos los hombres”... Suerte del solitario: testis unus, testis nullus. Nadie oyó: México no cambió de dirección, los gobiernos no apostaron por la reforma sino por la continuidad rutinaria y por la mera supervivencia, mientras que los intelectuales se aferraron a versiones cada vez más simplistas y caricaturescas del marxismo. Algunos interpretaron una de mis opiniones —“somos contemporáneos de todos los hombres”— como una afirmación de la madurez de nuestro país: al fin habíamos alcanzado a las otras naciones. Curiosa concepción de la historia como una carrera: ¿contra quién y hacia dónde? No, la historia es una intersección entre un tiempo y un lugar. La historia, dijo Eliot, es aquí y ahora.

33Escogí un camino que, de nuevo, me puso en entredicho ante la mayoría de los escritores latinoamericanos, en aquellos días todavía encandilados por los fuegos fatuos del “socialismo real”. Con unos pocos sostuve que sólo la instauración de una democracia auténtica, con un régimen de derecho y de garantías a los individuos y a las minorías, podría lograr que México no naufragase en el océano de la historia universal, infestado de leviatanes. La modernización, palabra que aún no estaba de moda, era a un tiempo nuestra condena y nuestra tabla de salvación. Condena porque la sociedad moderna está lejos de ser un ejemplo: muchas de sus manifestaciones —la publicidad, el culto al dinero, las desigualdades abismales, el egoísmo feroz, la uniformidad de los gustos, las opiniones, las conciencias— son un compendio de horrores y de estupideces. Salvación porque sólo una transformación radical de la sociedad, a través de una verdadera democracia y del desmantelamiento del patrimonialismo heredado del virreinato (trasunto a su vez del absolutismo europeo de los siglos xvii y xviii), podía darnos confianza y fortaleza para hacer frente a un mundo revuelto y despiadado. Muchas de las instituciones posrevolucionarias, adoptadas al principio como medidas transitorias, habían perdido ya su utilidad y su razón de ser. Otras eran una franca usurpación de las funciones generalmente reservadas al sector privado. Los sindicatos y otras agrupaciones populares vivían bajo la tutela oficial a través del monopolio del partido del gobierno (una situación que todavía persiste en buena parte). En fin, se había generalizado un sistema de solapadas dádivas y castigos destinado a atraer o acallar a la opinión independiente. No éramos una dictadura pero si una sociedad bajo un régimen paternalista que vivía entre la amenaza del control y el premio del subsidio. La tarea urgente era devolverle la inciativa a la sociedad. Por todo esto, aunque El laberinto de la soledad es una apasionada denuncia de la sociedad moderna en sus dos versiones, la capitalista y la totalitaria, no termina predicando una vuelta al pasado. Al contrario, subraya que debemos pensar por nuestra cuenta para enfrentarse a un futuro que es el mismo para todos.

34Universalidad, modernidad y democracia son hoy términos inseparables. Cada uno depende y exige la presencia de los otros. Éste ha sido el tema de todo lo que he escrito sobre México desde la publicación de El laberinto de la soledad. Ha sido un combate áspero y que ha durado demasiado tiempo. Un combate que ha puesto a prueba mi paciencia pues han menudeado los golpes bajos, las insinuaciones malévolas y las campañas calumniosas. La defensa de la modernidad democrática, debo confesarlo, no ha sido ni es fácil. En ningún momento he olvidado las injusticias y desastres de las sociedades liberales capitalistas. La sombra del comunismo y sus prisiones pudo ocultar la realidad contemporánea; su caída nos las deja ver ahora en toda su desolación: el desierto se extiende y cubre la tierra entera. Entre las ruinas de la ideología totalitaria brotan ahora los viejos y feroces fanatismos. El presente me inspira el mismo horror que experimentaba en mi adolescencia ante el mundo moderno. The Waste Land, ese poema que tanto me impresionó cuando lo descubrí en 1931, sigue siendo profundamente actual. Una gangrena moral corroe a las democracias modernas. ¿Vivimos el fin de la modernidad? ¿Qué nos aguarda?... Me detengo: al llegar a este punto se cierra la reflexión sobre México y se abre la que se despliega en el siguiente volumen. Me contento con repetir: sí, los hijos de Quetzalcóatl y de Coatlicue, de Cortés y la Malinche, penetran ahora, por sus pies y no empujados por un extraño, en la historia de todos los hombres. La enseñanza de la Revolución mexicana se puede cifrar en esta frase: nos buscábamos a nosotros mismos y encontramos a los otros.

35México, a 9 de diciembre de 1992

Notes de fin

1 Se trata de un extenso fragmento de su prólogo a El peregrino en su patria, tomo décimo de las Obras Completas de Octavio Paz, en curso de publicación en Barcelona, por Círculo de Lectores.

2 Recogidos en Primeras lerras, prólogo de Enrico Mario Santí, Seix Barral, 1988.

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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1993

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