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Identidades nacionales y Estado moderno en Centroamérica

 | 
Arturo Taracena
, 
Jean Piel

4. Nación, género y etnia

Nicaragua: La nación indohispana

Jeffrey Gould

Texte intégral

1A pesar de algunos adelantos en los últimos años, aún queda mucho por hacer en la historiografía nicaragüense sobre la época que se inicia a partir de Zelaya. No obstante, se ha escrito suficiente sobre la construcción de la Nación como para que haya una visión generalmente aceptada sobre la cual podamos discutir. Voy a desarrollar aquí algunos puntos derivados de mis investigaciones sobre la historia social de Chinandega y la historia de las Comunidades indígenas. Aunque las investigaciones son un poco periféricas al tema principal que trataré, me apoyaré en ellas para proponer unas tesis que cuestionarían la visión aceptada y, sin duda, serán igualmente cuestionadas y —quizás— puedan hasta caer mal.

2En primer lugar, el problema de la Nación, especialmente con referencia a un país tan dividido como el nicaragüense, tiene que ver con las nociones conceptuales que circulan y que no nos ayudan necesariamente a comprender el desarrollo histórico. En Nicaragua existe una visión bastante difundida de que solo con la revolución sandinista empezó a existir “una verdadera nación.” Antes de tal fecha las identificaciones partidarias, el aislamiento y el localismo, la ignorancia y la dictadura somocista lograron que no se cumplieran los requisitos mínimos para ser Nación. Para distanciarnos un poco de la ideade una Nación modelo, quizás sea mejor utilizar la tesis de Michel-Rolph Trouillot que afirma:

  • 1 Michel-Rolph Trouillot, Haití: State Against Nation, Origins and Legacy of Duvalierism. New York: (...)

...la construcción de la nación puede darse dentro del Estado, en contra del Estado, o en el nombre del Estado...; las naciones se destruyen y se crean, sin importar el destino correspondiente de los estados...; (la nación) es la cultura y la historia de una sociedad civil dividida en clases en relación con la problemática del poder estatal. Es aquella parte del repertorio cultural que se traduce en términos políticos.1

3En términos parecidos, Florencia Mallon explica que “el nacionalismo es una amplia visión para la organización de la sociedad, un proyecto para la identidad colectiva basado en la premisa de la ciudadanía..., existiendo un amplio espacio para el desacuerdo; el nacionalismo sería pues una serie de discursos competitivos en constante formación y negociación, cuyos linderos son las historias regionales de las relaciones del poder”.

4Utilizando estas guías metodológicas, podríamos sugerir que, desde la época de Zelaya en adelante, tantos los liberales como los conservadores, las elites como los artesanos e incluso gran parte de los campesinos se sentían nicaragüenses y respondían a las llamadas patrióticas. O sea que, en términos generales, las llamadas partidistas en este siglo, con escasas excepciones, a pesar de seguir las proposiciones de que un partido se componía de los buenos hijos de la patria y el otro de los malos hijos, no se cuestionaba la existencia de la Nación. En resumen, la hiperidentificación partidaria —notada por muchos observadores contemporáneos y justamente lamentada por historiadores—, sencillamente no indica una falta de nacionalidad, sino, al contrario, revela la existencia de un discurso intermediario entre la comunidad inmediata y la Nación. Brevemente miramos la época de Zelaya, concebida como momento de auge en la construcción tanto del Estado como de la Nación y no hay duda de que el Gobierno —tal como se ha señalado en la historiografía—, se apoyaba en la burguesía cafetalera, más específicamente en los cafetaleros de Managua. No obstante, deberíamos revisar hasta cierto punto esta visión.

  • 2 Véase, por ejemplo, Walter Lehmann, Zentral Amerika, Tomo II. Berlín, 1920, p. 920-921. Lehmann, u (...)

5Primero, a nivel discursivo hay una gran continuidad con los regímenes conservadores, anteriores y posteriores, con respecto a lo que he llamado el mito de la Nicaragua mestiza. Nacido en la época de la rebelión indígena de 1881, este —en su primer etapa— pintó la derrota indígena como victoria de la “civilización” sobre la “barbarie.” Desde entonces y sin una ruptura con Zelaya, el discurso oficial ha descrito, en forma insistente, a Nicaragua como un país étnicamente homogéneo. Ya en el inicio del presente siglo, cuando estimamos que la población indígena representaba un 35 por ciento de la población total, muchos de estos indígenas se sentían avergonzados por los ataques ladinos a su identidad, a tal punto que se despojaron de sus vestimentas y silenciaron su lengua: el indígena tenía que hablar español en un mundo social donde la palabra “indio” era sinónimo de atrasado e ignorante.2

6Para la elite ladina, las tierras indígenas representaban un serio obstáculo para su propio crecimiento económico. De igual manera concebían que la existencia de indios era una mancha en un país civilizado o, cuando menos, una amenaza para la armonía social. Comenzando con los gobiernos anteriores a Zelaya se desató una campaña para transformar a la población india en ladina y para absorber sus tierras. La campaña incluyó decretos de abolición de las Comunidades (1877,1881, 1895,1906) y un trato especial para los indios en el régimen de trabajo forzoso y en la promoción de la educación. En resumen, para los indígenas nicaragüenses, el auge de la construcción del Estado-nación bajo Zelaya representó la intensificación de un proceso de represión iniciado anteriormente y continuado, sin mucho paréntesis, desde entonces.

7La Revolución liberal, sin embargo, también representó una ruptura en el discurso político anterior, puesto que enunciaba una doctrina de ciudadanía basada en los derechos iguales para todos los habitantes dentro del territorio nacional. Así, se puede concebir a esta revolución como un momento clave en la construcción cultural de la Nación.

8Por otro lado, tal ideología dinamizó a los grupos artesanales a lo largo de toda la República. La revolución estimulaba su organización gremial y su participación en el partido Liberal, con marcada tendencia radicalizada a tomar muy en serio los postulados democráticos del liberalismo. Para dar un ejemplo, en 1903 el Congreso votó 26-1 por la abolición de la boleta de ocupación, cuyo origen era netamente zelayista. Tomando como pista la abrumadora votación legislativa en contra de Zelaya, habría que reevaluar la tesis del poder absoluto del dictador y de su clase cafetalera. Pero también hay que subrayar que entre los grupos liberales, sobre todo los artesanales, el discurso democrático de la revolución liberal no solo se tomaba en serio, sino que también servía para la movilización de la fuerza política.

9Asimismo, surge con esta revolución una contradicción trágica e irónica: la doctrina de derechos igualitarios para todos los ciudadanos y la extensión de la ciudadanía, que abarcaba a todos los hombres dentro del territorio nacional, chocaba con los derechos especiales para grupos como las Comunidades indígenas. El impulso democratizante y progresista hacia los grupos indígenas se traducía en la siguiente fórmula: “vamos simplemente a tratar a los indígenas como ciudadanos comunes y corrientes, educarlos verdaderamente como ciudadanos en las escuelas del patriotismo..., no les vamos a permitir que dejen surgir sus reprimidas nociones de etnicidad”.

10Tal como he sugerido en otro lugar, esta doctrina de igualdad democrática permitía que grupos ladinos, durante y después del régimen de Zelaya, se apropiaran de terrenos y de organizaciones indígenas (como los casos de Boaco, Camoapa, y Sutiava). A lo largo de esta ponencia seguiré insistiendo en la importancia de esta contradicción en el liberalismo que, en Nicaragua como en otros países, también ha influido bastante en el marxismo.

11Si bien a lo mejor no existía posibilidad de resolver la contradicción durante la era zelayista — o tampoco o durante la lucha de Sandino—, me parece que es fundamental un acercamiento a dicha problemática histórica, ya que hasta la fecha ninguna Nación ha logrado la feliz solución a la contradicción entre la promesa universal de la democracia y los derechos especiales para grupos étnicos. Una contradicción aún más aguda en una región donde la lucha por la democracia económica y política más elemental ha costado tanta sangre.

12La época después de Zelaya es normalmente concebida en formas parecidas a la siguiente síntesis:

  • 3 Amaru Barahona, Estudio Sobre la Historia de Nicaragua, Managua, 1990, p. 34; Oscar René Vargas, e (...)

La ocupación militar imperialista desplazó el control del poder político a la fracción hegemónica (los cafetaleros)... e impuso, como detentadora nominal de ese poder, a la fracción política conservadora que, esencialmente expresaba sus intereses de los terratenientes ganaderos y/o comerciantes de importación; defensor, además, de las tradiciones estamentales de origen colonial.3

13No cuestionamos que el partido Conservador se sometía a la dominación norteamericana ni el hecho de que había muchos conservadores ganaderos y comerciantes, que tenían una mentalidad colonial/oligárquica. Sin embargo, hemos encontrado algunos elementos que sí cuestionan la supuesta identidad ideológica “progresista” de la fracción cafetalera y su relación antagónica con el régimen conservador. Al contrario de la tesis antes expuesta, el Gobierno conservador, dentro de los límites impuestos por la intervención norteamericana, trataba de satisfacer las necesidades de los cafetaleros, referentes a su problema laboral y, en ciertos momentos, a sus problemas con sus vecinos indígenas. Al menos una fracción importante de la burguesía cafetalera se hallaba bien representada en el Gobierno conservador.

14El régimen conservador tenía que enfrentar políticamente a una oposición liberal, que a su vez influía sus programas y su discurso. Dentro de la oposición se destacaba, de una manera muy clara, el grupo politizado de artesanos conocidos como obreristas. Según los estudios de Víctor Hugo Acuña, el fenómeno obrerista que encontré en el occidente de Nicaragua era bastante común en los otros países del istmo, donde también los obreristas bebían el agua liberal de nacionalismo y comenzaban a apropiarse del lenguaje de liberalismo radical. Como escribí en otra ocasión:

  • 4 Citado en Gould, J. “Por Su Resistencia y Pericia: las relaciones laborales en el Ingenio San Anto (...)

Desde el triunfo militar intervencionista de 1912, los artesanos encabezaban la resistencia en contra del gobierno conservador. Los artesanos liberales desarrollaban un programa marcadamente anti-oligárquico y anti-imperialista. Así, por ejemplo, la plataforma de la Central Obrera de Chinandega demandó en 1924 una reforma agraria, derechos democráticos y sindicales y el derrocamiento del gobierno apoyado por las bayonetas del Gobierno Americano y las influencias de los banqueros de Wall Street.4

15El contenido radical del programa obrerista tenía mucha relación con el papel político de los artesanos-obreros durante el período de 1910-1924. Ellos constituían el corazón de la resistencia anticonservadora y antinorteamericana. Su propio protagonismo en la lucha antigubernamental condicionaba el orgullo de clase que subyacía en la ideología obrerista.

16Pero, curiosamente, en las luchas sociales que estallaron durante el periodo conservador (1910-1924), la participación de los “obreristas” no era tan significativa, en parte por ser dueños de talleres (en muchos casos), y por su compromiso con una causa estrictamente política. Pero su discurso, que se podría denominar como nacionalismo popular, también afectaba otras capas de la población, especialmente a los núcleos indígenas de las zonas urbanas del Pacífico. El papel protagonista de los grupos indígenas en las luchas populares iba a tener un efecto, aunque secundario, en el fomento del discurso de la Nación nicaragüense como una Nación indo-mestiza, un discurso que a su vez iba a perjudicar la identidad y la estructura comunal indígena.

LOS INDIGENAS Y LAS LUCHAS POPULARES: 1919-1922

  • 5 El Comercio, 11 de abril 1919.

17El año 1919 en Nicaragua, al igual que en muchos otros países, fue de intensa lucha popular. El repunte de la economía y la inflación levantaron ciertas expectativas, y la incapacidad del Gobierno de acceder a las reivindicaciones populares provocó movimientos sociales de un tamaño y envergadura inéditas en la historia del país. Desde la violenta huelga de los estibadores de Corinto hasta el movimiento anti-racista de la población criolla en Bluefields, pasando por un motín del pueblo indígena de Nindirí en contra de la empresa aguadora, la Nicaragua de 1919 según un editorialista “(sufría) una descomposición en el organismo nacional..., algo anormal pasa en el país.”5 Estas luchas de 1919 habrían de marcar el final de un largo periodo de ocho años de adormecimiento de los movimientos sociales.

18La noche del 23 de enero de 1919, en respuesta a un accidente ferrocarrilero en el que murió una niña monimboseña, salieron de Monimbó, en una manifestación hacia el centro de Masaya, entre 400 a 700 personas, gritando “Viva el Pueblo Soberano,” “Viva Nicaragua Libre,” y “Muera O'Connell” (el gerente). Al llegar allí, los monimboseños se encontraron con centenares de ciudadanos:

  • 6 Charles Curtís to the Secretary of State, 28 de enero 1919, RG 57, 817.00/78.

...de todas las clases sociales y de toda afiliación política. Antes que llegaran los cincuenta soldados enviados para la protección de la estación de ferrocarril, los manifestantes intentaron tomar la estación buscando para Mr. Gaylord y a los otros empleados (norteamericanos). El pueblo enardecido, encontrando cerrado los portones de la estación, tumbaron la barranda... y se metieron.6

19Los soldados dispararon al aire para obligar la salida de los manifestantes que habían logrado penetrar la estación. Luego, estos marcharon hacia las casas de los empleados en Masaya, quienes se habían refugiado en la casa del jefe político, para después regresar hacia Monimbó gritando “el pueblo hará justicia.”

  • 7 Víctor Bulmer-Thomas, The Political Economy of Central America. Cambridge: 1987,326; Juan Luis Vel (...)

20La manifestación de Masaya, jefeada por los monimboseños, fue el más grande acto de protesta popular en Nicaragua después de la rebelión de 1912. Los tres años siguientes fueron años de bastantes tensiones tanto políticas como económicas. La crisis internacional de 1921-1922 golpeó duramente a la economía nicaragüense. Las exportaciones del café —el primer rubro— bajaron de 2,9 millones de dólares en 1920 a 2,3 millones en 1921, mientras que el valor de las demás exportaciones bajó de 10,8 millones en 1920 hasta, aproximadamente, 8 millones en 1921-1922. Como las recaudaciones de la aduana representaban la mitad de los ingresos para el Gobierno, tales pérdidas causaron un descenso directo en los gastos gubernamentales, de 4 millones en 1920-1921 a 2,5 millones en 1922-1923.7

21El control que los banqueros norteamericanos ejercían sobre las finanzas del Gobierno y sobre la circulación monetaria era visto cada vez más como la causa de la depresión económica. Así que en 1921, cuando el Banco Nacional suspendió frente a tal coyuntura todas sus prestaciones, los prestamistas daban dinero con altas tasas de interés, las cuales fluctuaban entre el 3 por ciento y 10 por ciento mensuales. Evidentemente la política gubernamental hacia el Banco Nacional y el Ferrocarril del Pacífico minaba constantemente su propia legitimidad. Tal descontento provocó una crisis política que, a su vez, agudizó los problemas económicos. En 1921 y 1922, importantes movimientos revolucionarios de origen liberal y de disidentes conservadores obligaron al Gobierno conservador a destinar gastos extraordinarios para su propia defensa. A comienzos de mayo de 1922, frente a la aguda situación política y económica, la empresa ferrocarrilera decidió construir una barrera en la estación de Masaya. En efecto, se trató de reedificar una versión más sólida de la muralla destruida en el motín de 1919. La construcción de la misma afectaba directamente a las vivanderas que iban a vender y a comprar ahí (la mayoría de ellas monimboseñas) y, por consiguiente, se dio un alza en la tarifa, que afectó a los pequeños comerciantes que transportaban sus productos desde “los Pueblos” de la Sierra. El pueblo de Masaya, nuevamente encabezado por Vital Noriongue, y los monimboseños reaccionaron rápidamente. El informe del embajador norteamericano reza así:

  • 8 Ramer to the Secretary of State, 15 de mayo, 1922. State Department, 817.00/2872.

... unas mil personas asediaron a la estación de ferrocarril y botaron la imponente barranda que la cercaba. El motín fue el resultado del creciente antagonismo popular en contra de la gerencia de la empresa en Masaya, exacerbado por la erección reciente de la barranda para prohibir el acceso a los numerosos comerciantes. El pequeño destacamento del ejército era totalmente inadecuado para controlar el motín. Un soldado mató a un civil, Salomón Palacios.8

  • 9 El Comercio, 9 de mayo, 1922 y Eco Nacional, 9 de mayo 1922.

22Otras fuentes alegan que participaron unos tres mil manifestantes, armados de machetes y garrotes, y que su duración fue de dos horas.9 De todos modos, es interesante destacar el tono condenatorio hacia la empresa norteamericana de parte del mismo embajador hacia con este motín como para el de 1919.

23En otras palabras, los máximos representantes de la intervención política norteamericana reconocían que la empresa norteamericana —que le pertenecía como consecuencia de la intervención política— era odiada por el pueblo y con bastante justificación. Asimismo, se destaca otra vez la participación indígena en la vanguardia de esta lucha, que combinaba una lucha económica en favor de las vivanderas, los pequeños agricultores y los artesanos con una lucha de fuerte contenido nacionalista.

24Nos llaman la atención dos datos: el pueblo indígena de Monimbó encabezaba la manifestación anti-intervencionista y el caudillo conservador Vital Noriongue encabezaba a los monimboseños. No creemos que sea casualidad que en Sutiava, otro importante barrio urbano indígena de esta época, también se gestionaran ideas y prácticas anti-intervencionistas a pesar de la alianza de sus dirigentes con el Gobierno conservador.

25Desde 1915 hasta 1924, un grupo de militantes comunales, aliados con el gobernante conservatismo, llevaron a Sutiava a una serie de importantes victorias: la legalización de la comunidad indígena, la promesa del restablecimiento de su viejo status como municipio, la preservación del control comunitario sobre instituciones culturales y religiosas.

26No obstante, la gran mayoría de los sutiavas rechazaban la alianza con el Gobierno conservador. La oposición más importante a la alianza provenía del sector artesanal, vinculado a la Federacion Obrera Nicaragüense. Este proponía la lucha por la igualdad de derechos de los sutiavas, sobre todo como trabajadores y como ciudadanos, pero no les preocupaba mucho la lucha indígena por su vieja municipalidad. Los obreristas procuraban el avance cultural de Sutiava, sin negar necesariamente sus raíces e identidad indígena, pero a la vez defendían los derechos de los campesinos de su pueblo.

  • 10 El Centroamericano, 17 de noviembre de 1922.
  • 11 El Eco Nacional 3-12-22. Este periódico cita el número de 50 indígenas en el movimiento, pero otro (...)

27El 17 de noviembre, un prominente ciudadano de León, tal vez envalentonado por el progreso real y simbólico de la carretera hacia las playas de Poneloya, propuso la prohibición en ella del tránsito de carretas de bueyes.10 El 1° de diciembre, más de 100 sutiavas armados, jefeados por Salvador Vásquez y los hermanos Roque, ocuparon porciones de la carretera, “rompiendo cercos, alcantarillados, y picando el lomo de la vía.”11 En un “pequeño encuentro”, resultó herido el capataz de la cuadrilla de construcción de la carretera.

  • 12 Sobre el arreglo negociado, véase Memorias del Ministerio de Fomento de 1922. Managua, 1923.
  • 13 El Cronista, 3-12 de diciembre de 1922. p. 14.

28Para evitar una confrontación, el jefe de la policía y el jefe político de León prometieron que el Gobierno garantizaría todas las propiedades de los sutiavas y el derecho de libre tránsito.12 En respuesta a las peticiones de la elite, de reprimir a los indios, el jefe de la policía señaló que el uso de la fuerza “conduciría a una revuelta, y no habría manera de impedir que esta gente ataque León”.13

29La justificación pública que un sutiava sugiere, de que para tal defensa de la comunidad los artesanos liberales acuerparan la lucha jefeada por sus dirigentes, aliados con los conservadores, propone una transformación de la alianza vertical con los conservadores, en favor de un movimiento anti-oligárquico, basado en el concepto de clase:

  • 14 El Cronista, 5 de diciembre de 1922.

El dinero del estado, que pertenece a todos, se gasta en este proyecto. Sin embargo, el derecho a usar la carretera le pertenece a unos pocos privilegiados... Los imperialistas americanos llaman 'progreso' a los abusos de fuerza. La carretera cruza tierras que legalmente pertenecen a los Sutiavas, pero hay muy pocos indios que todavía conservan un pedazo miserable de lo que una vez fue un vasto dominio. La gente de León nunca unirá fuerzas con esas autoridades que cometen tal injusticia contra los Sutiavas a quienes consideran una raza inferior.14

  • 15 Véase Gould, J. “La Raza Rebelde”, Revista de Historia 1990; “El trabajo forzoso y las comunidades (...)

30¿Por qué en las luchas populares de 1919 y 1922 eran los indígenas de Sutiava, Monimbó y de Nindirí los protaganistas más destacados? No se trataba de un fenómeno aislado. Igualmente, las Comunidades indígenas de Jinotega, Camoapa y de Boaco estaban en estado de efervescencia.15 Tomando en cuenta que la población indígena del país no superaba el 20 por ciento y que virtualmente había dejado de existir según la versión oficial, la representación indígena entre las fuerzas populares era impresionante.

31Los movimientos indígenas no tenían las mismas reivindicaciones ni las mismas formas de lucha y tampoco obedecían a la misma lógica de alianzas. Lo que sí tenían en común era su carácter comunitario, en ambos sentidos del término. Del análisis de estas luchas se puede deducir que no existía contradicción entre la identidad étnica de los indígenas y su identidad nacional. Al igual que en Sutiava, en Monimbó, los artesanos, por lo general de afiliación liberal, poseían una identidad fuertemente anti-intervencionista. Asimismo, a pesar de las divisiones políticas en el interior de las comunidades indígenas, el orgullo de ser monimboseño o sutiava se manifestaba también con el rechazo a la intervención norteamericana. Es dable suponer que los monimboseños resentían, aún más que los otros nicaragüenses, lo que los mismos funcionarios de la Legación Americana reconocieron como “los prejuicios (raciales)” de los empleados de la empresa ferroviaria. De todas formas, compartían con los otros nicaragüenses, al igual que sus contemporáneos en México o Cuba, el rechazo del racismo de los altos empleados norteamericanos.

32En el fondo, el destacado papel de los indígenas en las luchas populares de la época teníaque ver con la naturaleza de la resistencia popular al avance del capitalismo. El movimiento sindical apenas se estaba desarrollando y las grandes concentraciones de obreros se hallaban lejos de los centros urbanos: en las minas, en el Ingenio San Antonio y en las plantaciones bananeras de la Costa Atlántica. En las zonas urbanas, solo la rama de la zapatería estaba empeñada en la construcción de sindicatos de obreros asalariados (de hecho hubo huelgas en 1911 y 1919).

33Al contrario, los fenómenos económicos más destacados de las primeras dos décadas del siglo xx, la expansión cafetalera y el crecimiento de monopolios como las empresas de agua, luz y ferrocarrilera afectaban directamente a las comunidades. Así, la resistencia popular tenía que ver con el acceso a la tierra, a los créditos bancarios, al derecho del desarrollo urbanístico, y el derecho a ejercer el comercio en pequeña escala. En otras palabras, se trataba de problemas que afectaban a las comunidades, en su conjunto como productores, consumidores de servicios básicos, comerciantes.

34Así, nos parece que los indígenas tenían un papel tan protagónico en las luchas populares porque las comunidades indígenas efectivamente tenían más capacidad de resistencia que otras comunidades o barrios, por su estructura política y su ideología comunitaria.

35Por otra parte, a pesar de los prejuicios raciales que sufrían los indígenas nicaragüenses de parte de sus compatriotas, es curioso ver cómo en la lucha contra el ferrocarril —momento clave en contra de la intervención norteamericana— se destacaba la participación monimboseña (fenómeno que se repite en cierto sentido en 1978). Avancemos aquí la siguiente hipótesis: en estas luchas se ocultaba el componente étnico a pesar de que la misma lucha anti-intervencionista, antimonopolista, condensaba varias anhelos, resentimientos, y reivindicaciones de la comunidad étnica. En otras palabras, el papel indígena en las luchas populares de 1919 y 1922, desde fuera de la comunidad, no tenían contenido étnico, salvo que sus protagonistas eran indígenas y, por lo tanto, tenían esas características. Asimismo, los manifestantes no reivindicaban nada como indígenas, sino como ciudadanos nicaragüenses agredidos.

36El protagonismo de los indígenas en las luchas con carácter nacionalista popular es significativo, ya que en cierto sentido permitía incorporarlos ideológicamente a la Nación mestiza nicaragüense. Irónicamente, la participación de los indígenas como actores populares permitía su integración en el nivel ideológico a la Nación. Pero, a la vez, los marginaba como comunidades étnicas, pues aparentaba verlos como todos los demás ciudadanos, sin derechos especiales. Curiosamente es de esa época cuando nace la idea tan difundida de Monimbó como un símbolo del mestizaje —la cuna del folclore nacional—. Así, incluso desde la óptica revolucionaria de la era de Sandino, todo lo popular era mestizo. Además, al igual que las luchas de los monimboseños y los sutiavas eran prueba del mestizaje, lo era la participación de los indígenas en la lucha sandinista y se tomaba como una prueba más del valor de la Nación mestiza.

SANDINO Y EL SURGIMIENTO DE LA NACION INDOHISPANA

37Habían bastantes indígenas que peleaban al lado de Sandino, sobre todo los de las comunidades de San Lucas, Telpaneca y Jinotega. Por otra parte, algunos más servían como baqueanos para los marinos y varios eran capitanes de cañada por ley inscritos en la Guardia Nacional, que colaboraban con información. Sin embargo, la mayoría de la población indígena desde Chontales hasta Nueva Segovia no participaba activamente al lado de Sandino y mucho menos al lado de los Marinos. Pero los grupos indígenas intentaron aprovecharse de la coyuntura político-militar. En particular, se aprovecharon del resquebrajamiento de las formas de represión normales, ya que los marinos y la Guardia dedicaban la mayor parte de sus recursos en el esfuerzo bélico. Así, por ejemplo, dirigentes de las comunidades indígenas organizaban las tomas de plantaciones cafetaleras.

38Por ejemplo, examinemos el caso de un cafetalero inglés Fred W. Fley y sus relaciones con sus vecinos indígenas. Fley eradueño de una plantación mediana, ubicada cerca del pueblo de San Marcos en la zona occidental del territorio de la comunidad indígena de Matagalpa. Desde 1924 estuvo involucrado en un litigio de terrenos con sus vecinos indígenas. En 1927, después de la guerra civil, el Gobierno conservador nombró como capitán de cañada y juez de mesta de San Marcos a los indígenas Pedro López y Benacio Méndez, dos de los antagonistas de Fley en el litigio. El cafetalero se quejó a los marinos:

  • 16 Carta de Fred Fley a Major Erskine, 6 de setiembre 1927, USMC, National Archives, RG 127, E220, Bo (...)

Ellos me han demostrado su enemistad al robar mi ganado, al cortar las colas de mis vacas y al incitar a los otros indígenas en contra de mi persona y de mi familia...; ahora como representantes de la ley y la orden son los únicos armados con rifles del gobierno. Su deber es de desarmar a todo el mundo pero solo desarman a los Liberales... Aquí hay indios brutos armados (normalmente más borrachos que sobrios) y los extranjeros no tienen nada con que defenderse.16

39Varias veces, durante el transcurso de los siguientes seis meses, Fley intentó conseguir el apoyo de los marinos. El Coronel Berry simpatizaba con su situación, pero le explicó que necesitaba dejar armados a los capitanes de cañada hasta que consiguiera más reclutas para la Guardia Nacional. Por tanto, la situación según el cafetalero inglés:

  • 17 Carta de FW Fley a Cónsul Británico, 16 de mayo, 1928, USMC, RG 127, E 220, #6.

...se estaba poniendo muy mal fuera de la ciudad de Matagalpa... indios armados han ocupado mi terreno como precaristas... utilizan mi plantación como un potrero. No tengo ninguna protección de la ley. Pido a los Marinos la protección que nos prometieron —la intervención era para la protección de la propiedad de los extranjeros— y yo quiero saber cuando van a cumplir...; estoy rápidamente perdiendo el poco ganado que me quedó después de la revolución y estoy seguro que los ladrones son estos indios que han ocupado mi terreno como precaristas.17

40Asimismo, otros grupos de indígenas actuaban como bandidos, independientemente de Sandino. A su vez, los cortadores de café indígenas se resistieron al cumplimiento de sus contratos y, en general, exigían un incremento en sus salarios. Paralelamente, la comunidad indígena de Boaco buscaba el apoyo de los marinos para sus reivindicaciones agrarias en contra de la elite ladina.

41A pesar del aprovechamiento por parte de los indígenas del espacio creado con la presencia del Ejército Defensor de la Soberanía Nacional, no puede decirse que al terminar las hostilidades las comunidades salieran fortalecidas. Aunque tales luchas involucraban a grupos indígenas, está claro que estas, en tanto que organizaciones, no podían o no querían acuerpar tales luchas. En cierta medida, por la falta de incidencia de las organizaciones indígenas, dichas luchas no fortalecían ni valoraban la identidad étnica.

42También hay que notar que el general Sandino parece no haberse dado cuenta o no dio mucha importancia a la identidad étnica, arraigada en la historia local. En este punto, el gran luchador anti-imperialista no podía superar los límites discursivos de su época en cuanto a su visión liberal del progreso social.

43Al leer los escritos de Sandino, nos damos cuenta del silencio que existía con respecto a las comunidades indígenas, aun a pesar del hecho de que él tenía apoyo dentro de ellas. Detengámonos en la famosa declaración que le hiciera al periodista vasco, Ramón de Belausteguigoitia:

  • 18 “Entrevista con Sandino”, en 1933, en Ramón de Belausteguigoitia, Con Sandino en Nicaragua, Managu (...)

... hay un refrán que dice: “Dios hablará por el indio de las Segovias.” ¡ Y vaya que si ha hablado! Ellos son los que han hecho en gran parte esto. Es un indio, tímido pero cordial, sentimental, inteligente.18

44Sandino, entonces, mandó a traer a dos indígenas para presentárselos al periodista vasco. Para demostrarle la inteligencia de los “indios segovianos” los hizo conversar en inglés, miskito y en español. Sandino continuó:

  • 19 Ibid.193.

Pues ya ve usted que sí son inteligentes. Pero han estado completamente abandonados. Son unos cien mil sin comunicación, sin escuelas, sin nada del Gobierno. Es donde yo quiero llegar con la colonización para levantarlos y hacerlos verdaderos hombres.19

45Efectivamente son las únicas declaraciones públicas de Sandino con respecto a los indígenas nicaragüenses, a pesar del hecho que, según él mismo, ellos eran sujetos activos de su lucha: “ellos han hecho en gran parte esto.”

46En primer lugar, hay que subrayar el hecho que Sandino confundió a los indios segovianos con los de la Costa Atlántica. Confusión bastante chocante si se toma en cuenta que los indios segovianos se diferenciaban de los de la Costa (salvo los de Bocay, zona alejada del grueso de la población segoviana) por muchas características.

  • 20 Ibid. 182.

47¿Cómo podemos comprender estas declaraciones? Hay que tomar en cuenta la posibilidad de que Sandino simplemente quisiese simplificar la identificación de lo “indígena” para el periodista extranjero. No obstante, creemos que sí era una relativa falta de conocimiento de la historia local y de la región lo que influyó en tal confusión, la cual se explica dada su muy breve experiencia “civil,” limitada a la mina San Albino y al pueblo ladino de San Rafael del Norte. Por otra parte, se pueden culpar también a las exigencias de la guerra. Este relativo desconocimiento de la historia local de las comunidades indígenas también se vislumbra en la entrevista con Belausteguigoitia, cuando Sandino comentó que: “Apenas hay latifundios, y éstos no son muy grandes. El agrarismo, pues, no tiene gran campo de acción.”20

48Parece una declaración extraña, tomando en cuenta la gran pérdida de terreno que sufrieron las comunidades indígenas y la creación de las grandes plantaciones cafetaleras en Matagalpa y Jinotega (sin mencionar los latifundios de Chontales y Chinandega). Se podría argumentar que quizás Sandino no quería asustar a la clase pudiente en momentos de tan delicada coyuntura política, después de la retirada de los marinos. No obstante, hay evidencia de que Sandino sabía que los ricos lo odiaban profundamente.

  • 21 Agusto César Sandino. El Pensamiento Vivo de...,T.I, (editado por Sergio Ramírez). Managua: Editor (...)

49En cuanto al silencio de Sandino con respecto a las comunidades indígenas, solo podemos concebirlo como consecuencia de su proyecto nacionalista y anti-imperialista. Tal como han sostenido varios autores, entre otros Volker Wünderich y Michael Schroeder, Sandino estaba construyendo un discurso de nacionalismo popular, una Nación alternativa, o sea él estaba “(re)inventado la nación”, ya que Nicaragua se había convertido en “patrimonio de oligarcas y traidores.”21 O sea, proponía un nacionalismo alternativo al proyecto de las elites políticas.

  • 22 Peter Worsley, The Three Worlds: Culture and World Develpment, Chicago: University of Chicago, 251

50Ahora bien, ¿qué tenía que ver el nacionalismo con la omisión de la cuestión indígena? ¿Por qué el nacionalismo de Sandino impedía una posición consecuente con las comunidades? Peter Worsley, entre otros estudiosos, ha sostenido que la nacionalidad “es la etnicidad institucionalizada al nivel del Estado.”22 Partha Chatterjee ofrece una explicación teórica del proceso, mediante el cual el nacionalismo logra construir una cierta homogeneidad étnica, y explica:

  • 23 Partha Chatterjee, Nationalist Thoughtandthe Colonial World: A Derivative Discourse. Minneapolis: (...)

El nacionalismo negó la inferioridad a tribuida a los pueblos coloniales...; declaró que los pueblos atrasados podían modernizarse, aun manteniendo su identidad cultural. Produciendo así un discurso que, no obstante su reto al derecho colonial de gobernar, aceptó las mismas premisas de la “modernidad” en las cuales se basa el colonialismo, (traducción del autor)23

51Chatterjee sostiene que, al ganar la independencia, el nacionalismo se convierte en “un discurso de orden”, que tiende a negarle una historia a las clases subalternas y a las fuerzas culturales tradicionales.

52Aunque el movimiento sandinista no era un movimiento de independencia, sí vale la pena considerarlo en los términos del análisis de Chatterjee. A pesar de las diversas fuentes y de la riqueza de su pensamiento, Sandino se nutría en gran parte de un liberalismo centroamerícanista, empapado en nociones de progreso derivadas directamente de Europa. Y es en este contexto que se puede reconocer cómo la confusión de miskito y segoviano se relacionaba con las declaraciones reveladoras del discurso ladinizante de su época: “hacerlos verdaderos hombres.”

  • 24 “Carta a Froylán Turcios de 20 de setiembre, 1927” en El Pensamiento Vivo..., T I,151.

53Por otra parte, es importante señalar que Sandino tenía una visión “racial”, de la América Indohispana, profundamente mestizada. Desde los inicios de su lucha, en 1927, llamó a la defensa de “la Raza Indo-Hispana.”24

54De esa forma, cada vez que se dirigía fuera del ámbito centroamericano para oponerse al imperialismo norteamericano, Sandino reclamaba la unidad “racial” de los latinoamericanos con la misma frase específica: “la raza indohispana.” Así, por ejemplo, al deponer las armas en 1933, volvió al tema unionista en su proclama “por el ciudadano indo-hispano General Augusto C. Sandino:

  • 25 “Suprema Proclama de Unión Centroamericana,” 16 de agosto de 1933, en El Pensamiento Vivo,” T. II, (...)

Pues bien, hondamente convencidos de que el grotesco imperialismo yanki, día a día va infiltrándose cada vez más en la política interna y externa de Centroamérica, convirtiendo en momias a nuestros cobardes Gobernantes. La vibración espiritual de la Raza Indo-Hispana se torna en estos momentos en el Ejército Autonomista de Centroamérica, para salvar su dignidad racial...25

55Es así que el centroamericanismo y el indohispanismo se intercalan en el pensamiento de Sandino. Aunque la categoría de “indohispano” era bien amplia —incluyendo a los españoles en un extremo y a los indígenas en el otro, en su alianza en contra la cultura anglo-sajona—, para Sandino (al igual que para los otros luchadores antiimperialistas del continente), el símbolo de “la raza indo-hispana” era precisamente el mestizo y su unidad se basaba en la lengua española. De ahí que cualquier cuestionamiento al valor primordial del mestizaje era una amenaza para tal unidad racial.

56Pero hay que dejar bien claro que la visión de la Nación mestiza de Sandino era mucho más inclusiva y libertaria que las visiones de las elites de su época, que más bien rechazaban cualquier identificación no-europea.

57Era una tarea sumamente difícil para Sandino forjar una patria en una Nicaragua tan dividida por oligarquías y lealtades políticas, en la cual los traidores habían invitado al Imperio a controlar su destino. Y para construir la Nación, necesitaba concentrar sus esfuerzos en todo lo que la unificaba, el idioma y la herencia colonial. El hecho de que los indígenas de las Segovias y de Matagalpa hablaran español y que muchos estaban dispuestos a pelear a su lado era la confirmación de la justicia del concepto de la raza indohispana. Por otro lado, un fuerte reconocimiento de los derechos especiales de los indígenas hubiera producido un fortalecimiento de las barreras étnicas, que perjudicaría directamente a su lucha.

58Para Sandino, educado como buen liberal centroamericano, le era muy difícil superar el discurso del mestizaje cuando cada momento de su vida y de su lucha confirmaba su validez.

  • 26 Steven Palmer, “Central American Union or Guatemalan Republic?: the National Question in Liberal G (...)
  • 27 El Cronista, 3 de agosto de 1930. La declaración de una comisión de los Partidos Unionistas y Cons (...)

59Steven Palmer señala que el unionismo guatemalteco surge en los años 1870-1880, como una respuesta a la mayoría indígena no integrada de aquel país. Concibiendo a los otros países centroamericanos como más hispanizados, ellos vieron a la unión centroamericana como el único modo que les permitiría reducir la población indígena a una minoría sin importancia.26 Así, por ejemplo, en 1920 durante el Congreso Centroamericano, los delegados postularon —al igual que la generación de Barrios— que “el problema indígena” no existía fuera de Guatemala. No obstante, en otra declaración durante el mismo año, los unionistas en Nicaragua reconocieron la existencia de indígenas en la Costa y en el Centro del país y recomendaron “nacionalizar la casta indígena.”27 La solución al problema indígena para los centroamericanos de la época de Sandino era forjar el mestizaje.

60Salvador Mendieta, el principal ideólogo centroamericanista y partidario de la lucha sandinista, llegó al extremo de explicarle “a los padres centroamericanos con hijas(os) casaderos” cuáles eran las características físicas de “una india pura” o “un indio puro”, características importantes que la novia o novio deberían poseer. Entre las nuevas condiciones que cita, encontramos:

  • 28 Salvador Mendieta. La Enfermedad de Centroameríca T. III. Barcelona: Tipografía Maucei, 1934.

Que tenga espaldas anchas y rectas, seno amplio, pechos prominentes y caderas bien conformadas como receptáculo vital de futuros hombres y mujeres sanos, fuertes, plenos de intensa vitalidad.28

61Claro está que Sandino no tenía interés alguno en el estudio sobre el mejoramiento genético de la Nación centroamericana, pero hay que tener en cuenta que así era el ámbito intelectual en que circulaban las ideas centroamericanas de su época. Por lo tanto, es importante comprender que el enfoque de Mendieta sobre el mestizaje biológico no era casual.

62Las mujeres indígenas nicaragüenses, al igual que en otras partes de Centroamérica, eran portadoras de símbolos étnicos, y la endogamia era la clave para la reproducción étnica. Más aún, las estrictas limitaciones patriarcales sobre la sexualidad femenina —la práctica del matrimonio arreglado entre los padres—perduró hasta la década de 1950. Tales prácticas impedían el mestizaje biológico por el que abogaba Mendieta como fundamento para la nacionalidad centroamericana.

63La preocupación por la creación y la reproducción de la raza “indo-hispana” era algo que se difundía desde el liberalismo centroamericano hacia el liberalismo oficialista. Así, por ejemplo, en 1943, La Prensa reportó un discurso del senador somocista Onofre Sandoval en contra de la inmigración china, en los siguientes términos:

  • 29 La Prensa, 20 de agosto de 1943.

... que las mujeres nicaragüenses al procrear hijos con los chinos degenerarían la raza indolatina de la cual están muy orgullosos los nicaragüenses.29

LA NACION MESTIZA DESPUES DE SANDINO

64El asesinato de Sandino el 21 de febrero de 1934 y la represión de la Guardia, sin duda, repercutió en contra de aquellos indígenas identificados con el Ejército Defensor de la Soberanía Nacional. Empero, brotaron de nuevo luchas de las comunidades étnicas por todo Nicaragua. Entre 1934 y 1937, en San Lucas (Madriz), Uluse (Matagalpa) y la Isla de Ometepe (Rivas), las comunidades indígenas protestaron en defensa de sus tierras. En Sutiava, Jinotega y El Viejo se levantaron como protesta contra de los esfuerzos de la Iglesia por expropiar sus símbolos religiosos.

65Más aún, como reflejo directo del empuje de las luchas indígenas y de la herencia del discurso sandinista en favor de los oprimidos, el Congreso aprobó tres leyes favorables a los indígenas: En 1934, aquella que castigaba a cualquier funcionario que se prestara a la represión del “operario prófugo”, con especial énfasis en los indígenas de Matagalpa. En 1935, una prohibición contra la enajenación de la propiedad de las comunidades indígenas y de los municipios. Y, en 1937, otra que tasaba (a dos centavos) cada hectárea de las haciendas que ten ían tierras sin cultivar, para beneficio de la educación de los indígenas de Boaco y de Matagalpa.

66También se legislaron impuestos sobre arrendatarios no-indígenas en terrenos de las comunidades.

67Aunque de ninguna manera tales medidas legislativas representaron grandes logros para el pueblo indígena, por lo menos lograron parar los incesantes intentos de abolir las comunidades indígenas y de expropiar aún más sus terrenos.

68A pesar de que las voces progresistas en Nicaragua estaban algo silenciadas después del asesinato de Sandino, vale la pena reconocer que las leyes citadas arriba respondían a inquietudes indigenistas (en su sentido integracionista como en el México post-revolucionario). Evidentemente, el discurso de Sandino en favor de los explotados dio un gran impulso a la ideología progresista (si quiere social-demócrata) que dominaba las esferas políticas, sobre todo del partido Liberal.

69Consideremos el caso de Ramón Romero, intelectual pro-sandinista, que vivió algún tiempo en Matagalpa, donde desempeñaba el puesto de magistrado. En 1934, escribió un fuerte ataque contra la expropiación de los terrenos indígenas. Romero citó a José Carlos Mariatégui, el pensador marxista defensor del pueblo indígena de Perú, y prosiguió con la siguiente defensa de los indígenas de Matagalpa:

  • 30 Reproducido en La Prensa, 3 de agosto de 1943.

Lo extraño es que sea ciudadano sin derechos. El indio es el producto natural de la montaña: se asimila a ella: y tiene sus sombras, sus silencios y sus noches. Ella le da todo...; en llegando a hombre, es el mismo niño que pasó horas en la heredad, en la choza común... Pero la tierra no es de él.30

70Romero, al igual de la gran mayoría de los actores progresistas, no podía escapar al discurso liberal que incluía la famosa contradicción civilización-barbarie, pero que buscaba como respuesta no la supresión de la barbarie sino el cumplimiento de sus reivindicaciones por la tierra y el trabajo libre, dentro de una dinámica de integración social. Asimismo, el gran luchador proletario Domingo Sánchez, de origen indígena, llamó en 1950 a “la redención del indio”, mediante un programa de “asistencia social.” Es decir, que los pocos que en realidad lucharon en defensa de los indígenas no podían romper las murallas del discurso integracionista, civilizador.

71En otras palabras, se trataba de la misma contradicción que vimos al inicio de la ponencia: el reclamo democrático por la igualdad de derechos versus la reivindicación por un trato especial respetuoso de la autonomía cultural y política de los indígenas.

72Se podría decir en respuesta, que en aquella época no había nadie con una visión que pudiera cuestionar el liberalismo o el indigenismo, tal y como se le comprendía en aquella época. Y de hecho, tal vez en toda América Latina no existía una voz pública que propusiera tal transformación discursiva, salvo quizás Mariátegui. Entonces, no estoy proponiendo darles malas notas en conducta a los dirigentes populares con respecto a los indígenas. Por el contrario, el problema aquí son las generaciones políticas más recientes, que no han hecho el trabajo de excavación de la historia subterránea enterrada bajo el edificio liberal. Tal historia de supresión cultural a lo largo del siglo, se ha convertido en estructuras políticas y sociales. Al no cuestionar los orígenes de esa estructura ni las raíces de su propio pensamiento, cuando por fin llegó la hora de transformar la Nación —de crear una Nación no excluyente—, los actores principales caminaron en un terreno lleno de hoyos tapados ligeramente con hojas secas.

73Y así vemos como el Gobierno revolucionario, después de cometer errores muy graves en la Costa Atlántica, no escatimó esfuerzos para rectificar sus erróneas políticas hacia con la población miskita. No obstante, aún después de la rectificación en la Costa, el Gobierno siguió cometiendo errores similares en Matagalpa y Jinotega, aunque con consecuencias mucho menos desastrosas. Evidentemente, la cuestión étnica ha sido un flanco bastante débil de la ideología y práctica sandinista. Pero no solo de los Sandinistas. Ellos simplemente fueron víctimas —al igual que varias generaciones de políticos e intelectuales nicaragüenses— del discurso ladinizante que ha in-fundido el mundo social durante un siglo. Tan exitoso ha sido este discurso que ya los indígenas no hablan ni se visten de manera distinta a sus vecinos ladinos y, así, quedan invisibles y fácilmente olvidados.

74El pueblo indígena de Nicaragua no se parece a sus ancestros ni a las imágenes antropológicas favoritas. Sin embargo, sobrevive y reclama sus derechos. A quinientos años de la Conquista, tanto los Sandinistas en la oposición como el Gobierno que proclama su devoción a los valores tradicionales y nacionales deben responder a las reivindicaciones históricas del pueblo autóctono de la Nación nicaragüense.

Notes

1 Michel-Rolph Trouillot, Haití: State Against Nation, Origins and Legacy of Duvalierism. New York: 1990, 25. Ver Florencia Mallon, “Introducción” a su libro de próxima publicación por California University Press.

2 Véase, por ejemplo, Walter Lehmann, Zentral Amerika, Tomo II. Berlín, 1920, p. 920-921. Lehmann, un lingüista, constató -mientras hacía su trabajo de campo en Sutiava (León)-, la profunda vergüenza que sentían los indígenas al hablar su propio idioma, que por lo tanto ya comenzaba a desaparecer. Lehmann también señala cómo en Matagalpa se daba el mismo fenómeno.

3 Amaru Barahona, Estudio Sobre la Historia de Nicaragua, Managua, 1990, p. 34; Oscar René Vargas, en La Intervención Norte-americana y sus Consecuencias, pp.35-36, desarrolla una posición más matizada, aunque también ubica a los Conservadores como “la fracción ligada a la hacienda ganadera y el comercio”. Para Vargas, “al ser derrocado el gobierno liberal, asumió el poder la fracción conservadora de la burguesía, pero la fracción liberal siguió manteniendo su hegemonía económica. Esta contradicción es la que explica la práctica política de ambos partidos de la burguesía entre 1910-1925.”

4 Citado en Gould, J. “Por Su Resistencia y Pericia: las relaciones laborales en el Ingenio San Antonio, 1912-1936”. Anuario de Estudios Centroamericanos v. 13,1,1987.

5 El Comercio, 11 de abril 1919.

6 Charles Curtís to the Secretary of State, 28 de enero 1919, RG 57, 817.00/78.

7 Víctor Bulmer-Thomas, The Political Economy of Central America. Cambridge: 1987,326; Juan Luis Velasquez. “Luchas Políticas y Estado Oligárquico” en Alberto Labnuza y et al. (Editores). Economía y Sociedad en la Construcción del Estado en Nicaragua. San José: 1983, p. 187.

8 Ramer to the Secretary of State, 15 de mayo, 1922. State Department, 817.00/2872.

9 El Comercio, 9 de mayo, 1922 y Eco Nacional, 9 de mayo 1922.

10 El Centroamericano, 17 de noviembre de 1922.

11 El Eco Nacional 3-12-22. Este periódico cita el número de 50 indígenas en el movimiento, pero otros citan el de 100.

12 Sobre el arreglo negociado, véase Memorias del Ministerio de Fomento de 1922. Managua, 1923.

13 El Cronista, 3-12 de diciembre de 1922. p. 14.

14 El Cronista, 5 de diciembre de 1922.

15 Véase Gould, J. “La Raza Rebelde”, Revista de Historia 1990; “El trabajo forzoso y las comunidades indígenas nicaragüenses” en Héctor Pérez Brignoli y Mario Samper (Editores). El Café en la Historia Centroámericana, a publicarse en 1992 por FLACSO, San José. Sobre Camoapa, véase, Memorias del Ministerio de Gobernación 1922. Managua, 1923. Sobre Boaco, véase, por ejemplo, la Sentencia de la Corte de Apelaciones de Granada (en Masaya), 30 de junio 1921, que apoyó los derechos de la casta indígena en contra de un Ignacio Oquel (de Masaya) en un litigio a veces violento sobre unas 800 manzanas en la comarca de Sacal.

16 Carta de Fred Fley a Major Erskine, 6 de setiembre 1927, USMC, National Archives, RG 127, E220, Box 6.

17 Carta de FW Fley a Cónsul Británico, 16 de mayo, 1928, USMC, RG 127, E 220, #6.

18 “Entrevista con Sandino”, en 1933, en Ramón de Belausteguigoitia, Con Sandino en Nicaragua, Managua, Editorial Nueva Nicaragua, 1985, p.192.

19 Ibid.193.

20 Ibid. 182.

21 Agusto César Sandino. El Pensamiento Vivo de...,T.I, (editado por Sergio Ramírez). Managua: Editorial Nueva Nicaragua, 1981, pp. 151, 168.

22 Peter Worsley, The Three Worlds: Culture and World Develpment, Chicago: University of Chicago, 251.

23 Partha Chatterjee, Nationalist Thoughtandthe Colonial World: A Derivative Discourse. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986, 30.

24 “Carta a Froylán Turcios de 20 de setiembre, 1927” en El Pensamiento Vivo..., T I,151.

25 “Suprema Proclama de Unión Centroamericana,” 16 de agosto de 1933, en El Pensamiento Vivo,” T. II, p. 349.

26 Steven Palmer, “Central American Union or Guatemalan Republic?: the National Question in Liberal Guatemala, 1871-1885” The Americas, April, 1993.

27 El Cronista, 3 de agosto de 1930. La declaración de una comisión de los Partidos Unionistas y Conservador Progresista (anti-Chamorrista) tuvo que ver con los indígenas del Atlántico y del Centro. Continúa así: “...protegiéndola, educándola, para que se incorpore de modo efectivo a la vida nacional.”

28 Salvador Mendieta. La Enfermedad de Centroameríca T. III. Barcelona: Tipografía Maucei, 1934.

29 La Prensa, 20 de agosto de 1943.

30 Reproducido en La Prensa, 3 de agosto de 1943.

Auteur

Indiana University

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1995

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