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Raíces en Movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales

 | 
Kali Argyriadis
, 
Renée de la Torre
, 
Cristina Gutiérrez Zúñiga
, 
et al.

Conclusiones

Cristina Gutiérrez Zúñiga et Alejandra Aguilar Ros

Texte intégral

1Los trabajos presentados en esta obra aportan a la discusión de los procesos de translocalización y transnacionalización, en dos vertientes, lo siguiente: por un lado reducen los esencialismos en torno de las tradiciones y las pertenencias étnicas; por otro, reducen la nebulosidad que impregna una buena parte de las elaboraciones teóricas en torno de la globalización cultural y de las nuevas modalidades religiosas que se gestan en esta dinámica. En esto desempeña un papel preponderante la perspectiva teórica adoptada. Como se explicita en la introducción, el enfoque teórico y metodológico de la glocalización concretado en la observación etnográfica de redes –en la medida de lo posible multisituada– y en el seguimiento de circuitos, constituye una apuesta deliberada de objetivación de estos fenómenos difícilmente aprehensi-bles, no obstante su cotidiana presencia.

2¿En qué medida hemos logrado esta apuesta de objetivación? ¿Qué podemos aprender de haber puesto en perspectiva comparativa estas etnografías e historias acerca de buscadores espirituales, danzantes aztecas, santeros y practicantes de religiones afroamericanas? ¿Qué preguntas quedan sin resolver? ¿Hacia dónde enfocarse en el trabajo empírico y conceptual ante lo no explicado? Como cierre necesario de un proceso de investigación compartido que busca continuar, estas reflexiones finales hacen una lectura del conjunto de las aportaciones presentadas, de sus vinculaciones –más allá de la estructura general que las organiza-, y plantean así nuevas preguntas para nuestro trabajo futuro.

3Por medio de la lectura del amplio material empírico expuesto, constatamos que el paso del concepto de globalización al de glocalización pone de relieve la heterogeneidad de este proceso cultural, las distintas velocidades en que ocurren los momentos de deslocalización, translocalización y relocalización, e incluso, la existencia de procesos interrumpidos, obstaculizados y hasta cancelados –aunque sea en forma provisional.

4Hemos visto cómo en el proceso de la globalización diversos elementos de las tradiciones se desenclavan, se ponen en circulación y se relocalizan generando nuevas combinaciones objetivadas en prácticas particulares. Sin embargo, estas combinaciones no son aleatorias ni completamente “Ubres”. La hibridización de tradiciones no implica sino sólo potencialmente la combinación de cualquier elemento con cualquier otro. Es sin duda valioso registrar etnográficamente los casos en los que así ha ocurrido –y de hecho tenemos como resultado combinaciones que no dejan de asombrarnos por la distancia geográfica y contextual entre los orígenes de los fragmentos que ahora vemos convertidos en nuevos componentes–. Pero quizá es igualmente valioso constatar en los trabajos aquí expuestos los distintos casos en los que a pesar de que diversos “ingredientes” fueron puestos en relación, el contacto no condujo a la hibridación. En algunos de estos casos el reporte de intentos que no produjeron hibridaciones es explícito, y en otros más se encuentra implícito.

5En la primera parte de estas reflexiones finales establecemos cuáles son los límites de estos procesos de hibridación, utilizando los elementos que los distintos artículos que integran este libro nos ofrecen respecto de esta lectura particular. Distinguimos tres: primero, las intenciones de inicio de los propios actores de estos procesos culturales; enseguida, la posiciones relativas en los campos religiosos de llegada; por último, las amplias demarcaciones de la historia y cultura nacionales en donde estos procesos de globalización se inscriben dentro de un paisaje geopolítico cambiante. Hacemos posteriormente algunas reflexiones acerca de las distintas modalidades de los flujos que trans-localizan o transnacionalizan las prácticas religiosas, para terminar con el planteamiento de una serie de temas a profundizar y preguntas a responder, invitadas por el acto de haber puesto en relación este conjunto de trabajos.

LO QUE NO PASÓ (PERO PODRÍA PASAR MÁS TARDE) HETEROGENEIDAD Y LÍMITES DE LOS PROCESOS DE HIBRIDACIÓN

  • 1 Alejandro Frigerio. “Estableciendo puentes: articulación de significados y acomodación social en m (...)

6Los trabajos que analizan el proceso histórico de transformación de la danza conchera y chichimeca a danza azteca, señalan diversos casos y rumbos de transnacionalización de esta práctica. En el caso de los danzantes sufíes y los danzantes mexicanos, se indica cómo, no obstante, “las ideas de la mexicanidad fueron capaces de impregnar a la tradición de los concheros, ... las del sufismo tuvieron menos éxito”. Al respecto podemos observar que, más que una voluntad de vinculación, los sufíes pretendieron simplemente realizar proselitismo en el ámbito conchero. Los concheros, por su parte, migraron hacia el sufismo en forma definitiva o en forma momentánea, pero ninguna de las “partes” generó una hibridación. Aquí se pone de manifiesto que la ocurrencia de esta “impregnación” supone un proceso en sí, en el que intervienen distintos factores y niveles que pueden ser distinguidos en los diversos casos. En el caso que nos ocupa, se evidencia inicialmente una ausencia de voluntad de los actores mismos involucrados y puestos en relación en un contexto específico. Como en los diversos casos de translocalización expuestos en esta misma obra, se requiere de lo que Frigerio ha llamado “estrategias de acomodación”,1 que permiten un desanclaje inicial de la tradición de origen y sus connotaciones exclusivistas a cierto contexto cultural o nacional, así como un reanclaje a través del establecimiento de “puentes cognitivos”. ¿Puede ser la práctica de la danza misma un puente entre dos tradiciones? Sin duda el carácter inminentemente corporal de la práctica ofrece amplias posibilidades para la vinculación en tanto experiencia compartida más allá de los códigos verbales, siempre y cuando los significados atribuidos a ella logren converger. De esta manera, Rostas observa cómo “los sufíes, como los concheros, ‘rezan con todo su cuerpo’ mientras danzan, pero además cantan, ofreciendo palabras a un solo dios que creen, al igual que los concheros, ’se encuentra en el corazón’”. Sin embargo, los diversos testimonios de los danzantes y de la propia autora apuntan a la imposibilidad de combinación dada por ciertas modalidades rituales y simbólicas de la práctica que permanecieron como diacríticas en el proceso: “Cuando los concheros forman un círculo, y cada uno tiene que moverse en unión con los demás, un derviche tiende a danzar en un solo lugar y a buscar un logro interno, y no a alcanzar un estado de intersubjetividad con los demás danzantes, aunque estar y sentirse miembro de la comunidad es importante”. Este caso pone de relieve, por más evidente que parezca, que la orientación de la intención de los actores al vincularse opera como un factor importante en estos procesos culturales, ya que sin actores intencionados no hay estrategia que sostenga el proceso. En este caso, desde la perspectiva de los sufíes la conexión de éstos con la danza conchera resultó un mero medio para el logro de su estrategia proselitista como tradición religiosa en sí en México.

7Por su parte, la postura de los concheros en este caso también resulta relevante para señalar un segundo factor: la posición diferencial de las tradiciones en cuestión en el campo religioso. Si bien la danza conchera “conquista”, no constituye un competidor en sí mismo en lucha por la legitimidad en la administración de los bienes de salvación en el campo religioso mexicano. Su ubicación como práctica tolerada dentro del espacio definido como “catolicismo popular” le da una posición que, si bien es subalterna, se encuentra dentro de la institución religiosa por mucho tiempo hegemónica en México y hoy indiscutiblemente mayoritaria. Desde esta posición, no parece tener “necesidad” de “impregnarse” de otras tradiciones, aunque para algunos practicantes la necesidad de una innovación –muy propia de la posición consumidora esencialmente moderna– puede atraerlos de manera esporádica o incluso en forma definitiva hacia nuevas ofertas, pero no hacia un proceso de reensamblaje de ambas prácticas, de manera que por el momento tanto la danza conchera como la tradición sufí continuaron separadas.

8¿Qué papel desempeña esta posición diferencial en el campo religioso entre dos puntos de otras redes abordadas? El caso del movimiento akan es sin duda muy aleccionador en este sentido: puesto en competencia con otras interpretaciones de las raíces africanas como lo son la religión yoruba y la Nation of Islam, el movimiento en su primera fase se aisló, buscó su especificidad y reivindicó su originalidad y autenticidad como vía de acceso a la ancestralidad africana. Y no es hasta un posterior momento de mayor consolidación de su posición como competidor, en el que se hizo posible la práctica ritual combinada y sincrética con la tradición yoruba.

9Por su parte, la historia de la propia tradición yoruba en Estados Unidos revela un proceso inverso: la apertura original del movimiento de búsqueda de raíces africanas a la santería de origen cubano –en la medida en la que ésta representa la conservación de elementos africanos considerados originales y sincretizados con el catolicismo durante el periodo colonial– y su posterior redireccionamiento hacia la propia África, cuando en el movimiento se consolida la necesidad de reivindicación política y cultural de la minoría afroamericana en el contexto estadounidense contra toda herencia del periodo de esclavimd. En ese momento, la santería cubana es cancelada como vía de acceso a la ancestralidad africana. Podemos observar entonces cómo el cambio en la posición de los movimientos en cuestión, a lo largo de su historia dentro del campo religioso nacional, se desempeña como un factor importante en la obstaculización o facilitamiento de los intercambios, mezclas e bibridismos culturales.

  • 2 Idem.

10La percepción de legitimidad cultural de una determinada tradición cuando arriba a un nuevo contexto nacional desempeña sin duda un papel fundamental en los procesos de relocalización. Es de hecho el enfoque con el que Frigerio trabajó el concepto de estrategias de acomodación,2 en donde los actores encuentran formas de anclar y “naturalizar” su tradición en el paisaje cultural de llegada. A reserva de abordar más adelante este factor en forma específica en la revisión de casos de relocalización, vale la pena señalar que varios de los trabajos que se enfocan a procesos de translocalización abordan la “densidad” de estas acomodaciones dentro de fronteras nacionales, y nos indican, indirectamente, la existencia de diversos obstáculos para los procesos globalizadores, aún en esta escala.

11El arribo de la santería de origen cubano a México nos ofreció una oportunidad de constatar que incluso dentro de un mismo campo religioso nacional existen considerables diferencias locales/regionales que propician la adopción de estrategias de acomodación distintas. Vemos entonces que en la ciudad de México se instrumenta con más claridad una estrategia que busca contrapesar la desacreditación de la tradición santera proveniente de la Iglesia católica como institución claramente dominante, al discutir y rebatir sus argumentos. Por su parte, en Vera-cruz, en atención a la vecindad cubana y a la idea de una cultura común caribeña, se instrumenta una estrategia de legitimación extensiva que busca recalcar la semejanza con la religión mayoritariamente aceptada.

12Incluso en el caso del arribo del movimiento pentecostal católico a la localidad mazateca de Nuevo Ixcadán, tenemos la oportunidad de observar la “densidad” de los procesos de acomodación sin atravesar fronteras. En efecto, el arribo de esta modalidad católica novedosa en el contexto local ha involucrado un proceso de resemantización de figuras preponderantes de la cosmovisión indígena, como Chikon Nangui, que es convertido en personificación del mal. Esta identificación, no obstante es contraria al de la cosmovisión original de donde proviene, le ofrece un nuevo anclaje que provee plausibilidad a la cosmovisión de los evangelizadores de la Renovación Carismática en un contexto de lucha contra la tradición indígena previa. Aunque no podemos hablar en este caso específicamente de un proceso de desplazamiento espacial de las prácticas y creencias, sí de un proceso de resemantización de elementos o fragmentos de la cosmovisión de un pueblo que vive él mismo una reubicación forzada, y se convierte en objetivo de las nuevas orientaciones evangelizadoras pentecostaliza-das de la Iglesia católica, que han probado poseer una importante capacidad de articulación con los rituales y creencias de sociedades indígenas debido a su particular énfasis en la curación y la dimensión experiencial de sus rituales.

13Este caso tiene la virtud de hacer énfasis en el carácter escasamente unitario del corpus de creencias y prácticas generado en los procesos de producción-reproducción simbólica a partir de la multiplicación de los contactos de fragmentos culturales: existen discontinuidades, rupturas e incluso una pervivencia de contradicciones en los nuevos sistemas generados en el marco de las relaciones de poder existentes en una comunidad o contexto particular. Nos preguntamos en qué medida la aceptación de este carácter nos permitiría ampliar nuestras preguntas de investigación y nuestro enfoque en el trabajo de campo, para prestar atención a estos rasgos de los procesos culturales, en lugar de centrarnos en una imagen en la que acaso relevamos unilateralmente la continuidad, la coherencia y la unicidad en detrimento de la complejidad contradictoria de las producciones de sentido. El proceso de glocalización de acuerdo con la perspectiva adoptada aquí, se analiza en momentos metodológicos hasta cierto punto secuenciales –desterrito-rialización, translocalización y relocalización–, cuya claridad conceptual no debe simplificar el carácter complejo y multidireccional que de hecho los flujos adoptan. Éste podría ser un enfoque a desarrollar en las exploración de las redes de danzantes, en las que por ejemplo la resemantización de la práctica desde el catolicismo popular al movimiento de mexicanidad, y de ahí a la denominada “estantería exotérica” y la ampliación de la localización de la identidad de sus practicantes desde lo local (exclusivo) hasta lo universal(inclusivo), es sólo una línea posible, que no debe oscurecer la coexistencia actual de todas esas interpretaciones de la práctica; el aislamiento y secuencialidad de sus fases no es más que un recurso metodológico –el seguimiento de circuitos–, que puede no obstante contribuir a comprender su actual convivencia y conflicto. El proceso encarna, de hecho, numerosos conflictos en cierta medida silenciados por los propios actores de la red, y acaso aún no suficientemente contrastados por los propios investigadores. En efecto, el reporte de casos “exitosos” de glocalización, en detrimento de la atención sobre los obstáculos a los procesos e incluso sobre los abiertos “fracasos”, tiene aquí un interesante correlato con la lógica de las propias narrativas de los actores, que tienden a reportar su acceso directo, fluido y “natural” a las fuentes indiscutidas de la tradición. Una narrativa que, como sabemos, encuentra su lógica no en la genealogía histórica, sino en la construcción de su linaje espiritual, entendido como mecanismo de legitimación y de autenticidad. Reconstruir esta genealogía privilegiando la contrastación entre las narrativas de los actores nos daría sin duda una visión más compleja e indudablemente conflictiva de los procesos de glocalización en su conjunto, en la que quizá la imagen-metáfora de los intensos flujos culturales contemporáneos en la aldea global se disiparía a favor de la heterogeneidad, la discontinuidad y la fractura.

LO QUE SÍ PASÓ. GLOCAUZACIÓN Y CONTEXTOS NACIONALES

14Al introducir estos trabajos, Argyriadis y De la Torre señalaban la dinámica paradójica del rescate de lo local en ocasiones alimentado por proyectos nacionalistas o raciales, insertados a su vez en matrices de religiosidad universal. En estos trabajos podemos observar algunos de los “moldes” o pré-contraintes que se dan a partir de procesos históricos comunes, que son delineados y caracterizados dentro de marcos nacionales que han construido sus propias discusiones y temáticas ancladas en los imaginarios identitarios de cada nación y territorio.

  • 3 Arjun Appadurai. La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Buenos Aire (...)

15Al salir de las lógicas de estudio de las tradiciones particulares y buscar entenderlas dentro de flujos globales y sus procesos de territo-rialización, los trabajos muestran la paradoja de la imagen de la globalización que trasciende fronteras sin ningún borde: hemos constatado cómo los anclajes globales se insertan o inscriben en las matrices históricas y se visten de ropajes nacionales. Si seguimos los flujos de estas dinámicas religiosas en sus procesos de desterritorialización y las comparamos, observaremos cómo los puentes cognitivos que tejen para reanclarse, tienen que ver con los paisajes ideológicos3 de las naciones imaginadas, configurados por las historias y discusiones de sí mismas. Los trabajos de este libro contribuyen a delinear la importancia de estos paisajes ideológicos en los procesos de desterritorialización y relocalización.

16Así, la historia estadounidense de lucha racial y de esclavimd define en estos cultos la manera en que la panafricanización se realiza. En Estados Unidos, este proceso implica un alejamiento de la santería debido a la inserción de blancos en sus filas y la mezcla de deidades africanas con santos católicos. En cambio, las reivindicaciones de la ancestralidad africana yoruba o akan detentan y reivindican la “verdadera” africanidad, incluso frente a los cultos africanos yoruba en Nigeria, o akan en Ghana.

17En esta preponderancia de los cultos afroamericanos estadounidenses frente a los cultos propiamente africanos, no se puede negar una posición geopolítica ventajosa frente a los practicantes del continente africano, lo cual conlleva un control sobre el peso simbólico de la noción de África, de definición de lo étnico y de las diferencias de las implicaciones del ritual hecho en Estados Unidos frente al que se hace en Nigeria o en Ghana. Encontramos que por medio del culto a los ancestros se traza la historia de la esclavimd que fragmentó cientos de pueblos africanos permitiéndoles verse reunidos en la nación americana como parte de una historia continua. Las múltiples historias y culturas africanas se unifican “étnicamente” diferenciándose a su vez de los santeros y de los descendientes africanos practicantes del islam o del cristianismo.

18La construcción de la ancestralidad es un núcleo de comparación interesante en estos trabajos, pues denotan su relación con las historias de los Estados-nación y marcan a su vez los puntos de fuga posibles desde donde se diferencian de otras dinámicas religiosas.

19Entre los santeros y danzantes, la ancestralidad en cambio se fragua en el idioma del sincretismo, el mestizaje y la conquista. Para los santeros latinoamericanos el culto de los orishas está imbricado con la base cultural católica sincrética que favorece la utilización de imágenes no sólo de santos católicos, sino de imágenes con fuerte peso indígena como la de la santa Muerte, como parte de su panteón santero.

20Para los santeros mexicanos, la ancestralidad no se mide con la vara de la experiencia de la esclavimd y la colonización, sino con la demostración de una manifestación de cultura y arraigo cubanos y con la legitimación de los grupos y liderazgos locales avalados por padrinos provenientes de una casa de santo reconocida por su parentesco ritual. Se trata no de una reafricanización, sino de una búsqueda de legitimación en el contexto nacional, moralmente ayudados por el linaje cubano. Particularmente en Veracruz, el énfasis en lo local es importante: se resaltan el regionalismo jarocho y la hermandad con Cuba, de manera que la identidad negativa de alteridad satanizada se suavice y se justifique. En un nivel más amplio, podemos observar que los santeros se multilo-calizan al mismo tiempo que se anclan fuertemente en las localidades donde se relacionan. Entre ellos la purificación de la ancestralidad no se pone en juego, como sí sucede con los danzantes de la mexicanidad o los panafricanistas de Estados Unidos, ya que no se cuestiona la base cultural católica, sino el liderazgo y la validez de los líderes rituales. La legitimación frente al catolicismo se hace para salvaguardar el propio culto y religión, no para buscar la purificación ritual de elementos sincréticos católicos. El linaje cubano ofrece el aval legitimador.

21Los danzantes, por su parte, se interpretan en México primero en el contexto histórico de la evangelización católica y en un segundo momento con una historia nacional que ensalza al indígena en una forma mitificada como ingrediente original de una nación mestiza. A partir de este contexto, observamos que el tránsito de la tradición danzante puede bifurcarse entre los concheros que se sincretizan con el catolicismo y los danzantes de la mexicanidad que reivindican su indianidad y buscan purificarse frente ella, ensalzando a una nueva y a la vez antigua “raza cósmica”.

22En el caso de la danza azteca podemos ver cómo el salto a la transnacionalización se da con sabor nacional: desde su nacimiento como danza conchera en resistencia bajo una forma sincrética dentro del catolicismo, pasando por su establecimiento en las grandes urbes donde se invisibiliza como práctica marginal urbana, y después transformándose en el contexto del espectáculo, la migración y las prácticas new age, hasta su difusión transnacional. A partir de esta difusión, definida más no limitada por su contexto nacionalista, la danza conchero-azteca logra recolocarse y entrar en contacto con discursos globales que permiten una reetnización de sus practicantes, en una versión panindia-nista. Al igual que los movimientos yoruba y akan, los danzantes de la mexicanidad se reetnizan, pero a diferencia de ellos la reetnización se realiza con un sentido inclusivo/sincrético, donde la filiación a la ancestralidad indígena se hace mediante el movimiento al ritmo de la danza, en una actualización de la memoria corporal, que les permite ser indígenas sin ligarse necesariamente a los fenotipos raciales.

23Al trasnacionalizarse, el idioma de “aztequidad” se convierte en raza cuando los danzantes migran a Estados Unidos. Fuera del territorio nacional, contextualizados en un país donde son minoría, los danzantes aztecas de Los Ángeles se apropian de “lo azteca” y transforman su indianización en una lucha política, en una bandera cultural que los conecta con otros movimientos globales, como la lucha por los derechos civiles o por el reconocimiento de otros pueblos indios, provocando el surgimiento de un panindianismo. Éste puede tener alcances universales como la reconquista de Europa con la conchería universal y, por otro lado, puede retornar a las localidades atizada por el turismo y el consumo new age.

24Como vemos, estos procesos están encauzados por las especificidades históricas nacionales en las que se insertan regional y localmente. En los tres casos, podemos apuntar que si bien en los procesos glo-balizadores se tiende a la universalización, la tensión con la eterización (Capone) vuelve esta dinámica compleja y en juego con los marcos históricos nacionales. Evidentemente, los pesos entre el centro y la periferia son diferentes y varían dependiendo del contexto, del ritual y de los actores participantes.

25El turismo y el espectáculo potenciados por una economía de mercado son flujos recursivos de translocalización de estas prácticas, como lo prueban varios de los trabajos. Sin embargo, los flujos por los que estas prácticas se translocalizan son de diferente envergadura. En el caso del turismo y el espectáculo son canales en ocasiones sobrepuestos y cruzados, en los que difieren las diferentes formas de representación y mediación locales y nacionales, así como las políticas culturales aplicadas a los diferentes contextos económicos.

26En Latinoamérica, por ejemplo, no podemos dejar de lado los recientes movimientos multiculturalistas que han reconocido la pluralidad al interior de estos países y que han provocado una revalorización de lo indígena, pero también, como lo apuntan varios de los autores, a una ficcionalización y folclorización del mismo.

27El discurso de lo indio, como ha sucedido en la historia de la mitología nacional mexicana, ha tenido poco que ver con las comunidades indígenas vivientes dentro del territorio. Hoy nos encontramos con una reedición de lo indígena en la que el indio nacional se ensalza ideológicamente como indio espiritual mediante el turismo estatal –el caso de Querétaro y de la sierra huichola– ayudado también del turismo de corte new age. Este es el caso también de Colombia y la búsqueda espiritual de las tomas de yajé. En esta difusión, ampliación y duplicación de imágenes están por supuesto los medios y las empresas culturales estatales, nacionales y globales. Como bien lo apunta Galinier, estas imágenes no denen un flujo de lo transnacional a lo local, sino que, a partir de lo local, se reajustan en una ideología cultural susceptible de ser consumida, ya que la realidad indígena no corresponde a este consumo. El flujo del turismo en estos casos tiene un punto de partida en los imaginarios nacionales y la historia concreta de deslegitimación indígena, y otro punto de fuga con el flujo del turismo espiritual indígena consumido por las clases medias practicantes del new age, y cooptado por el turismo de estado.

28La realidad de las comunidades propiamente indígenas como son los wixaritari y otomíes no pertenecen a esta ficción de la cultura, pero es necesario reconocer que, aun así, el turismo ligado al espectáculo no ha dejado de afectarles. Ellos también se ajustan a las estrategias económicas del turismo estatal o new age. La estrategia de comercializar la cultura para los indígenas es una posibilidad no sólo de sobrevivencia, sino de inserción en los flujos comerciales y las políticas públicas vigentes.

29Ligado al turismo, pero con dinámica propia, el espectáculo también ha sido una matriz fructífera para los movimientos de la neomexicanidad, la difusión de los movimientos akan en Estados Unidos y los santeros cubanos. Dentro de estos flujos, podemos observar momentos similares en la difusión de las danzas aztecas, así como en los momentos puntuales de la santería en México. Las primeras fases de transnacionalización tanto para los cultos africanistas como para los santeros cubanos y las danzas aztecas mexicanas tuvieron que ver con la exotización de las prácticas musicales y dancísticas que migraron a Estados Unidos desde las décadas de 1940, 1950 y 1960.

30Las historias de estas migraciones serán un tema por abordar en el seguimiento de la circulación de estas prácticas religiosas, ya que éstas proveerán los límites y las formas que el espectáculo y el mrismo toman en las historias nacionales particulares. La migración es un elemento diacrítico, de una magnitud y peso diferentes al movimiento aprovechado por el espectáculo o el mrismo. La deslocalización política o económica forzada y su consecuente reanclaje en otra nación, ha provocado diferentes formas de organización sociales de las comunidades transnacionales, por lo que podemos suponer formas diferenciadas de organización religiosa entre las diferentes circunstancias migratorias, con las comunidades de origen y en los distintos contextos nacionales donde se reanclan.

POSIBILIDADES A FUTURO

Contextos en relación

31Como ha sido señalado, las velocidades y las formas que toman los procesos de deslocalización, translocalización y relocalización de los flujos, son diferenciadas. Éstas tienen que ver con las intenciones y las posiciones relativas de poder de los actores en los distintos puntos de la red, con las posiciones relativas en el campo religioso, con la posibilidad de establecer puentes cognitivos entre los mundos simbólicos puestos en relación y, por lo tanto, con los contextos históricos nacionales concretos donde se relocalizan e inscriben. En nuestro trabajo a futuro continuaremos revisando los procesos de translocalización y transnacionalización de la danza, la santería y el chamanismo en nuevos contextos.

32Uno de éstos es el norteamericano que hasta ahora en nuestro trabajo hemos conocido como espacio de inscripción de los cultos africanos. ¿Qué sucederá con otras hibridaciones en el mismo territorio?

33Podemos observar en los diversos trabajos ahora presentados cómo las distintas versiones panindianistas y la misma práctica de la santería en México guardan una afinidad con la religiosidad new age, entendida como modalidad religiosa deliberadamente pluralista y sincrética. En cambio, el panafricanismo en los trabajos expuestos constituye un discurso político, racial –fenotípico incluso– y de fuerte configuración étnica en el contexto interracial norteamericano. Cabe preguntarnos si estas diferencias se deben a características de las prácticas mismas o al peso de este contexto nacional en la configuración de esta dinámica etnizante. ¿De qué manera se produce la reetnización y la purificación de las prácticas entre los cultos africanistas respecto de otros tipos raciales? ¿Cuáles son en comparación las posibilidades reetnizantes en niveles simbólicos y culturales que ofrecen los grupos de danzantes y santeros en este nuevo contexto?

34El proceso de transnacionalización de los danzantes aztecas en el contexto cultural y político norteamericano nos permitirá entonces establecer un comparativo con los movimientos por las raíces africanas. Será interesante observar el proceso de legitimación de la danza azteca en Estados Unidos y la evolución de su relación con México como referente del nacimiento de la tradición. ¿Que paralelismo podrá tener con el proceso de construcción del movimiento por los orígenes africanos en Norteamérica respecto de sus pares en África como lugar de origen? ¿Constituyen los maestros concheros mexicanos una vía de acceso a la tradición semejante a la ofrecida por los santeros cubanos? ¿Qué tipo de conflictos se suscitarán? ¿Qué otras reconfiguraciones se presentarán en los procesos de transnacionalización de la danza azteca, la santería y el chamanismo indígena en Europa?

35Ampliando nuestras perspectivas es preciso abrirnos a la posibilidad de establecer comparaciones con otros procesos de transnacionalización que desde diferentes matrices religiosas y espaciales compartirían o podrían compartir algunos de los rasgos de las dinámicas analizadas. Sería prioritario apuntar hacia trabajos empíricos en países del sur cuya dinámica trasnacional los lleva, como en nuestros casos, hacia países del norte (sur-norte), o que se da entre otros países del sur (sur-sur), como los movimientos proféticos de Brasil y África.

36El espacio tanto simbólico como geográfico y cultural, construido dentro de un proceso histórico, surge entonces como un componente central en estos trabajos. El espacio está en la contienda por el saber, en la cambiante posición de los centros de poder y en la comprensión de cómo se objetivan los flujos culturales en procesos de glocalización. Es un elemento central en la configuración de los procesos de desterritorialización, transterritorialización y relocalización de las prácticas, símbolos y objetos culturales. Debe ser analizado junto con el ejercicio del poder y ser comprendido teóricamente de una forma compleja y no exenta de fricción. Ello promete dar un entendimiento más profundo y simado de los procesos culturales de la globalización.

Actores en relación

37La transnacionalización de las prácticas religiosas estudiadas a través de la estrategia del seguimiento de redes y circuitos nos abre la posibilidad de observar y preguntarnos por los actores que emergen de manera preponderante en ellas. Entre estos actores ocupa un lugar primordial la figura del indio/nativo, ya no simplemente como sujeto colonial sino como agentes que entretejen sus estrategias individuales y colectivas con una creciente conciencia de sus tradiciones como capital simbólico frente a otros actores (turistas, antropólogos, buscadores espirituales cosmopolitas, instancias gubernamentales), en una red de crecientes alcances. Entre dichas estrategias se encuentra la de la fic-cionalización de sus rituales para integrarse a un mercado del espectáculo, de experiencias espirituales, de saberes esotéricos y prácticas de sanación. Quedan muchas preguntas acerca de estas estrategias de los grupos indígenas, como los otomíes y wixaritari, mazatecos (México), inga, kamsá y coregüaje (Amazonia colombiana), por mencionar los casos aquí expuestos: ¿es posible que en estas maniobras se preserve “el cosmmbre” y “la cultura” pueda seguir siendo el escaparate de ocultamiento al nuevo colonizador-turista? ¿De qué manera al invocar a la ficción de la cultura la vuelve cada vez más real, de manera que se transforme en un corpus monolítico, como en el caso de los wixaritari? ¿Qué opciones/posiciones hay al interior de los grupos indígenas frente a la instrumentalización de estas prácticas por algunos individuos/ grupos, como los chamanes que ofrecen las tomas de yajé en Bogotá o los chamanes mazatecos? ¿Cómo consideran estos grupos la reetnización de, por ejemplo, los danzantes neomexicanistas? ¿Hasta dónde la ficción creada para el consumo de otros se convierte en una condición de autenticidad para los propios nativos?

38La misma pregunta parece invertirse en el caso de la búsqueda de la ancestralidad afroamericana. ¿En qué medida la construcción de una representación de sus orígenes, y en ese sentido la construcción de una ficción creada para sí, se convierte en una ficción para otros? ¿Se insertan en la oferta del “supermercado espiritual”, como otros practicantes tradicionales americanos nativos? ¿Existiría en este contexto el equivalente de un “indio místico”, un “negro místico”?

39Estos procesos tienen que ver con la inserción de distintos grupos en el mercado. Esta inserción parece homogeneizar las lógicas de la acción, pero sólo aparentemente y a condición de abstraer la conducta económica de su contexto social y su mundo de significados. Por el contrario, el mercado, entendido como lugar social, es un espacio en el que podemos seguir reconociendo actores e intencionalidades distintas: así como la diada indio/nativo como actor llega bajo contextos específicos, otros actores se insertan también a su propia manera. La llegada al mercado de los turistas/buscadores espirituales parte de contextos distintos que es preciso explorar con más detalle. Varios de los actores participantes de los cultos new age hablan del malestar cultural, elemento que es preciso definir de manera precisa y, sobre todo, referida a contextos históricos específicos, como nos enseña el texto de Viola Teisenhoffer: ¿de qué “está hecho” el new age latinoamericano? Como consumidores y buscadores de espirimalidad, los new agers constituyen en sí mismos un grupo que aquí muestra también puntos en común, como el de la idea de encontrar raíces y el anclaje profundo en los grupos “originales”. ¿Podemos hablar en este caso de reetnización? ¿Qué tipo de etnicidad se construye en sujetos desligados de un territorio común y entre cuyas formas de interacción destaca la virtual? Estos actores podrían compararse sistemáticamente en las distintas redes y contextos abordados.

40Varios casos abordados en este libro señalan a los antropólogos como actores nodales en estas redes de relación, así como a su papel en la re-presentación del indio dentro de este nuevo contexto de revalo-rización-mercantilización de las tradiciones. Consideramos que es necesario continuar aquí con la crítica poscolonial del papel asumido por el antropólogo y la manera en que se convierte en aparente mediador culmral y certificador de autenticidades étnicas capaz de reproducir relaciones de poder y estereotipos de la otredad. Si bien este papel ya ha sido fuertemente criticado en otros momentos históricos, la diferencia hoy es que el papel de las mediaciones se ha vuelto un constituyente primordial de la vida culmral y la representación de lo indio/nativo que ya no sólo se desenvuelve en el contexto de la construcción de un pasado nacional glorioso, sino de la construcción de una originalidad como experiencia y consumo cultural, como representación de esencias y como espectáculo al gusto del turista-consumidor. La búsqueda del antropólogo puede difuminarse frente a la pesquisa del buscador espiritual que se convierte él mismo en ofertador.

41El seguimiento de estos nuevos actores cosmopolitas –new agers, promotores turísticos, mercadólogos, neochamanes-, que a través de las prácticas religiosas encuentran anclajes tradicionales y conforman flujos globales poniendo en relación lo local con lo global, lo nuevo con lo antiguo, lo estable con lo fluctuante, creando así nuevos contextos, tiene aún muchas cuestiones por resolver. Este libro no busca trazar mapas fijos, sino dar seguimiento a algunas de sus rutas de viaje que nos permita conocer este proceso contemporáneo de búsqueda de raíces, búsqueda que es a la vez histórica, identitaria, y de reencantamiento del mundo en un contexto crecientemente caracterizado por la movilidad.

Bibliographie

BIBLIOGRAFÍA

Appadurai, Arjun. La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Buenos Aires: fce, 2003.

Frigerio, Alejandro. “Estableciendo puentes: articulación de significados y acomodación social en movimientos religiosos en el Cono Sur”. Alieridades, año 9, núm. 18, julio-diciembre de 1999, pp. 5-17.

Notes

1 Alejandro Frigerio. “Estableciendo puentes: articulación de significados y acomodación social en movimientos religiosos en el Cono Sur”. Alieridades, año 9, núm. 18, julio-diciembre de 1999, pp. 5-17.

2 Idem.

3 Arjun Appadurai. La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Buenos Aires: fce, 2003, pp. 46-48; se refiere a “paisajes” como las dimensiones de los flujos culturales globales a las que es necesario atender para abordar las dislocaciones entre economía, cultura y política. Estos paisajes son el étnico, el mediático, el tecnológico, el ideológico y el financiero. El concepto de paisajes ideológicos lo define como concatenaciones de imágenes en donde las políticas se dan de manera directa y tienen que ver con la ideología del Estado y las contraideologías de los movimientos que se orientan a la conquista del poder político. Los paisajes ideológicos están compuestos de ideas, términos e imágenes que incluyen las ideas de la libertad, bienestar, de los derechos, de la soberanía, de la representación, lo mismo que el término maestro de “democracia”.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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