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Sociedad y derecho indígenas en América latina

 | 
Thomas Calvo
, 
Bernardo Méndez

VIII. La costumbre jurídica indígena entre los pueblos aymara y quechua de Bolivia

Tania Carrasco

Texte intégral

INTRODUCCIÓN

  • 1 Rodolfo, Stavenhagen, en “La situación y los derechos de los pueblos indígenas en América”, docume (...)

1Nuestro pasado inmediato, la década de los 70, da cuenta de la presencia de un nuevo actor social en el escenario político latinoamericano, los pueblos indígenas. En esta ocasión, el discurso que justifica sus demandas y las denuncias sobre la explotación y marginación cultural de que son objeto, están planteadas en forma explícita a través de sus propias organizaciones sociales y políticas. Un ejemplo de tales demandas lo constituye la “Declaración de Quito” adoptada por el Encuentro Continental de Pueblos Indígenas1 en julio de 1990. Sus principales puntos dicen así:

[...] la lucha de nuestros pueblos ha adquirido una nueva cualidad en los últimos tiempos. Esta lucha es cada vez menos aislada y más organizada. Ahora estamos plenamente concientes de que nuestra liberación definitiva sólo puede expresarse como pleno ejercicio de nuestra autodeterminación.
Que en nuestros actuales Estados nacionales de nuestro continente, las constituciones y las leyes fundamentales son expresiones jurídico-políticas que niegan nuestros derechos socioeconómicos, culturales y políticos. De ahí que, en nuestra estrategia general de lucha, consideramos prioritario exigir las modificaciones de fondo que permitan el ejercicio pleno de la autodeterminación a través de gobiernos propios de los indios y del control de nuestros territorios.
Afirmar nuestra decisión de defender nuestra cultura, educación y religión como bases fundamentales de nuestra identidad como pueblos, recuperando y manteniendo nuestras propias formas de vida espiritual y convivencia comunitaria, en íntima relación con nuestra madre naturaleza.
Impugnamos los marcos jurídicos de las naciones que son fruto del proceso de colonización y neocolonialismo. Pues buscamos un Nuevo Orden Social que acoja nuestro ejercicio tradicional del Derecho Indígena, expresión de nuestra cultura y formas de organización. Demandamos nuestro reconocimiento como pueblos en el marco del derecho internacional, cuestión que sea incorporada en los respectivos Estados nacionales

2Desde nuestro punto de vista, la lectura de las ideas expuestas en la “Declaración de Quito”, van más allá de un reclamo de marginación económica y social de la cual han sido objeto durante siglos. Demandan ante todo, una participación política activa como culturas diferenciadas que son, en la construcción de las sociedades de las cuales forman parte.

  • 2 Tzvetan Todorov, Nosotros y los otros, México, Siglo xxi, 1991. p. 25.

3Recordemos que, a partir de la independencia de la Corona española, las nacientes repúblicas americanas impusieron a los pueblos indígenas una nueva forma de dominación basada en la igualdad jurídica de todos los hombres ante la ley, principio que se convirtió en universal y que fue el resultado esencialmente de las necesidades políticas y económicas de la Europa revolucionaria del siglo xviii. No es propósito de este trabajo valorar, o cuestionar, los principios fundamentales de la Carta de los Derechos Universales del Hombre aprobada una vez consolidada la Revolución Francesa, lo que nos interesa resaltar es la concepción etnocentrista de este principio, a partir del cual se negó la existencia de culturas que a la llegada de los españoles tenían sus propios proyectos civilizatorios. Se calificó de bárbaros a los naturales de este continente porque sus costumbres y maneras fueron juzgadas a partir de categorías mentales propias de los colonizadores, en tanto que lo “verdadero” estaba dado por aquello que era característico de su cultura, es decir, que la única diferencia aceptable para el pensamiento etnocentrista europeo del siglo xviii era, y aún persiste en muchas esferas de nuestras sociedades, la que existe entre los individuos, más no la que se subsiste entre culturas.2

4En la medida que lo “verdadero” se establecía a partir de las categorías mentales del “nosotros” —el colonizador—, propició durante la Colonia un ocultamiento del “otro”, el indígena, es decir que los únicos sujetos de la historia han sido los peninsulares, criollos y mestizos; en cambio, el “otro” ha sobrevivido al margen de la historia. No es sino hasta el siglo xx, cuando los estudios antropológicos sobre las poblaciones indígenas del continente señalan las diferencias culturales existentes entre el “nosotros” y los “otros” y cómo éstas no se reducen a nombrar a los mismos objetos con distintos lenguajes, o bien poseer expresiones artísticas, literarias o religiosas diversas. Significa, sobre todo, establecer relaciones materiales y espirituales que le dan identidad a un grupo determinado; a partir de las cuales también se establecen otras relaciones familiares y sociales, económicas, y políticas. En otras palabras, la cultura propia de un grupo étnico es una razón de ordenar el mundo y un modo fáctico de ordenar la realidad social, la dimensíon economíca y política, la propia lectura de la realidad.

5Este ocultamiento del “otro” durante quinientos años no significa que las culturas indígenas de la América contemporánea matengan intactas sus categorías de pensamiento, sus expresiones artísticas, religiosas y costumbres jurídicas; sobre ellas se impuso un nuevo sistema de categorías que ha propiciado cambios culturales en muchos casos profundos y que, como resultado, ha provocado un sincretismo. Sin embargo, los grupos étnicos del continente aún conservan categorías mentales relacionadas con su matriz cultural, a la vez que muchos otros elementos han sido reinterpretados de acuerdo al entorno en que se encuentran.

6La demanda del ejercicio tradicional del derecho consuetudinario (también llamada costumbre jurídica), planteada en la “Declaración de Quito” responde, en gran medida, a que la diferencia entre el “nosotros” y los “otros” susbsiste a pesar de la imposición y la dominación del uno sobre el otro, situación que en el presente ocasiona la violación permanente de los derechos de los pueblos indígenas en tanto que las legislaciones nacionales de los Estados americanos condicionan y afectan a estos pueblos.

  • 3 El Primer Congreso Indigenista Interamericano, México 1940, resolvió que los indígenas tienen un p (...)

7La vasta literatura antropológica que resalta las particularidades y diferencias de los pueblos indígenas, surgió como una necesidad de conocer al “otro cultural” con el propósito de desarrollar políticas tendientes a la integración de los indígenas en los respectivos medios nacionales.3 De manera implícita estos estudios ya planteaban muchas de las contradicciones existentes entre el derecho nacional y la costumbre jurídica, pero el énfasis estaba puesto en crear los mecanismos para su incorporación a la cultura nacional. La presencia activa de las organizaciones en el escenario latinoamericano demanda, además de lo socioeconómico, los derechos culturales y políticos, y el reconocimiento a la costumbre jurídica indígena, vigente entre grandes sectores de la población indígena en América Latina.

  • 4 Rodolfo Satavenhagen, op cit., p. 66.

8Actualmente, el tema adquiere relevancia más allá de una mera recopilación etnográfica de las particularidades y las diferencias de los 40 millones de indígenas4 que habitan la América Latina, organizados en por lo menos 400 pueblos distintos. Se trata de analizar la relación que existe entre derecho nacional y derecho consuetudinario, como dos manifestaciones de lo jurídico, uno que se expresa a través de reglas escritas y el otro transmitido en forma oral. La existencia de una “cultura jurídica” en los diversos grupos étnicos del continente, se debe a que aún se conservan espacios de legalidad indígena, especialmente cuando la costumbre jurídica es compatible con la ley nacional. Sin embargo, cuando existe incompatibilidad entre la costumbre indígena y el derecho nacional, se subestima la pertenencia y la vigencia del derecho consuetudinario y su confrontación ha conducido a la violación de los derechos humanos de los indígenas. Tal es el caso cuando se aplican sanciones en situaciones específicas donde el criterio jurídico nacional se impone sobre la costumbre jurídica, y procede de manera no crítica: cree que sus valores son los valores, y eso le basta; jamás trata de demostrarlo. No reconoce los valores de los “otros” que históricamente han conformado un conjunto de reglas que les hace posible identificar lo que está permitido, lo que está prohibido y las normas de observancia obligatoria.

9El presente trabajo responde a una doble razón subjetiva y objetiva, es decir, un sentimiento de pertenencia que nos liga al país y por la relevancia del tema, en la medida que el desconocimiento del derecho consuetudinario por parte del derecho nacional (juristas, jueces y administradores) ha conducido a injusticias, conflictos y violaciones a los derechos colectivos e individuales de los indígenas.

EL DERECHO CONSUETUDINARIO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS AYMARA Y QUECHUA DE BOLIVIA

10Los pueblos de habla quechua y aymara no se circunscriben únicamente al territorio boliviano; dicha población se encuentra dispersa en toda la región de los Andes. Los quechua se concentran principalmente en Perú, Bolivia y Ecuador. Los aymara por su parte se ubican en Bolivia, Perú y el Norte de Chile.

  • 5 Kitula Liberman, “Mundo rural andino”, en Para comprender las culturas rurales en Bolivia, Ministe (...)

11En lo que concierne a Bolivia, el grupo étnico aymara alcanza la cifra de casi dos millones de personas, más de las tres cuartas partes viven en el departamento de La Paz, un 11% se encuentra en el departamento de Oruro, un 6% en el norte de Potosí y un 2% en el occidente de Cochabamba. En cambio los quechuas con una población de más de dos millones y medio de personas, ocupan un área más extensa del territorio boliviano, es decir, se concentran esencialmente en los departamentos de Cochabamba, el este de Oruro, norte de Potosí, en Sucre, en La Paz en los límites con Perú y debido a las migraciones de colonización en lo últimos diez años se encuentran en Santa Cruz.5 Ambos grupos étnicos representan el 75% de la población total, la cual según los últimos datos demográficos asciende a más de 6.5 millones de habitantes.

  • 6 Xavier Albó, “La experiencia religiosa aymara” en Rostros indios de Dios, La Paz, cipca/hisbol/ucb(...)

12Diversos investigadores coinciden en que a pesar de la existencia de dos lenguas en la región andina: la quechua y la aymara, que sin duda influye en la creación de identidades diferenciadas, lo correcto es referirse a la cultura andina expresada en aymara y quechua, situación que es aplicable a las poblaciones indígenas que habitan en Bolivia, Perú, Ecuador y el norte de Chile.6

  • 7 Kitula Liberman, “Mundo rural andino”, op. cit., p. 21.

13Lo anterior se encuentra relacionado con la historia de estos pueblos antes de la llegada de los españoles. Si bien la dispersión y las diferencias idiómaticas era mayor antes de la colonización, los diversos grupos étnicos compartían un mismo espacio sociocultural y geográfico. El área andina estaba dividida en cuatro regiones, pero la expresión de esta unidad en la diversidad fue el Tawantinsuyo, que hoy abarca a cinco Estados modernos, entre ellos Bolivia. Los incas de habla quechua, al momento de la conquista española, dominaban política y económicamente casi toda la región andina; es por ello que los aymara también se expresan en quechua. Posteriormente, la uniformización de los grupos étnicos en “indios” por parte de los españoles, creó una nueva configuración del territorio, claramente delimitado por los dos grupos étnicos, es por ello que al margen de la lengua existen muchas coincidencias en algunos aspectos de la cultura andina.7

  • 8 Xavier Albó, “La experiencia religiosas aymara”, op. cit., p. 89.

14La actual diferenciación entre quechuas y aymaras, proviene más de su ubicación respecto de los centros urbanos y los niveles de aculturación y articulación con la economía de la sociedad dominante. Hoy en día existen pueblos de habla aymara y quechua que se encuentran a 4 mil metros sobre el nivel de mar —como el norte de Potosí y La Paz—; estos pueblos mantienen relaciones de intercambio más frecuentes entre ellos que con la economía de mercado, de manera que conservan con más arraigo sus instituciones y organizaciones propias, sus formas de solidaridad social así como sus reglas de comportamiento. En cambio aquellos pueblos —como los que se encuentran en los valles quechuas de Cochabamba o las comunidades aymaras a orillas del Lago Titicaca, cerca de La Paz— si bien recrean muchas de sus costumbres, éstas se han ido adaptando a las exigencias de su entorno cultural y económico. Por otra parte, la migración creciente de los campesinos indígenas, tanto quechua y aymara, a los principales centros urbanos como a los sitios de colonización en las zonas bajas de Santa Cruz y Cochabamba (El Chapare), ha provocado la presencia de rostros culturales en estos lugares que anteriormente estaban concentrados en las áreas rurales, por citar un ejemplo; la ciudad de La Paz concentra a más de un millón de hablantes de aymara, el 50% ubicados en lo que se denomina El Alto, un nuevo centro urbano (inicia su crecimiento en 1970) utilizado por los campesinos y otros migrantes como dormitorio, debido a que sus actividades principalmente económicas las realizan propiamente en la ciudad.8

15La presencia masiva de estos nuevos rostros que luchan por ocupar un espacio en las ciudades ha propiciado una relación tensa entre dos culturas, la mestiza y la cultura andina. La última ha tenido que adaptarse para subsistir y adoptar las normas y reglas de comportamiento impuestas por la sociedad dominante; sin embargo algunas de las propias, como las formas diversas de solidaridad social y su concepción religiosa, con modificaciones, se mantienen vigentes sobre todo en el ámbito de lo privado. En el caso de los aymaras que migran a La Paz, han ido formando una viariante de la cultura aymara, en gran parte porque la mitad de la población en la ciudad es indígena y porque muchos de ellos aún conservan lazos con el campo.

16En cambio, en las áreas rurales la vigencia del tradicional derecho consuetudinario es una realidad que persiste, y que en muchas ocasiones las normas de control social en los pueblos indígenas se encuentran al margen de lo contemplado por las leyes de orden nacional, de manera que cuando éstas entran en contacto con las leyes nacionales se presentan conflictos entre sus valores y los que tienden a proteger el orden jurídico nacional, sobre todo cuando se trata de dirimir conflictos por deslinde de tierras entre mestizos e indígenas, hechos de sangre, rivalidades entre comunidades o entre familias, etcétera.

17La costumbre jurídica indígena es entendida como la concepción de lo jurídico caracterizado por la organización social de conductas a través de normas prácticas, pensadas en comunión con las fuerzas de la naturaleza y comunicadas de manera oral. En contraposición el derecho nacional es entendido como la concepción jurídica caracterizada por la organización social de conductas a través de reglas escritas emanadas de un órgano especializado y legitimado por las mismas reglas.

18Stavenhagen señala, que

  • 9 Rodolfo Stavenhagen, op cit., p. 100.

el derecho consuetudinario indígena no consiste en un cuerpo acabado de normas y reglas jurídicas fácilmente asequibles. Por el contrario, se encuentra en constante transformación precisamente porque no está codificado. Con frecuencia la costumbre jurídica se elabora y modifica en función de su relación con el derecho dominante positivo nacional, y puede ser vista como intento de las comunidades indígenas por adaptar y reinterpretar las normas positivas estatales, de acuerdo a sus propias estructuras, valores, intereses y necesidades [...] En todo caso todos los elementos constitutivos del derecho consuetudinario conforman un complejo interrelacionado que refleja la cambiante situación histórica de los pueblos indígenas, las transformaciones de su ecología, demografía, economía y situación política frente al Estado y sus aparatos jurídicos administrativos.9

19A pesar de los cambios ocurridos en el comportamiento cultural y social de los pueblos aymara y quechua, cabe señalar la importancia que aún hoy tiene el acceso a la tierra en el mantenimiento de la identidad étnica, es decir que una buena parte de la costumbre jurídica gira en torno a ella. El reclamo de los pueblos indígenas y de sus organizaciones sobre el acceso a la tierra es algo más que un factor económico o de producción, es más que un lugar donde sembrar, más que un recurso para su sobrevivencia. En la actualidad lo que queda en manos de los pueblos indígenas es mínima y en la mayoría de los casos son tierras erosionadas y poco aptas para la agricultura. No obstante, los pueblos aymara y quechua reclaman no sólo el derecho a poseer un pedazo de tierra, sino también la posesión de sus territorios que ancestralmente les pertenecían.

  • 10 José Antonio Rocha, “Apuntes en torno al planteamiento político aymara”, en Cosmovisión aymara, Ha (...)

20Al respecto, en 1984 la Confederación Sindical Única de Trabajadores y Campesinos de Bolivia (csutcb) presentó al entonces presidente de Bolivia, Hernán Siles Zuazo, el Proyecto de Ley Agraria, y uno de los puntos se refiere precisamente al reconocimiento de los derechos originarios de las comunidades.10

b) Derechos originiarios de las comunidades. Se reconocen comunidades originarias (que nunca fueron haciendas) y reconstituidas (tras haber sufrido el régimen de hacienda) tanto en la región andina como en el Oriente. En ambos casos se reclama para ellas un derecho originario a su territorio, que incluye no sólo la tierra para trabajar sino también sus diversos recursos naturales. Este derecho es originario por existir desde antes de la creación del mismo Estado. Además las comunidades tienen derecho a un régimen autónomo tanto en el nombramiento democrático y reconocimiento de sus autoridades tradicionales como en la aplicación legal de su derecho “consuetudinario” y costumbres tradicionales no escritas.

21El nombre territorio, dado por los pueblos indígenas

  • 11 Rodolfo Stavenhagen, op. cit., p. 75.

no solamente consiste en una demarcación de tipo administrativo (que con frecuencia está ausente), sino que representa un vínculo histórico, mítico, espiritual que rebasa lo meramente jurídico. Un grupo étnico se reconoce a través de un territorio porque es el elemento central de su cultura, es a partir de su territorio que reproducen sus instituciones y organizaciones, sus formas diversas de solidaridad, así como sus normas y reglas de comportamiento. Si el nacionalismo moderno ha inventado el concepto de “patria”, los pueblos indígenas tienen sus propios conceptos mediante los cuales establecen la relación entre un espacio determinado, una historia específica, una cultura propia y una cosmovisión particular.11

22Los aymaras y los quechuas que comparten uno de los paisajes más agrestes e imponentes del constinente americano: planicies sin fin, valles profundos y cumbres nevadas de alturas interminables, han desarrollado una relación sagrada con este universo.

  • 12 Xavier Albo, “La experiencia religiosa aymara”, op. cit., p. 93.

Lo ven lleno de vida, penetrado de seres poderosos y extraordinarios, tan reales como él, con los que debe aprender a relacionarse y convivir amistosamente y a los que debe tener presente en todas sus actividades.12

  • 13 Simón Yampara Huarachi, “Economía comunitaria andina” en ha cosmovisión aymara, op. cit., p. 158.

23La tierra es denominada Pacha Mama (madre tierra) porque la consideran la protectora de la comunidad así como las montañas, llamadas achachilas. Junto a la Pacha Mama están todos los espíritus generadores de los diversos animales y productos. Ellos son los que, al ser llamados y atendidos con cariño en los momentos cumbres del ciclo anual, aseguran la fecundidad abundante de las parejas, de los animales de las plantas e incluso del dinero.13

24Uno de los mitos referentes a la Pacha Mama, que persisten hasta la fecha dice así:

  • 14 Manuel Marzal, “La experiencia religiosa quechua”, en Rostros indios de Dios, La Paz, copca/hisbol (...)

La tierra siente cuando se trabaja en días de guardar [...] La Pachamama sabe parir, las papas pare, las semillas le entregamos, y eso pare. Pidiendo a Dios entregamos la semilla[...] En agosto vive del primero al seis. Si recibe despachos. Vino y trago para su ceremonia se derrama licor, eso quiere la Pachamama [...] El despacho tiene que contener huiracocha, sebo, cañihua, incienso, azúcar, feto de vicuña, feto de vizcacha, en lana de vicuña.
Eso ofréceme. Entonces te voy a criar, te voy a dar lo que me pides —dijo la Pachamama— no me vas ha olvidar con eso, no vas a creer en los brujos. Conmigo nomás vive, diciendo había dicho la Pachamama.14

25El cultivo de la tierra y la cría de ganado son actualmente las actividades económicas básicas y, alrededor de ellas, gira el control de los diversos pisos ecológicos (valle, y altiplano): la reciprocidad como norma fundamental de convivencia; el parentesco y el compadrazgo como base de la organización social; criterios dualistas en la conceptualización de la vida social; empleo de la lengua como medio básico de comunicación; comunión con la naturaleza por medio de la sacralización de la tierra y de las montañas; celebración de la fiesta patronal como el rito religioso más importante, muy vinculado a la distribución del poder y de las riquezas comunales.

  • 15 Kitula Liberman, “Mundo rural andino”, op. cit., p. 59.

26El control de los pisos ecológicos por los campesinos indígenas de la zona andina responde a una cosmovisión que integra al ser humano a la lógica de la naturaleza; esto significa que la relación que establecen con el medio ambiente parte de un conocimiento de las diversas formas de adaptación en su entorno natural. En la época prehispánica las comunidades andinas mantenían tierras en el altiplano, valle y costa haciendo uso de varios ciclos agropecuarios. Hoy en día, aún muchas comunidades andinas mantienen el manejo múltiple de varios microambientes. Las parcelas privadas se encuentran en diferentes climas (valle y altiplano), lo que significa que durante el año familias enteras o parte de ellas se trasladan del altiplano al valle o viceversa, para abastecerse de los distintos productos requeridos para su dieta alimenticia o bien sembrar y cosechar.15

27Para que el control de los pisos se lleve a cabo con cierta armonía, la reciprocidad es una de las normas vigentes e importantes de la costumbre jurídica aymara y quechua. Ésta les permite mantener el equilibrio al interior de las familias y entre comunidades. Es entendida como la obligación de dar, de recibir y devolver; por otra parte, permite detectar las prácticas consuetudinarias que especifican las obligaciones de unas personas y los derechos de otras. Regula las relaciones entre los sexos, los grupos familiares, los parientes, el compadrazgo o los rituales colectivos de aquellos que se consideran miembros de una comunidad.

  • 16 Op. cit., p. 57.

28Esta costumbre, que regula y facilita la relación entre los individuos de una comunidad y entre comunidades, adquiere dos formas de aplicación en la cultura andina. La faena (en aymara: phayna, jayma, umaraca, chucu, etcétera) se refiere a los trabajos colectivos como son los momentos del ciclo agrícola, la construcción de la escuela, el centro de salud, caminos, obras de agua, o la casa comunal. Cada familia suele dedicar por lo menos una semana o un mes al año en los trabajos comunales. La otra es aquella que asegura la reciprocidad entre familias (ayni, yanapa, mink’a, waki, etcétera.).16 Los nombres y estilos varían de una región a otra, pero en toda la cultura andina es el principio fundamental para la autogestión de las comunidades, no sólo en los ámbitos social y económico, sino que este principio lo aplican también en su relación con la naturaleza, una muestra es la que mantienen con la Pacha Mama. Por ejemplo, en las áreas rurales cuando empieza el año agrícola (agosto), acostumbran matar un animal (llama o vicuña) y su sangre es regada en la tierra, como una forma de pago y para agradecer todo lo que ella proporciona.

  • 17 Manuel Marzal, “La experiencia religiosa quechua”, op.cit., p. 38.

Este conocimiento del campesino quechua (y aymara) sobre la tierra como realidad sagrada no es de tipo científico, sino mítico; no está apoyado en el conocimiento racional y positivo propio de la modernidad que cosifica el objeto, sino en el saber tradicional, más emotivo y simbólico, por el que se participa de alguna manera en el objeto; en una palabra, este conocimiento mítico de la tierra permite al campesino hacer otra lectura de la realidad y vivir de alguna manera en lo “realmente real.17

29Sin embargo, esta relación no sólo se expresa en el campo, sino también en las ciudades. Cuando se incia la construcción de una casa, los propietarios le ofrecen a la Pacha Mama licor, en agradecimiento y solicitud de protección.

  • 18 Gerrit Koster, “Los aymaras: características demográficas de un grupo étnico indígena antiguo en l (...)
  • 19 José Matos Mar, Taquile en Lima: siete familias cuentan, Lima, Banco Internacional del Perú y Unes (...)

30En cuanto a las relaciones de parentesco, las comunidades andinas normalmente forman un grupo endógamo, más por las condiciones geográficas que por razones culturales; no obstante, la migración y la paulatina fragmentación de las comunidades ha propiciado que las relaciones sean menos endógamas. Por lo general, la mujer es la que proviene de otra comunidad. Cuando sucede lo contrario se debe fundamentalmente a que el varón tiene pocas tierras en su lugar de origen y la familia de la mujer tiene pocos varones.18 Asimismo, la costumbre jurídica familiar no permite uniones entre parientes tanto maternos como paternos hasta después de cuatro generaciones. Existen otras situaciones, como es el caso de los campesinos quechuas, que debido a una mayor movilidad de un lugar a otro, los vínculos de parentesco quedan diluidos entre los diversos lugares y además que facilita el acceso a recursos más diversificados, incluidos los de la ciudad. Otra norma que tiende a proteger la reproducción del grupo social es la prohibición del incesto, entendida como falta de reciprocidad en el intercambio de los hijos e hijas para el matrimonio.19

  • 20 Xavier Albo, op. cit., p. 101.

31Así, las nuevas parejas son acogidas por la comundidad asegurándoles el acceso a las parcelas de la tierra. En reciprocidad la nueva pareja entra en un largo camino de obligaciones con la comunidad. Se trata de cargos sociales que van desde las obligaciones menores, como apoyo a la escuela o el control sociocultural de las tierras comunales (se imponen multas por daños del ganado en dichas tierras), hasta otras mayores, como cumplir su turno como autoridad principal o ser el pasante de la fiesta patronal más importante. Para cumplir el cargo los diversos pasantes deben desarrollar un sinfín de vínculos de reciprocidad con sus familiares, compadres y amigos. De esta forma la red de reciprocidad y solidaridad se va haciendo más tupida.20

  • 21 Op. cit., p. 103.

32Las personas que dejan los cargos públicos después del tiempo acordado por la comunidad (por lo general es de un año), forman parte del grupo de los “pasados”, quienes son los más respetados porque le han dado tiempo y sus ahorros para el bien de la comunidad. Llegar a ser autoridad no es una ambición sino una obligación a la que se va entrando por turno y de la que se sale con la bendición tanto del cesante como para la comunidad.21

33El matrimonio católico entre los quechuas y aymaras está bastante generalizado, sin embargo la casi totalidad de las parejas inician su vida marital por una especie de matrimonio previo de origen andino llamado servinacuy (que significa servicios mutuos).

  • 22 Manuel Marzal, “La experiencia religiosa quechua”, op. cit., p. 52.

Este sistema comienza a una edad bastante temprana por una ceremonia conocida como warmi palabracuy (apalabrar a la mujer), en la que los padres de ésta hacen entrega formal de su hija al joven solicitante y a su padres; pero en muchos casos el varón simplemente “rapta” a la joven con la que ha sostenido un largo noviazgo al estilo occidental [...] El servinacuy es la primera etapa socialmente admitida de un matrimonio concebido como proceso y en que la voluntad de pertenencia y las obligaciones mutuas son cada vez más sagradas. Desde el comienzo de la vida marital la pareja tiene el deseo de construir un matrimonio definitivo, aunque sabe que el compromiso asumido en el servinacuy es menos sagrado que el asumido en el casaracuy, y por eso aquél puede deshacerse por un motivo grave (incomprensión de la pareja), mientras que el casaracuy es indisoluble.22

34Existen casos en que algunas mujeres campesinas manifiestan su oposición al rapto como una manera de llegar al matrimonio, pero por lo general es una “fuga” concertada entre ambas partes.

  • 23 Simón Yampara Huarachi, “La sociedad aymara. Sistemas y estructuras sociales de los Andes”, en Cos (...)

35Las obligaciones contraídas con la familia y la comunidad son la base de las relaciones sociales, de manera que para mantener el equilibrio social cada uno de los miembros del grupo acata las normas y reglas establecidas y mantenidas en forma oral. El modelo de persona es la pareja; por ejemplo, cuando la mujer se casa, no pierde el apellido ni sus bienes, en el entendido que cada parte es respetada, y como tal mantiene su identidad y aporte específico. La cultura andina otorga mucha importancia al mantenimiento de la propia individualidad en medio de todas las alianzas grupales que lleguen a realizarse. El ideal no es la unidad o fusión total en lo colectivo ni la plena uniformidad, sino la unión de los contrarios que se complementan sin perder ninguna de las partes de su identidad y características.23

  • 24 Xavier Albó, “La experiencia religiosa aymara”, op. cit., p. 127.
  • 25 Hans van den Berg, “Religión aymara”, en Cosmovisión aymara, op. cit., p. 302.

36Es por ello que la solidaridad entre la pareja y la comunidad es compartida únicamente con la gente que cumple el principio de reciprocidad que para la cultura andina “tiene dos caras: la positiva es devolver con creces al que me ha dado; la negativa es restablecer el equilibrio perdido”.24 Lo anterior significa que todo los ritos muchas veces son orientados a restablecer el equilibrio perdido; de manera que cuando surgen conflictos y peleas entre individuos o comunidades, no se trata de aniquilar, sino de igualar o nivelar. Es así que la aplicación de la justicia lleva implícita la noción del equilibrio entre los contrarios; por ejemplo, cuando los delitos consisten en robos sistemáticos de ganado, robos a personas o relaciones incestuosas entre compadres que ponen en riesgo la moral social de la comunidad, el castigo es la expulsión definitiva de los culpables fuera de la comunidad. En otros casos, cuando los delitos son menores el equilibrio se restablece con una ceremonia de perdón y un abrazo de paz entre los participantes.25

  • 26 Xavier Albó, op. cit., p. 106.

37En algunas ocasiones cuando el delito pone en riesgo toda la seguridad de la comunidad, el restablecimiento del equilibrio podría llegar a exigir una víctima humana. Al respecto, en 1924, en una sublevación contra un patrón abusivo, éste no acabó simplemente ajusticiado sino inmolado en la cumbre de un cerro sagrado, que a la vez era lindero entre ayllus (confederación de comunidades) que reclamaban sus terrenos. Otro caso reciente es la vivencia de un cura del Cuzco respecto al castigo aplicado a un comunero ladrón. El castigo que recibió fue la expulsión definitiva de la comunidad; éste prefirió regresar pese a que sabía que sería sacrificado, y efectivamente fue sacrificado. Para el culpable significaba la expresión de continuar participando en la vida de la comunidad, como parte del misterioso mundo de los muertos.26

  • 27 Kitula Liberman, “El mundo rural andino”, op. cit., p. 52.

38Por otra parte, la noción de poder y riqueza también se encuentra englobada dentro del principio de reciprocidad. En algunas de las comunidades aymaras aún pervive el sistema tradicional de autoridades que se les denomina jilacatas, en otras que han sido influidas por los cambios establecidos por la Reforma Agraria de 1952, se les denomina secretario general, en virtud de que la organización se establece a partir de la noción de sindicato; sin embargo, un estudio más a fondo, demuestra que a pesar de la nueva organización, impuesta por el régimen político nacional, han coexistido ambos sistemas sin que compitan, sino como un gobierno integrado. En otros casos el secretario general de la comunidad es sólo un nuevo nombre para el jilacata.27

  • 28 Op. cit., p. 59.

39El jilacata es la cabeza o autoridad máxima y por tanto responsable de lo que ocurre y actúa, “camina”, junto con las otras personas que desempeñan cargos menores. El puesto de jilacata dentro e la concepción andina de “poder” es un servicio que cubre papeles muy específicos tanto en lo civil como en religioso. El cargo es visto como una carga que quita tiempo y dinero, pero que hace avanzar al individuo y su familia en estatus y prestigio dentro de la comunidad. Se supone que después de haber cumplido estos cargos, se atraen mayores bendiciones y abundancia en el futuro. Con todo y los cambios introducidos en la organización política de las comunidades alejadas o cercanas a los centros urbanos, persiste el sistema rotativo, es decir que todos los miembros del grupo por turno van ocupando los diversos cargos de autoridad necesarios para el funcionamiento de la comunidad. El criterio que prevalece en esta rotación es la igualdad de oportunidades y la máxima participación. Hay otras comunidades como las quechuas de los valles donde la elección de la persona al cargo es por aptitud y eficiencia, es decir no dejan de lado la norma de que todos los miembros tienen que cubrir en algún momento un cargo, sino que además han adoptado el concepto de eficiencia y aptitud para poder responder a la negociación de sus demandas con el gobierno.28

40No obstante la recurrente imposición de dirigentes por parte del gobierno, sobre todo en los sindicatos campesinos, práctica que se acentuó en las décadas de las dictaduras militares, existe resistencia a esta política y persisten aún los mecanismos tradicionales de las formas de gobierno que reflejan la permanencia de la lógica andina. Es frecuente que la elección se realice a viva voz logrando el consenso. Si el elegido prueba que ya ha cumplido otros cargos se le dispensa y se busca otro, incluso se puede nombrar a un flojo o criticón. Esto significa que la asamblea sigue siendo una instancia superior que controla a sus autoridades.

41Ahora bien, como lo mencionamos anteriormente, no se puede considerar a las comunidades aymaras y quechuas como expresiones culturales “originales” puras e inmutables, si bien han mantenido su voluntad de permanecer como caras singulares y diversas por la habilidad colectiva de incorporar los elementos impuestos por la sociedad dominante y convertirlos, a través de un procedimiento en apropiación de cultura propia; al interior de las comunidades hay diferencias sociales: ricos, pobres, jefes y seguidores, lo que provoca contradicciones y conflictos, los cuales, en la mayoría de los casos, son resueltos a través de reglas y normas aceptadas por todos los miembros del grupo. Un ejemplo es la forma de resolver el desequilibrio en la tenencia de la tierra: los campesinos que no poseen, son reconocidos por alguna familia o por la comunidad. En el caso de los más ricos, por lo general, son obligados por presión social a aceptar cargos económicamente más onerosos como pasantes de la fiesta principal, y por lo tanto alimentar generosamente a toda la comunidad y así rebajar su ventaja económica sobre la mayoría.

  • 29 Op. cit., p. 64-139.

42Este principio de reciprocidad si bien aún se puede afirmar que es una generalidad, sobre todo en aquellas comunidades aymaras del altiplano, el auge de la producción de coca-cocaína, ha provocado un enriquecimiento inusitado, y los que retornan a la comunidad ya no están muy dispuestos a someterse a las normas de control establecidas por la comunidad. El caso de las comunidades quechuas situadas en el valle de Cochabamba, cercanas al Chapare (centro de producción de la pasta de cocaína) quizá son las más afectadas por estos cambios en el comportamiento de los miembros del grupo, sobre todos en los jóvenes, quienes mantienen relaciones tensas que socavan las bases internas de reciprocidad de la comunidad. No obstante, algunas de estas personas, con el propósito de mantener sus tierras en sus lugares de origen, aceptan las normas impuestas por las autoridades indígenas, como aportar cuotas periódicas para las obras comunales y ser pasantes de la fiesta patronal; es decir, que a pesar de sus nuevas actividades económicas, lícitas como las comerciales, o ilícitas como la venta de cocaína, mantienen el lazo de identidad con su matriz cultural.29

  • 30 Jürgen Habermas, “Cuestiones y contracuestiones” en Anthony Guildens et al., Habermas y la moderni (...)

43Los cambios que se están produciendo en la cultura andina, evidentemente socavan muchas de las normas y reglas del comportamiento social de los pueblos aymaras y quechuas, no obstante la costumbre jurídica es una realidad que persiste y que plantea la necesidad de modificar en la práctica la visión que se tiene sobre las culturas indígenas, en el sentido de que son expresiones que impiden el desarrollo cultural y económico de un país. Jürgen Habermas plantea que las formas de vida son totalidades que surgen siempre en plural. Su coexistencia puede ocasionar fricción; situación similar sucede con el pluralismo de los valores y los sistemas de creencias.30 En este sentido, el planteamiento de Habermas es de suma relevancia para comprender el derecho a la diferencia de los grupos étnicos de la América Latina, sin que ello signifique una contradicción o incompatibilidad entre valores y sistemas de creencias, en particular, entre la normatividad nacional y la costumbre jurídica indígena.

44Sin embargo, la realidad nos indica que en los frecuentes conflictos por linderos de tierras, entre comunidades indígenas o bien con los mestizos, la aplicación de la ley actúa en ambos casos sin considerar el sistema normativo de las comunidades, entendido éste como una unidad y que obtiene la legitimidad de su vigencia en la aplicación a través del tiempo. Cuando el conflicto surge entre comunidades indígenas y mestizos, la ley favorece a los intereses de los propietarios mestizos y los indígenas se enfrentan por lo general a situaciones donde no sólo son ignorados sus reclamos, sino que cuando aplican las normas establecidas por ellos para defender sus tierras, el derecho nacional en caso de presentarse hechos violentos o de sangre, se ajusta a las leyes sin reconocer la observancia del derecho consuetudinario.

  • 31 Xavier Albó, op. cit., p. 308.

45Como se puntualizó a lo largo del trabajo, la migración del campo a la ciudad además de ser un fenómeno generalizado en la América Latina, ha provocado diversas tensiones y problemas aún no resueltos. Pero lo que nos interesa resaltar es que tanto aymaras como quechuas residen permanente o transitoriamente en tres hábitats: las regiones rurales tradicionales, las ciudades y las zonas de colonización. Esta situación ha provocado una serie de desencuentros entre miembros de una misma comunidad: en las ciudades los indígenas se incorporan con mayor frecuencia a los sectores pobres y cotidianamente se van abriendo camino en busca de una utopía, vivir como se acostumbra en las ciudades. En la mayoría de los casos ocultan su identidad para no ser discriminados; sin embargo, a pesar de disimular una parte de ella, quizá la más visible, como la lengua y la ropa, coexisten su pasado y su matriz cultural con el pasado y la cultura del resto de la sociedad. Al respecto Albó afirma: “Más bien se ha ido formando una variante urbana de la cultura aymara”.31 En realidad, estos nuevos patrones de conducta sociales y laborales que adoptan los indígenas, no eliminan la esencia de su identidad y la pertenencia a un grupo étnico. En los nuevos asentamientos, la mayoría de las veces forman nuevas solidaridades sociales de ayuda y apoyo mutuo, redes de comunicación e intercambio sobre la base de los elementos que conforman el derecho consuetudinario vigente en sus comunidades de origen.

46Ahora bien, la vigencia y aplicación del derecho consuetudinario en el contexto donde se reproducen las culturas indígenas, y la adopción de nuevos esquemas valorativos y conductas propias de la sociedad nacional, conlleva a una confrontación de sistemas normativos, es decir, entre las disposiciones de las leyes nacionales y la costumbre jurídica. Esta contradicción genera que el derecho nacional, al no aceptar o desconocer la costumbre jurídica, provoque violación de los derechos humanos de los indígenas, pues muchas veces se aplican sanciones a individuos que hablan únicamente su lengua materna (aymara o quechua) y por ende desconocen las leyes nacionales. En la actualidad las organizaciones indígenas demandan la obligatoriedad de un traductor en los juicios para que al dictarse sentencia a un indígena se consideren sus costumbres y tradiciones.

47A su vez, la costumbre jurídica indígena en ocasiones puede violar los derechos individuales de aquellos que han adoptado también como suyas las normas establecidas por el derecho nacional, en el entendido que algunos indígenas no reconocen al derecho consuetudinario como suyo. Este fenómeno se presenta con frecuencia entre los migrantes que regresan con cierta periodicidad a su lugar de origen, o inclusive en pueblos que han sufrido el impacto de la modernización económica (como es el caso de las comunidades quechuas de Cochabamba, o los pueblos aymaras cercanos a la ciudad de La Paz), o bien las leyes nacionales se vuelven dominantes frente a las normas de la costumbre jurídica, ya sea por el papel disminuido de las autoridades tradicionales o los intereses individuales de los indígenas, que utilizan a su conveniencia ciertas disposiciones del derecho nacional. En este sentido, se requiere considerar el grado de deterioro y crisis de algunas comunidades indígenas, en cuanto al poder tradicional así como a la transformación del derecho consuetudinario, que se va adecuando y adaptando a las nuevas circunstancias sociales y culturales de los profundos cambios económicos en la economía boliviana. Finalmente, a manera de conclusión,

  • 32 Carlos Toranzo, Lo pluri-multi o el reino de la diversidad, La Paz, ildis, 1993, p. 15.

la Bolivia moderna no podrá construirse con exclusiones; por el contrario, deberá hacerlo incluyendo; el paradigma único de la economía no puede ni debe ser el de mercado, máxime si se sabe que éste convive con la economía de la solidaridad. Lo pluri de la economía consiste en aceptar que hay mercado, que existe Estado, y que pervive la lógica de la solidadridad y reciprocidad, pero sabiendo que ésta de manera alguna puede mantenerse en la vieja modalidad que le proveía el ayllu [...] Pero esto no basta, lo pluri-multi de Bolivia exige que no sólo la lógica democrático-representativa sea oída, sino que también la lógica comunal tenga valor legal, de tal modo que su existencia real sea aparejada a su reconocimiento formal, tal que pueda imbricarse creativa e imaginativamente con la democracia representativa.32

Notes

1 Rodolfo, Stavenhagen, en “La situación y los derechos de los pueblos indígenas en América”, documento elaborado para la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la Organización de Estados Americanos, oea, 1992.

2 Tzvetan Todorov, Nosotros y los otros, México, Siglo xxi, 1991. p. 25.

3 El Primer Congreso Indigenista Interamericano, México 1940, resolvió que los indígenas tienen un preferente derecho a la protección de la autoridades públicas para suplir la deficiencia de su desarrollo físico e intelectual y que deberían los gobiernos desarrollar políticas tendientes a la completa integración de aquéllos en los respectivos medios nacionales. En “ini 30 años después”, México, Instituto Nacional Indigenista, 1978.

4 Rodolfo Satavenhagen, op cit., p. 66.

5 Kitula Liberman, “Mundo rural andino”, en Para comprender las culturas rurales en Bolivia, Ministerio de Educación y Cultura, cipca, unicef, Serie Bolivia Pluricultural y Multilingüe, La Paz, 1990, p. 19.

6 Xavier Albó, “La experiencia religiosa aymara” en Rostros indios de Dios, La Paz, cipca/hisbol/ucb, 1992, p. 86.

7 Kitula Liberman, “Mundo rural andino”, op. cit., p. 21.

8 Xavier Albó, “La experiencia religiosas aymara”, op. cit., p. 89.

9 Rodolfo Stavenhagen, op cit., p. 100.

10 José Antonio Rocha, “Apuntes en torno al planteamiento político aymara”, en Cosmovisión aymara, Hans Van Den Berg y Norbert Schiffers, coordinadores, La Paz, hisbol/ucb, Biblioteca Andina, 1992.

11 Rodolfo Stavenhagen, op. cit., p. 75.

12 Xavier Albo, “La experiencia religiosa aymara”, op. cit., p. 93.

13 Simón Yampara Huarachi, “Economía comunitaria andina” en ha cosmovisión aymara, op. cit., p. 158.

14 Manuel Marzal, “La experiencia religiosa quechua”, en Rostros indios de Dios, La Paz, copca/hisbol./ucb, 1992, p. 37

15 Kitula Liberman, “Mundo rural andino”, op. cit., p. 59.

16 Op. cit., p. 57.

17 Manuel Marzal, “La experiencia religiosa quechua”, op.cit., p. 38.

18 Gerrit Koster, “Los aymaras: características demográficas de un grupo étnico indígena antiguo en los Andes Centrales”, en La cosmovisión aymara, p. 83.

19 José Matos Mar, Taquile en Lima: siete familias cuentan, Lima, Banco Internacional del Perú y Unesco, 1986, p. 161.

20 Xavier Albo, op. cit., p. 101.

21 Op. cit., p. 103.

22 Manuel Marzal, “La experiencia religiosa quechua”, op. cit., p. 52.

23 Simón Yampara Huarachi, “La sociedad aymara. Sistemas y estructuras sociales de los Andes”, en Cosmovisión aymara, op. cit., p. 229.

24 Xavier Albó, “La experiencia religiosa aymara”, op. cit., p. 127.

25 Hans van den Berg, “Religión aymara”, en Cosmovisión aymara, op. cit., p. 302.

26 Xavier Albó, op. cit., p. 106.

27 Kitula Liberman, “El mundo rural andino”, op. cit., p. 52.

28 Op. cit., p. 59.

29 Op. cit., p. 64-139.

30 Jürgen Habermas, “Cuestiones y contracuestiones” en Anthony Guildens et al., Habermas y la modernidad, Madrid, Cátedra, 1993, p. 33.

31 Xavier Albó, op. cit., p. 308.

32 Carlos Toranzo, Lo pluri-multi o el reino de la diversidad, La Paz, ildis, 1993, p. 15.

Auteur

Investigadora de El Colegio de Mexico, adscrita al Proyecto “Guía Mundial de Minorías Étnicas”, Centro de Estudios Sociológicos.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1995

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