Prólogo

1Ya se sabe: antes de que este continente se llamara América, no había indios en él; sólo nahuas, aymaras, quechuas y uno que otro tupinamba o caribe... ¿Queremos decir entonces que el indio nace hacia 1492? Algo de esto hay. Tal lo atestigua una cantidad innumerable de disposiciones que rigen, como antecesores del apartheid, el “desarrollo separado” de las dos repúblicas, la de “la gente de razón” y “la de indios”. Lo atestigua, también, la fuerza, la savia india a través de las muchas revueltas de la época colonial: muchas más de las que el colonizador aceptó dejarnos como memoria. La indiada fue la pesadilla del criollo.

2El indio muere hacia 1821 y como consecuencia nace en algunas partes (México) “el ciudadano”, en otras (América del Sur) el tributario simple. En realidad, se trata de desvirtuar la realidad: el ciudadano no posee consistencia; el tributario continúa dentro del esquema colonial de explotación. Tal teatro de sombras no podía sostenerse, y el indígena se revela a lo largo de los años finales del siglo xix (como en Bolivia), o en el transcurso de la “bola” (México). Pero aún faltaría un último avatar en esta historia, hijo esta vez de las grandes ciudades y migraciones, “el neoindio”, que nace en los últimos años del siglo xx.

3Se trata, pues, de una historia compleja que, sin embargo, permite aclarar el presente: de engaño en engaño, el indio-indígena-neoindio ha sabido sobrevivir, mantenerse firme, con su fuerza colectiva, con el peso de sus tradiciones. Pero a fuerza de actuar en el papel ingrato del Otro, ha decidido asumirlo. Hoy, sociedad minoritaria casi en todas partes, proclama el derecho a sus costumbres, a sus tierras, a su diferencia. Para ello se sirve de las mismas fuerzas que sus contrarios: a veces la fuerza declarada, otras la argucia jurídica, y cada día se reafirma en estereotipos (exotismo, saber multisecular...) dentro de los cuales alguna vez la sociedad “de razón” pensó encerrarla.

4Es bastante probable que haya ganado algunos de esos combates, y con certeza, tiene al menos acceso más directo a la “conciencia universal” (y no únicamente a las Naciones Unidas y a los medios masivos de comunicación). Pero en los albores del siglo xxi le quedan algunos de sus combates más arduos todavía: los del Estado modernizador y la indiferencia esterilizante de la “globalización...” Todavía le queda un buen trecho por caminar, hasta llegar a la tierra donde todos los “otros” son iguales y diferentes.

5Los trabajos que presentamos a continuación sólo pretenden bordear este camino, a lo largo del precipicio, aunque debemos advertir que los académicos reunidos en estas páginas no sólo han cumplido con su tarea científica sino que también han pretendido caminar, por lo menos un tiempo, al lado del “hermano-otro”.

6¿Cómo pasar de las proclamas universalistas de 1789 (Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano) y de 1948 (Declaración universal de derechos humanos) al reconocimiento, dentro del ámbito nacional, de normas milenarias pero también minoritarias dado que esto interesaría a trescientos millones de personas en el mundo? ¿A dónde queda el derecho a la diferencia, frente a la afirmación de una fraternal, pero absoluta igualdad? A lo largo de este siglo, una de las respuestas para América Latina fue el indigenismo. Pero venía de arriba, del Estado, con todos los riesgos que esto encierra (asimilación versus integración), y aunque el “indianismo” más reciente permita matizar tal vez esta situación, seguramente el apoyo y la reflexión de los científicos sociales son necesarios para definir y consolidar la pluralidad al lado de la universalidad.

7Y no se trata aquí únicamente de legitimar el derecho consuetudinario –en su racionalidad–, sino de vertebrarlo aún más frente al vacío jurisdiccional en el cual está instalado desde la Independencia; por lo menos hasta 1992, cuando las “comunidades indígenas” reaparecen en la Constitución mexicana.

8En conjunto, son éstos los lineamientos que plantea desde su creación, en 1990, la Comisión Nacional de Derechos Humanos, cuando sostiene que “no se debe dar trato igual a desiguales”. Nadie mejor que Walter Beller para tratar estos temas.

9Es ahí donde se advierte un conflicto y, por qué no decirlo, hasta una incompatibilidad que hay que asumir, como bien lo demuestra Bernardo Méndez Lugo al analizar las disposiciones del convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit). Existe incompatibilidad de intereses con la comunidad nacional y aquí el tema de la tierra es fundamental: su posesión y su alienación son determinantes para la sobrevivencia, no sólo económica, sino también social y cultural. El proyecto modernizador, en lo que puede modificar el territorio, el hábitat (pensemos en todas las grandes realizaciones de irrigación, las numerosas presas construidas, los complejos hoteleros) es también desestabilizador, conflictivo, y por lo tanto produce grietas en esos nobles conceptos de universalidad, de “bien común”, de unicidad...

10La pregunta que se impone entonces es quién servirá de árbitro. La respuesta es obvia: el Estado nacional. Pero al mismo tiempo, ¿quién es el promotor de la modernización? Desde luego, el mismo Estado nacional. ¿Pueden romper este círculo vicioso algunas decisiones supranacionales? Resulta, al menos, insuficiente, o dudoso. Queda el llamado a la conciencia individual, forjadora (esperamos) de una conciencia nacional...

11Ex funcionario, académico, Daniel Hiernaux asume esta posición de denuncia y, desde su experiencia en medio de los grandes proyectos de los años sesenta/ochenta, se convierte en vocero de esta conciencia incipiente. Geógrafo, originario de Europa, Hiernaux niega el “espacio virgen”: toda tierra tiene su historia y, por lo tanto, su carga de humanidad; pertenece a un grupo, a una etnia que la recibió en herencia y la había transformado en “lugar”, según Marc Augé.

12Y aquí volvemos a otra incompatibilidad, la que se da entre el espacio-tiempo, lineal, en expansión, del tecnócrata, y el que viven los grupos campesinos e indígenas, de forma cíclica, fragmentado y a veces inmóvil, es decir opuesto al progreso. Los grandes proyectos, por su carácter brutal irremediable ensancharon las diferencias, multiplicaron los conflictos. Sin embargo, esto no siempre es la lucha de la vasija de barro contra la de hierro; la capacidad de resistencia de la comunidad indígena es insospechable: los proyectos pasan, la sociedad indígena ya dejó de ser simple espectadora o víctima.

13El 80% de la humanidad vive aún bajo la protección de la medicina tradicional. Ésta no es sólo un repertorio de recetas caseras, más o menos efectivas. Como lo demuestra José Federico Rivas, al analizar el caso combinado de las medicinas tradicionales chinas y mexicanas, estamos frente a un complejo de conocimientos ligados a la cosmovisión, a la percepción del cuerpo humano y sus funciones, a un profundo acercamiento al hábitat.

14Preservar esta herencia, permitir su desarrollo conjunto con el de la medicina moderna hegemónica, no es sólo preservar el acceso de grupos enteros a formas de saneamiento, es también salvaguardar conjuntos enteros de la cultura tradicional. Esta función vital de la medicina tradicional está cada día más amenazada, no tanto por la medicina hegemónica que generalmente manifiesta indiferencia hacia su mayor, sino por la sobreexplotación de sus plantas medicinales, muchas de ellas en peligro de desaparecer. Una gestión más racional permitiría evitar no sólo una catástrofe ecológica, sino también preservar las identidades culturales de los pueblos.

15La evocación que Verónica Kugel hace de los maestros bilingües en México, nos recuerda el papel asimilador que tuvo el maestro de primaria en el transcurso de la III República, en Francia. Entre 1880 y 1940, aproximadamente, aquél acabó con buena parte de las lenguas vernáculas (catalán, occitán, bretón...) y estuvo a punto de enterrar culturas locales. Existe la posibilidad de que, encerrado entre la conciencia nacional y su pertenencia étnica, el maestro (y funcionario) bilingüe favorezca también a la comunidad nacional, y no sea el puente que algunos soñaron.

16Sin embargo, la comunidad indígena es mucho más fuerte y más cohesionada incluso que el mundo campesino francés, al que se enfrentaron los maestros de Jules Ferry. El educador mexicano no puede dejar de ser un auténtico “intermediario cultural” pues, le guste o no, sigue perteneciendo a la comunidad, cumpliendo algunos de los cargos de prestigio e incluso asumiendo las “faenas” colectivas, pesadas, de las que trata de evadirse.

17Esta situación es compleja y difícil en la conciencia del maestro bilingüe, y que uno de ellos aclara: “oscilar en momentos defendiendo la tradición y en otros en contra de ella”, pero entre tantas oscilaciones pierden prestigio y poder.

18Pese a ello, el estudio de Juan José Ramírez, también dedicado al estado de Hidalgo, permite matizar algo de lo que se viene diciendo: en el proceso aculturador, el papel de la escuela parece secundario. Principal, determinante, es el entorno: por ejemplo el problema del monolingüismo sigue estrechamente ligado al entorno físico, a la más o menos gran accesibilidad. De esto el autor deduce que el proceso de asimilación (o integración) de la población indígena “ha sido prácticamente espontáneo”, además de muy desigual. Por ejemplo, en los tres municipios seleccionados (y los tres con más de las dos terceras partes indígenas), la proporción de la población en el sector primario es muy desigual en 1990 (35% en Cardonal, 83% en Huehuetla y Xochiatipan). Esto significa que por lo menos en Huehuetla y Xochiatipan la presión sobre las tierras se mantiene muy fuerte (en Huehuetla, de 1970 a 1990, pasamos de 0.84 activo por hectárea a 1.33). De ahí la abrumadora pobreza de esas comunidades (92% de la gente de Xochiatipan está en estado de extrema pobreza). De ahí el reto de pretender conseguir una vida digna.

19Juntar experiencias e historias siempre revela similitudes, pero también pautas diferentes (o anticipadas) de las cuales todos podemos aprender. La historia del indigenismo y de las comunidades indígenas en el Brasil del siglo xx son ilustrativas. El olvido, la explotación, la marginación dominan durante buen trecho, aun cuando algunos pioneros, como el general Cándido Rondón, tomen medidas a principios de siglo. Sin embargo, algo original ocurre en plena dictadura militar, por los años setenta: la corrupción de las organizaciones indigenistas, la opresión del “modelo desarrollista” llegan a tales extremos (expropiación, asesinatos...) que la sociedad civil y las comunidades indígenas se unen en un fuerte reclamo de renovación y protección.

20Esto tiene su conclusión lógica: una vez terminada la dictadura, en la nueva Constitución de 1988, por primera vez los viejos modelos asimilacionistas e integracionistas se desvanecen; domina el respeto a la diversidad étnica y cultural. Es importante leer los comentarios que hace Rosie Clair Ramos a algunos artículos de esta Constitución, ahora que en México se discute la ley reglamentaria del artículo 4° constitucional.

21El caso de Bolivia, en donde la población quechua-aymara representa el 75% del total, en donde la capital, La Paz, es en un 50% indígena, merece también reflexión. Por supuesto esto lleva a numerosos conflictos con el entorno nacional mestizo.

22El marco tradicional es todavía más fuerte aquí en donde las condiciones ecológicas son extremas (hay comunidades a más de 4,000 m) y toda una mitología, aún efectiva, se ha enraizado en las tierras, en la Pacha Mama. Por lo demás, la necesidad de control de los diferentes pisos ecológicos obliga a estrechar lo colectivo, la reciprocidad.

23Tania Carrasco insiste en que, pese a ello, esta realidad tradicional está cada vez más atacada: desde el interior de la comunidad, en donde la estratificación social se va ampliando, comprometiendo el esquema de reciprocidad y desde la ciudad, en donde progresivamente la identidad indígena se va diluyendo (por lo menos a nivel de las apariencias).

24Como lo recuerda Rigoberta Menchú, en el texto que sirve de posfacio, estamos en el umbral del Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo (empezó el 10 de diciembre de 1994). Más allá de matizar implícitamente su declaración universal de 1948, esta resolución de las Naciones Unidas expresa la toma de conciencia de la pluralidad dentro de la unidad que se está desarrollando, en muchas partes, desde los años 1960-1970.

25Por supuesto, no es un punto de llegada, sino de partida. El carácter voluntarista de esta resolución 48/163 lo demuestra con toda claridad: pide, invita, insta... ¿Es ésta sólo una voz –una más, entre tantas– clamando en el desierto?