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Raíces en Movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales

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Kali Argyriadis
, 
Renée de la Torre
, 
Cristina Gutiérrez Zúñiga
, 
et al.

Tercera parte. Espacios de relaciones y circuitos

La danza neotradicional como oferta espiritual en la estantería exotérica new age

Cristina Gutiérrez Zúñiga

Texte intégral

PLANTEAMIENTO GENERAL

  • 1 Découpage en el texto original en francés.
  • 2 Michael York. “Le supermarché religieux: ancrages locaux du Nouvel Age au sein du réseau mondial”. (...)

1La emergencia de modalidades religiosas novedosas respecto del clásico modelo de feligresía de una iglesia o secta que observamos en las sociedades contemporáneas, ha requerido de la generación de nuevos conceptos y herramientas metodológicas para abordarlas en su especificidad. Michael York plantea con claridad que, ante la actual intensificación de los flujos de información y de bienes culturales a la par de la movilidad de los sujetos, “el delimitado ámbito1 socio-religioso contemporáneo ha dejado de coincidir con las categorías tradicionales que son las iglesias, los cultos o las sectas. La forma tipo de la religiosidad social actual es la red”.2

  • 3 Françoise Champion. “Persona religiosa fluctuante, eclecticismo y sincretismos”. Jean Delumeau (di (...)
  • 4 Hildegard van Hove. “L’émergence d’un ‘marché spirituel’”. Social Compass, vol. 46, núm. 2, 1999, (...)
  • 5 Cristina Gutiérrez Zúñiga. Nuevos movimientos religiosos: la ‘Nueva Era” en Guadalajara. Za-popan: (...)

2Otros planteamientos como el de la “nebulosa esotérica”3 o el del “supermercado espiritual”4 han sido clave para comprender estas transformaciones culturales y religiosas, que no se limitan a la aparición de nuevas opciones de pertenencia religiosa en un mercado crecientemente plural, sino que transforman el propio vínculo religioso. Dichas transformaciones se presentan en las más diversas partes del mundo –incluso en sociedades locales latinoamericanas que parecieran fuertemente tradicionales y religiosamente homogéneas.5

  • 6 José Guilherme Magnani. “O Circuito Neo-esotérico na cidade de Sao Paulo”. María Julia Carozzi (éd (...)
  • 7 María Julia Carozzi. “La autonomía como religión: la nueva era”. Alteridades, año 9, núm. 18, juli (...)
  • 8 Renée de la Torre y Manuel Mora. “Itinerarios creyentes del consumo neoesotérico”. Imaginario, núm (...)

3Aceptando como punto de partida la utilidad del concepto de red, autores como Magnani6 han propuesto nuevas orientaciones metodológicas que, en lugar de la descripción clásica de comunidades o mem-bresías religiosas, se enfocan a describir los tránsitos de los sujetos que se asumen ya no como miembros, sino como buscadores o consumidores de nuevas ofertas religiosas. Este autor propone definir los trayectos o itinerarios como rutas individuales que, a partir de la totalidad de la oferta, conforman un sintagma particular, permitiendo identificar tipos de usuarios, de espacios, de productos y de prácticas existentes. Lejos de ser combinaciones aleatorias, los itinerarios constituyen circuitos. El circuito se define como un padrón de la distribución y articulación de establecimientos que permiten el ejercicio de sociabilidad por parte de usuarios habituales, que no supone necesariamente una contigüidad espacial, pero sí una articulación por prácticas típicas. Esta perspectiva metodológica ha resultado sumamente útil en la descripción de las redes denominadas “de consumo alternativo” en Buenos Aires,7 o del mercado neoesotérico new age de Guadalajara, México.8 Así, tomándolas como punto de partida, lo que me propongo en este trabajo es enfocar el proceso de incorporación de prácticas tradicionales y locales a estos circuitos de consumo.

  • 9 James Lewis. “Approaches to the Study of the New Age Movement”. James R. Lewis y J. Gordon Melton (...)
  • 10 J. Gordon Melton et al. The New Age Enciclopedia. Detroit: Gale Research Inc., 1990.
  • 11 En esta obra.
  • 12 Carozzi, “La autonomía como religión...”.

4Tal y como lo han mostrado diversos autores, como Lewis,9 Melton10 y Teisenhoffer11 para el contexto europeo y norteamericano original, y la propia Carozzi12 para la metrópoli bonaerense, los distintos elementos que conforman la abigarrada cosmovisión de la red de orientación new age –la adivinación, la sanación, la teosofía, las psicologías transpersonal y Gestalt, la aspiración milenarista, las tradiciones chamánicas norteamericanas– han tenido un proceso de incorporación a una oferta que ahora percibimos disponible en todo momento, e interconexa en los circuitos de consumo espiritual y de salud alternativa. El mismo método de construir circuitos a través de “congelar” y sistematizar los itinerarios de los usuarios es particularmente útil para describir esa disponibilidad simultánea en el mercado espiritual alternativo. Pero su utilización no debe oscurecer las rutas históricas de destradicionaliza-ción y desterritorialización que de hecho han posibilitado su existencia. Este enfoque, en el proceso de incorporación de prácticas y creencias específicas a estos circuitos de consumo, requiere entonces salir de la perspectiva sincrónica de los mismos, y regresar al análisis diacrónico de contextos específicos.

  • 13 Van Hove, op. cit.

5Con esta perspectiva en mente, resulta particularmente acertada la distinción propuesta por Van Hove13 entre un movimiento con una orientación más o menos delineable, como el new age, y los circuitos ampliados de consumo o supermercado espiritual. Así, podemos apreciar que el movimiento new age tiene una historia particular: impulsado especialmente bajo la matriz contracultural anglosajona, pero con una lógica propia de búsqueda e innovación constante, se ha enfocado al conocimiento, vinculación y creciente incorporación de grupos, tradiciones y prácticas locales o indígenas de las más distantes regiones del mundo, que adquieren en este nuevo contexto la (dimensión de guardianes de una tradición precristiana, previa a la Era de Piscis, y de reserva espiritual a rescatar en la Era de Acuario; ese mismo contacto con el movimiento ha implicado el desanclaje de estas tradiciones y prácticas locales o indígenas, reorientadas por la ampliación del contexto en el que se ven insertas.

  • 14 York, op. cit., p. 174. Traducción propia.

6Como York plantea, más allá de considerar legítimo o no este proceso, “el fenómeno de apropiación cultural es un hecho, y este proceso de adopción/adaptación parece constituk uno de los principios fundamentales de la Nueva Era”.14

7La incorporación de la danza conchera, que trataremos aquí, a estos circuitos, dentro de la orientación de las redes new age, puede analizarse entonces como parte de los procesos de translocalización que involucran a su vez el anclaje y desanclaje cultural dentro de una dinámica de redefinición constante de fronteras espaciales, étnicas y de matrices culturales-espkimales. De esta manera se redibuja al México imaginario y sus raíces indígenas en el contexto de movilidad, ampliación e intensificación de flujos culturales translocales. ¿Cómo se da ese proceso?

8El circuito del que partiré será uno de los muchos que se han conformado en torno de la práctica de la danza de origen indígena en la ciudad de Guadalajara. Estableceré entonces un punto de inicio del circuito en un contexto donde la práctica se realiza en forma tradicional y circunscrita territorialmente, y la seguiré hasta su llegada a un punto del circuito en donde converge con otras prácticas y disciplinas como parte de una oferta plural simultánea. Estos puntos “de llegada” particulares del circuito pueden ser definidos como “estanterías exotéricas”: librerías, consultorios y ferias que se caracterizan por la promoción simultánea de opciones de consumo. El nombre de “estanterías” hace referencia a su carácter concreto y a la yuxtaposición de objetos culturales que hacen posible, mientras que la palabra “exotérico” busca hacer énfasis en el carácter de difusión del conocimiento y las prácticas espirituales que busca, contrario al esquema de conocimiento reservado que caracterizó a las corrientes espirituales esotéricas del siglo xix –como la teosofía o el gnosticismo–, de las cuales se alimenta y frente a las cuales se distingue.

9Las preguntas en torno de este proceso de instauración o incorporación de prácticas religiosas en el circuito de consumo espiritual alternativo observable en la ciudad, y en concreto de los espacios de promoción comercial que denomino “estanterías exotéricas”, se referirán a tres dimensiones:

  • la dimensión de la significación de la práctica de la danza,
  • la dimensión de la forma organizacional percibida como apropiada a dicha significación particular, y
  • la dimensión de la localización de su identidad religiosa.

10Mediante la comparación de estas dimensiones en tres puntos distintos del circuito, sostendré la ocurrencia de una transformación de la práctica de la danza en su proceso de incorporación a la oferta de la estantería exotérica. La danza se relocaliza y se convierte en un componente de un menú “a la carta”, que sin embargo impone un formato mercantil específico.

11Si bien el análisis estará referido al caso etnográfico que me ocupa, el interés a futuro se encuentra no en la danza misma, sino en el abordaje de esta oferta espiritual y de salud alternativa bajo una perspectiva diacrónica.

  • 15 Francisco de la Peña. Los hijos del Sexto Sol. México: inah, 2002.
  • 16 Renée de la Torre. “Danzar. Una forma de practicar la religión”. Estudios Jaliscienses, núm. 60, 2 (...)
  • 17 Yolod González. “El Movimiento de la Mexicanidad”. Religiones y Sociedad, núm. 8, enero-abril de 2 (...)
  • 18 Susanna Rostas. “‘Mexicanidad’: The Resurgence of the Indian in Popular Mexican Na-tionalism”. Cam (...)

12La pretensión de aportar esta dimensión diacrónica a la sincroni-cidad del modelo “circuito” requiere de la realización de un trabajo de campo mucho más amplio del realizado hasta ahora. Sin embargo, dado que las prácticas locales siguen existiendo en distintas significaciones en diferentes puntos del circuito, se hará su seguimiento asumiendo una cierta direccionalidad dentro del mismo: desde la práctica local arraigada en el modelo de catolicismo popular, siguiendo por su desen-gajamiento o desenclave católico para convertirse en un elemento rimai fundamental del movimiento de mexicanidad como movimiento de reivindicación indígena, hasta su presencia en las expos comerciales llamadas esotéricas y de salud alternativa en la ciudad. De hecho, los trabajos realizados hasta ahora por Francisco de la Peña,15 Renée de la Torre,16 Yolotl González17 y Susanna Rostas,18 muestran esa evolución posible de la práctica de la danza, sin que sea equivalente a una secuencia de etapas, puesto que la una no ha sustituido necesariamente a la otra. Por el contrario, en el circuito podemos distinguir las huellas de esas modalidades de la práctica de la danza, e incluso recrear algunos de sus contextos etnográficos útiles para la reconstrucción del proceso, como haremos a continuación.

EL SEGUIMIENTO DE UN CIRCUITO EN TORNO DE LA PRÁCTICA DE LA DANZA

  • 19 Magnani, op. cit.

13Siguiendo el modelo de Magnani,19 la sistematización de los itinerarios de los usuarios que he observado durante mi trabajo de campo en torno de la danza en Guadalajara hasta ahora, me permitió la construcción de un circuito que se puede representar de la siguiente manera:

  • 20 Algunos materiales de campo utilizados en este análisis, particularmente aquellos referidos a la c (...)

14Con los objetivos señalados en el apartado anterior, seleccionaré algunos puntos de este circuito para su breve descripción y posterior análisis.20

15El punto elegido como inicio de la red es el más cercano a lo que podríamos denominar la danza conchera tradicional de la ciudad de Guadalajara. Se trata de la danza de un barrio popular, cuyo organizador es un hombre de edad madura que viene de una familia de tradición en la danza local. Es un barrio pequeño, de clase media-baja, al norte del tradicional barrio de Santa Teresita, y como danza barrial, su principal tarea es la preparación de la participación en la romería a la virgen de Zapopan el 12 de octubre. Ese día la imagen milagrosa, después de recorrer las parroquias de la ciudad en su tradicional jubileo circular, regresa desde la catedral de la ciudad a su basílica en el aledaño municipio de Zapopan, parte de la zona metropolitana de Guadalajara. Los ensayos de la danza comienzan en el mes de agosto, y culminan con la fiesta. En esa temporada la danza incorpora a hombres, mujeres y niños del barrio, quienes cada noche cierran las calles aledañas a la casa del jefe de la danza para ensayar sus pasos al ritmo de un huéhuetl hecho con tambos metálicos.

Fotografía 1. Preparación del altar para la misa del 11 de octubre de 2005 en las calles del barrio (víspera de la romería de la virgen de Zapopan). Fotografía de Julia Murphy.

Fotografía 2. Danza en las calles del barrio, frente al altar preparado para la misa del 11 de octubre de 2005 (víspera de la romería de la virgen de Zapopan). Fotografía de Cristina Gutiérrez Zúñiga.

  • 21 Observación participante en la misa de víspera de la romería, 11 de octubre de 2006.

16La práctica de la danza en el barrio constituye una devoción católica a la advocación mariana más importante de la ciudad y de la región, que como otras muchas devociones populares tiene sus espacios y actores con relativa autonomía de la estructura eclesial, pero enmarcada en ella. Danzar es danzarle a la virgen, y es representar al barrio “como hemos hecho siempre”. Esta representación de continuidad casi eterna debe ser vista con cautela: el hecho de que el sacerdote invite a los danzantes a danzar y tocar caracoles durante la consagración del pan, durante la misa previa a la velación de la gran fiesta, a pesar de ser una novedad es también señalado por la gente del barrio como algo “que se ha hecho siempre”.21 Pero hay rasgos de tradición –en el sentido del tipo ideal weberiano– que resultan muy claros, como la transmisión de generación a generación por el valor que en sí mismo parece tener el cumplimiento de este compromiso con la divinidad. Ante la pregunta, ¿qué significa bailar para ti hoy?, una mujer con sus niñas vestidas de indias, dice:

  • 22 Entrevista a danzante anónima, 11 de octubre de 2006.

Pues lo que pasa es que mi mamá había tenido puros hombres, ninguna mujer, y cuando estuvo otra vez embarazada, a la pasada de la virgen (en la peregrinación) le pidió que fuera niña y luego luego le empezaron los dolores, y (señalándose a sí misma) pues aquí está la niña... Me dedicó a la virgen, así que yo le danzo a la virgen, y pues ahora yo me traigo a mis niñas.22

17Bailar es para ella consecuencia de la promesa de su mamá, que le impone una obligación y que gustosa transmite a sus pequeñas hijas. Lejos de recibir un beneficio económico, los danzantes gastan en los insumos de la danza. Los gastos personales cada quien, y los gastos comunes entre todos, con la administración del jefe de danza.

18El jefe de la danza, además de organizar la danza en el barrio para esta fecha, ha conformado un núcleo de danzantes que se mantienen activos durante todo el año. Entre ellos se perciben nuevos significados de la práctica, que son claramente identificables con la búsqueda de un rescate de la danza como costumbre de origen indígena, cooptada por la Iglesia católica durante quinientos años. El jefe de la danza señala el día de la peregrinación:

  • 23 Entrevista a don Raúl Zepeda, 11 de octubre de 2006.

Hoy tenemos que danzar por la religión, pero nosotros bailamos con el conocimiento y con la tradición. Tenemos todos los símbolos (el huehue, el fuego, el caracol...) y la cuenta de los días, todo como debe de ser. Aquí hay muchos grupos que dizque aztecas, pero no saben, andan muy desorientados.23

19Tanto cuando danzan en las festividades católicas como al margen de ellas, el jefe de la danza y su núcleo de danzantes más activos se autodenominan “Grupo Ceremonial Xalistli”, y llevan un estandarte y camisetas con un lema que dice: “La danza en nuestras vidas es parte del balance cósmico y su movimiento, fruto de la relación entre el universo y nuestra tierra madre. Es el momento de honrar y reconocer toda la creación en unidad y armonía”.

  • 24 Entrevista a Elizabeth Torres, 7 de septiembre de 2005.
  • 25 Tlacaelel es fundador del Movimiento Confederado Restaurador de la Cultura del Anáhuac, y actual l (...)
  • 26 Conocido líder del movimiento de la mexicanidad y particular promotor de la concepción de “Toltequ (...)

20De todas las personas a quienes pregunté, nadie en el barrio reconoce ese nombre para su danza. El Grupo Ceremonial es un grupo dentro del grupo del barrio que, más allá de la festividad católica, participa en eventos sociales privados y festivales culturales públicos como representantes vivos de una tradición indígena. Su participación en ellos es gestionada por una mujer danzante y antropóloga, quien constituye el siguiente punto en el circuito. Ella fundó el Instituto de Investigación Antropológica Interdisciplinaria Huei Tlahtolli, A.C., cuya misión es la investigación de las tradiciones a partir de la tradición oral y de lo que denomina la comunicación no verbal, recurso aprendido entre los monjes zen. Rubia de ojos claros, dice no ser “danzante de sangre”, sino “danzante de corazón”, y haber aprendido directamente de la tradición indígena en “comunidades intocadas”, y de la forma como los indígenas interpretan las esculturas y los códices preservados en los anaqueles del Museo Nacional de Antropología.24 A pesar de haber sido alumna del maestro Tlacaelel,25 y en relación con otro líder del movimiento de la mexicanidad, Arturo Meza,26 como maestra danzante aparece como alguien que en forma directa ha conocido la tradición indígena, y ha contactado a grupos concheros para instruirlos sobre el verdadero senddo y valor de la tradición que inconscientemente han preservado. Es así como explica su relación con este núcleo activo de danzantes de Santa Teresita, lo que denomina un calpulli de la danza:

  • 27 Observación de sesión de danza, 27 de marzo de 2006.

Hay quienes nomás parece que saben y no saben nada, y hay quienes saben y no saben que saben. Ellos (los indios) no saben que saben. Para ellos es natural la danza, y a nosotros nos cuesta trabajo... Lo que nosotros hacemos no es recuperar, es preservar algo que existe, buscarlo y encontrarlo. Porque ellos no se mueven. Ellos ahí están, como han estado siempre, nosotros somos los que fuimos a buscarlos. Yo por ejemplo estuve buscando cuando llegué a Guadalajara, estuve con muchos grupos, porque yo fundé el instituto de Antropología para eso, y hasta que los encontré.27

21La antropóloga participa con el jefe de la danza en la festividad de la virgen. Es una posición que seguramente los primeros maestros de la mexicanidad reprobarían por refrendar la vinculación de la danza con quienes la quieren destruir asimilándola al catolicismo. Ella dice al respecto:

  • 28 Mientras los grupos de danza concheros y aztecas se han distinguido por hacer un uso intensivo de (...)
  • 29 Entrevista a Elizabeth Torres, 11 de octubre de 2006.

et: Yo bailo por solidaridad con [nombre de pila del jefe de la danza], él baila conmigo, él me acompaña a mí, ahora yo lo acompaño a él. Además soy católica, puedo danzarle a la virgen. Pero cada vez hay más conciencia en este grupo: mira las sonajas no son de metal, cada vez hay mas trajes que no tienen nada de dorados y terciopelos –que fue como les pagó don Porfirio para que se vistieran así, porque le daba vergüenza la manta-. Ya reconocen los pasos, el símbolo de cada traje; también las mujeres, cada vez más imitan nuestros trajes ...28 Mira cómo danzan, y la energía que están generando. Pueden seguir y seguir... eso es lo que asustó a los españoles, y a la Iglesia. ¿No viste lo que dijo el padre, que era la forma que ellos tenian para acabar con las tradiciones? Pero no pueden, esto no se va a acabar...
cgz: ¿Qué va a pasar? Cuando haya más conciencia, como dices, ¿van a dejar el estandarte católico?
et: No, la religión tiene su lugar, y la cultura el suyo, nomás no debes revolverlo. Hay que respetarlo, si no, pasa como en la China de Mao, que quisieron acabar con todo y ahora quieren revivir la cultura y pos de dónde... Hay que respetar, nomás no juntar.29

  • 30 Entrevista, 7 de septiembre de 2005.

22La maestra antropóloga enseña danza todos los días a un grupo de aprendices, en su mayoría también mujeres maduras de clase media alta, a quienes les da clases dentro de un enfoque claramente terapéutico. En medio de un extenso jardín privado, siempre bien cuidado, resalta los beneficios de la danza para prevenir diversas enfermedades, para lograr el autoconocimiento y ampliar la conciencia, para activar el pensamiento, todo bajo el lema de “La danza es meditación en movimiento”.30 El grupo de mujeres ha merecido el apelativo un tanto sarcástico de “Indígenas del Country”. La antropóloga se apoya en los hijos del jefe de la danza del barrio para cumplir con las sesiones matinales diarias –sin excepción– de danza: tocan el huéhuetl –en este contexto siempre de madera– o ayudan a ensayar pasos.

Fotografía 3. Ritual-clase de danza “Indígenas del Country”. Fotografía tomada de (http://www.tiahui.com).

  • 31 Kali Argyriadis y Renée de la Torre. “El ritual como articulador de temporalidades: un estudio com (...)

23Observamos cómo esta mujer vincula e incluso articula diversas redes; es decir, constituye un actor “nodo”.31 De acuerdo con el contexto en el que se presente, atribuye distintos significados a su relación con la danza tradicional del barrio de Santa Teresita. Por una parte, desde una perspectiva común con los maestros de la Mexicanidad, estos danzantes son para ella practicantes inconscientes de la danza, y por tanto son su ámbito de acción, ya que su misión es purificar la danza conchera de los elementos católicos resultado del proceso de conquista y evangelización; pero por otra, en el entorno del grupo de las “Indígenas del Country” entre las que tiene el papel de maestra terapeuta afín con las concepciones new age, los danzantes se transforman: descontextualizados del ámbito urbano barrial al que pertenecen y en donde los danzantes más destacados la apoyan con la enseñanza de los pasos y el toque del huehuetl, los danzantes son “maestros indígenas” que comparten su sabiduría con los alumnos y sobre todo alumnas; ellas a su vez representan la torpeza y la rigidez de la mentalidad racionalista occidental que la maestra antro-póloga ayuda a superar. Una tercera representación es la implicada en la relación comercial que existe entre esta maestra y los danzantes: son su cuerpo coreográfico para las representaciones de ceremonias indígenas que realiza en eventos sociales privados y de carácter muy exclusivo, ferias comerciales o eventos culturales organizados por el gobierno municipal y estatal. A través de sus buenas relaciones, ella gestiona la presencia del Grupo Ceremonial en estos ámbitos, provee de los insumos necesarios para la representación, cobra por ella y paga a los danzantes.

FOTOGRAFÍA 4. “Serpenteando como Quetzalcóatl”. Equinoccio de primavera, 2007. Sitio Arqueológico de Guachimontones. Fotografía de Cristina Gutiérrez Zúñiga.

  • 32 María Montserrat Eufracio Jaramillo. “Los Ángeles: creencias globales en contextos locales”. Guada (...)

24El tercer punto del circuito es la feria o expo llamada Expo Infinito, espacio de exposición y venta en el que participa esta antropóloga como conferencista magistral y con sus grupos de danza en la realización del ritual-inauguración. Expo Infinito es un evento regularmente promovido por el canal de televisión satelital del mismo nombre, de difusión latinoamericana, y que en 2005 empezó a realizarse en Guadalajara en el recinto ferial mas grande de la ciudad bajo el lema de “Abre m mente... y tu corazón”. Recorrer los pasillos de esta feria es como un tour rápido por la oferta esotérica y de salud alternativa disponible en la ciudad, pero provista en su mayoría por agencias de alcance transnacional. No hay que perder de vista, sin embargo, que la presencia en esta feria se encuentra supeditada al pago de un stand, algo que muchos grupos locales no pueden alcanzar. Esta feria, en donde uno puede encontrar simultáneamente astrología de acuerdo con el calendario maya, masajes terapéuticos y talleres de feng shui, constituye una estantería en donde tradiciones y disciplinas supuestamente guardadas como esotéricas se exoterizan y se ponen al alcance de cualquier consumidor con cierta capacidad adquisitiva. “Esotérico” en este contexto no describe más que el halo de misterio y autenticidad en la que estas opciones comerciales cifran el plus simbólico de sus mercancías. La estantería de Expo Infinito se encuentra espacialmente organizada de acuerdo con la división de segmentos de la programación de dicho canal: Tierra, Agua, Aire y Fuego. En la zona Tierra se encuentran opciones de alimentación sana, mientras que en Fuego, lo más atrevido del menú, las terapias de regresión. De acuerdo con la sistematización realizada por Montserrat Eufrasio,32 la organización de esta estantería sería la siguiente:

25Es claro que nos asomamos no sólo a un punto que enlaza a otro en nuestro circuito, sino a un punto de intersección múltiple, en donde la lógica es la oferta simultánea de mercancías, tanto bienes como servicios, que se expenden junto con otros en una amplia estantería que inaugura una sensación de accesibilidad cultural de dimensión global.

  • 33 Marion Bowman. “Healing in the Spiritual Marketplace: Consumers, Courses and Cre-dentialism”. Soci (...)
  • 34 Van Hove, op. cit.
  • 35 De la Torre y Gutiérrez, op. cit.

26En todos los puntos del circuito tratado hasta ahora existe un intercambio comercial. Mientras que la circulación de las mercancías y su intercambio mercantil en los puntos anteriores del circuito descrito se da en función de la continuidad de la práctica de la danza como tradición (entrenamiento, indumentaria, locales, medicina), en el punto que denomino “estantería” ocurre un cambio cualitativo: la estantería exotérica se constituye en un lugar definido en función del intercambio mercantil, el lugar de encuentro de una oferta –conformada por especialistas– con una demanda –conformada por consumidores–, un market-place. La enseñanza de un saber, el desempeño ritual propiamente dicho y los objetos para su realización son ofertados como bienes y servicios bajo el formato de mercancías, observación que no sólo debe detenerse en el carácter comercial y anónimo del acto de intercambio, sino también en la potenciación que este nuevo carácter de mercancía le da: la ampliación de la circulación que este formato permite, y la multiplicación de las opciones de uso, combinación y ensamblaje dentro de un menú personal organizado –en última instancia– por el propio buscador de experiencias espirituales. La estantería exotérica sería el lugar en el que podemos observar etnográficamente esa ampliación de la abundancia, la disponibililidad y accesibilidad debido a la globali-zed spiritual commodification33 que constituye el supermercado espiritual.34 No se trata de denunciar un mercantilismo espiritual, sino de enfocar como objeto de análisis la intermediación entre los sistemas mercantil y religioso que se da en el capitalismo tardío.35

27En este contexto, ¿cómo se encuentra presente la danza y la tradición indígena que ésta representa? ¿Qué le sucede a esta práctica en medio de esta oferta múltiple? ¿Cómo se representa su particularidad en este contexto ampliado de la estantería exotérica?

28Lo primero que hay que señalar es que su presencia primordial es la representación del ritual-inauguración. La maestra antropóloga, junto con las “Indígenas del Country” y con el grupo de danzantes, esta vez bajo el nombre de Instituto de Investigación Antropológica Interdisci-plinaria Hueh Tlahtolli, A. C, hacen una “danza ritual” que incluye el saludo a las cuatro direcciones (o puntos cardinales), la tierra y el cielo. Dentro del ritual se da el discurso inaugural, momento en el que la directora de la Expo Infinito enciende una vela de cuatro pabilos, esta vez representando los cuatro elementos de la naturaleza, y los cuatro segmentos del canal de tv; a su vez, la maestra antropóloga señala la importancia de la práctica de la danza para la salud integral.

FOTOGRAFÍA 5. Ritual de inauguración en Expo Guadalajara. Fotografía tomada de (http://www.tiahui.com).

  • 36 Marc Augé. Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Barcelo (...)

29Este ritual desempeña la función de darle “sabor local” mexica a una iniciativa comercial transnacional. También es importante señalar cómo incluso el mecanismo en principio anónimo y desterritorializado del intercambio mercantil ocupa un espacio concreto, al que el ritual de inauguración ayuda a constituir en “lugar”, aunque sea en forma transitoria.36

30La segunda presencia se da a través del menú de conferencias y talleres que se imparten en el mismo recinto ferial durante la exposición, en el que la maestra antropóloga dicta una conferencia acerca de la tradición prehispánica de la danza e invita a sus sesiones matinales. La danza en este discurso es ancestral high technology, una terapia para el bienestar integral y el autoconocimiento, además de una técnica de meditación.

31La tercera presencia no es específicamente de la danza, sino del conjunto de saberes extendidos que algunos danzantes han integrado a su tarea reivindicativa: la práctica de la herbolaria, las conducciones de temazcales, la realización de “cartas de nacimiento” o tonalpohualli, (equivalentes a las cartas astrales basadas en el calendario azteca) y otras disciplinas asociadas con la danza, se ofrecen en proyectos comerciales que generan productos para la salud alternativa con sello mexicano. Por ejemplo, una de estas asociaciones en las que participa un maestro danzante es amita (Academia de Medicina Indígena y Terapias Alternativas, A.C.), que ofrece un diplomado en medicina indígena y terapias alternativas, terapias de masaje, reiki y flores de Bach. Esta organización, al estilo empresarial más actualizado, ha definido su misión en estas exposiciones: “Contribuir al crecimiento del ser a través de difundir el conocimiento y proporcionar espacios que enlacen a personas e instituciones cuya actividad esté dirigida al servicio de un estilo de evolución consciente”.37

32La presencia de ese conjunto de saberes tradicionales mexicas –entre los que se subsume la danza– tiene un carácter marginal, y podríamos decir que sólo añade una especie de toque local a un formato de bienes y servicios ya preestablecidos en la estantería. Por ejemplo la asociación Cromosinergias, que dice ofrecer

  • 38 “Cromosinergias. Esencias Mexicas”, folleto distribuido en Expo Infinito Guadalajara, noviembre de (...)

esencias mexicas de contacto que conjugan la terapia floral, la aromaterapia y la cromoterapia o terapia de vibración de color con la aplicación en puntos energéticos del cuerpo y/o directa en los espacios vitales o en los seres vivos. Estas cromosinergias surgen como una herramienta terapéutica de síntesis y representan a una nueva propuesta que llevan a la terapia floral al contacto, abriendo múltiples posibilidades dentro del trabajo de armonización energética como: la comunicación social o el autoconocimiento. Son un recurso eficaz que permiten dejar fluir y desbloquear la energía vital de los diferentes aspectos de la vida cotidiana, mejorando la armonía perdida.38

33A diferencia del entrenamiento para yoga, la aromaterapia o las terapias psicológicas –que se difunden cada vez más como sistemas de franquicias internacionales vinculados por procesos de certificación a los terapeutas o entrenadores–, la danza azteca y sus saberes asociados no se han convertido en una marca; tampoco en un formato específico o nuevo de mercancía espiritual. La danza y el conjunto de saberes relacionados que maestros danzantes practican, tienden a sumarse a ciertos formatos de mercancía provistos por otras disciplinas, tradiciones o saberes involucrados en estos circuitos alternativos de sello new age citados con anterioridad. Clasificaremos estos formatos mercantiles new age de la siguiente manera:

  • Terapia alternativa para la armonización del cuerpo-mente-espíritu a través del trabajo con los flujos energéticos: junto con el reiki o la magnetotera-pia se inscribe la herbolaria tradicional mexicana, los masajes indígenas, el uso de plantas o esencias mexicanas en versión renovada de aromaterapia y terapia floral, y los temazcales, cada vez más usados como spa prehispánico.39
  • La astrología o carta astral: el tonalpohualli, que establece la configuración de influencias y atributos del recién nacido de acuerdo con el calendario o cuenta de los días de los antiguos aztecas y de acuerdo con el cual se conoce el nombre que le debe ser dado (o en el caso de los adultos, los nombres entre los que puede elegir), se inscribe en el formato inaugurado por la carta astral.
  • Los talleres o conferenáas sobre tradiciones y prácticas ancesírales de meditación. La danza concebida como “meditación en movimiento'’ se asimila a este formato.
  • El entrenamiento para convertirse en especialista proveedor de los tres formalos anteriores. Aprender a aplicar las técnicas del trabajo energético o curativo de los antiguos mexicanos, a realizar tonalpohualli y poco a poco a enseñar danza, se ofrecen como cursos de entrenamiento certificados por el prestigio del maestro que los ofrece y, crecientemente, por las asociaciones que los proveen. De esta manera, el consumidor de bienes espirituales se convierte en proveedor, dentro de una dinámica que atiende, a la vez a la continuidad en la búsqueda espiritual y a la expansión y diversificación del mercado, dando paso incluso a una creciente necesidad de formalización o acreditación.40

34Me detendré aquí en la revisión de puntos estratégicos del circuito para los fines de este escrito. Voy a esquematizar ahora en un cuadro las dimensiones atendidas en esta transformación de la danza “a lo largo” de los puntos seleccionados del circuito.

Cuadro de transformaciones

Cuadro de transformaciones

35Si asumimos una direccionalidad de izquierda a derecha en los puntos del circuito descritos, observamos una transformación de la danza “a lo largo” del mismo en tres diferentes dimensiones.

36La primera dimensión a considerar es la del significado de la práctica atribuido por los propios entrevistados. En ella podemos ver cómo la danza pasa de ser parte de una devoción popular a la virgen, y en el caso específico que nos ocupa a la virgen de Zapopan, a ser desenclavada de su contexto de catolicismo popular para convertirse en una tradición prehispánica preservada inconscientemente por la danza conchera y recuperada por los maestros de la Mexicanidad como eje de la cosmovisión indígena. La danza es apenas un elemento de esa cosmovisión que, sin embargo, es privilegiada porque incorpora e integra diversos saberes: la medicina, el arte del guerrero, la comida, la música, la indumentaria, la práctica del temazcal, el calendario azteca, la mitología y la jerarquía ritual de ella derivada, además de las etapas del ciclo de vida. Una nueva generación de danzantes protagoniza la siguiente transformación de la danza al concebirla como recurso terapéutico y vincularla con la búsqueda espiritual, con el autoconocimien-to y con la obtención del bienestar. En algunos casos este significado de la danza se asocia directamente con la utopía más específicamente new age. Ésta podría ser descrita como la colaboración individual al advenimiento de una nueva etapa cósmica mediante la activación de nuestra propia cuota energética a favor de la armonización universal. Paralelamente, la danza aporta un modelo ritual-estético alternativo que reivindica la matriz cultural indígena mexica en un contexto global. Este es el significado que considero más importante, específico y original de la danza en el contexto de la estantería exotérica. La danza como práctica, y sus saberes asociados por el movimiento de la mexicanidad, reaparecen marginalmente e incluso “desmembrados” bajo los cuatro formatos mercantiles ya establecidos previamente por el circuito de consumo espiritual y salud alternativa más típicamente new age.

37La segunda dimensión de esta transformación es la forma orga-nizacional implícita en los distintos puntos del circuito. Inicia organizada como mesas consagradas a la devoción de la virgen y con una estructura jerárquica fuerte basada en el cumplimiento de la obligación adquirida frente a esta divinidad católica, para continuar dentro del movimiento de la Mexicanidad bajo la forma de linajes de conocimiento formalmente excluyentes (aunque de facto existe un tránsito muy conflictivo) y terminar dentro de la estantería exotérica con una relación social sumamente débil: la del ofertador y el consumidor. Esta transformación organizacional posibilita otra, que me parece de mayor interés: la posibilidad de que la enseñanza y organización de un grupo de danza se convierta en un modo de vida para el maestro, e incluso en una profesión. Mientras que en el entorno de la devoción religiosa este desempeño pertenece al mundo del honor y la obligación, en el contexto terapéutico se convierte en una profesión o posición especializada de la que se puede vivir.

  • 41 Barker, op. cit., p. 206.

38La tercera dimensión de esta transformación que me interesa resaltar es la de la ubicación de la identidad religiosa. Retomando la definición que realiza Eileen Barker, la ubicación de la identidad religiosa responde a la pregunta de ¿cuáles son los criterios que se consideran necesarios, suficientes o deseables para que un individuo sea elegible para convertirse en miembro de una religión particular? La gama de respuestas va desde ser parte del cosmos, de la comunidad (global, nacional, local), de la línea biológica, de la línea étnica, de un linaje, de una comunidad cultural, por ser un individuo, por tener un espacio interno o finalmente una identidad virtual.41

39En este plano se da una transformación fundamental para efectos del análisis que nos ocupa, ya que la ubicación de la identidad se transforma notablemente. Podemos observar que se desancla de la pertenencia religiosa católica territorialmente específica del centro y el occidente del país, propia de la danza del barrio, para reubicarse en una pertenencia étnica en el caso de los primeros maestros de la mexicanidad referidos por los entrevistados; pero posteriormente, opera un nuevo desanclaje al convertirse en una opción terapéutica. Maestros como la antropóloga entrevistada consideran la investigación y la revelación de la tradición indígena oculta en la danza como un deber en este momento cósmico, que no sólo tiene que ver con la reivindicación india. Nuevos maestros de la mexicanidad amplían el horizonte mítico del origen de la danza hasta los inicios mismos de la civilización humana (el mito de la Atlántida), elemento que le permite colocarse –más allá de su especificidad étnica– como tradición primigenia y, por tanto, a la que le corresponde un criterio de acceso universal o global. México se representa en esta concepción como centro espiritual dentro de un contexto global planetario. Incluso rituales esotéricos del movimiento de la mexicanidad, como la danza del sol, no sólo buscan reeditar un pasado indígena prehispánico purificado de elementos occidentales, sino que se plantean como acciones sacrificiales en beneficio de un universo energético interconectado y en crisis, una concepción muy propia del movimiento new age. Desde esta transformación de la ubicación de la identidad se posibilita también que algunos conviertan la tradición autóctona mexicana en un giro específico de bienes y servicios terapéutico-espirituales dentro de una amplia estantería, así como una oferta con sabor local dentro del espectáculo cultural global.

CONCLUSIONES

  • 42 Mike Featherstone. Cultura de consumo y posmodernismo. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2000.
  • 43 Vid. el documento de Kali Argyriadis y Renée de la Torre, ‘Translocalización y relocalización de l (...)

40El proceso de incorporación de la danza como práctica local tradicional al circuito de consumo espiritual implica una considerable transformación en tres dimensiones: su significado, su forma organizacio-nal y la ubicación de su identidad. Asumir esta direccionalidad en la transformación es la consecuencia de una hipótesis más amplia del proyecto y del programa de investigación que nos ocupa como grupo y que se refiere a la creciente afinidad de estas prácticas y creencias con la lógica del funcionamiento del mercado: creación de mercancías o commodification,42 creación de una estantería y constitución de modos de vida o profesionalización a partir de los desempeños rituales.43 Esta lógica asemeja el funcionamiento de estos circuitos a redes de mercadeo, y la ckculación de las tradiciones adquiere la lógica de una marca.

  • 44 Como lo ha mostrado Kali Argyriadis con la constante “acusación de mercantilismo” que campea entre (...)

41La entrada al supermercado espiritual que puede ser observado etnográficamente en las estanterías exotéricas no sólo implica exponerse como ingrediente yuxtapuesto a otros para la creación de menús individuales de consumo espiritual y de salud alternativa, sino también una adaptación de las prácticas, saberes y disciplinas al formato de mercancías ya establecido por el circuito alternativo. La estantería exotérica no sólo expresa en un espacio y un tiempo la situación de pluralidad en el mercado religioso, sino que lo concreta en una forma particularmente afín a la modalidad de búsqueda espiritual de nuestra época, y parece estar imprimiendo nuevos formatos a las tradiciones locales que se incorporan a ella. Asumo que la danza es quizá una de las prácticas tradicionales que está ofreciendo más resistencia a esta dirección en su transformación, y que incluso éste es uno de los elementos que divide y multiplica a los grupos de danzantes.44 Para algunos es la ruta de su revitalización, su reinterpretación y posibilidad de vigencia en el marco del mercado espiritual; para otros, este proceso de transformación equivale a su muerte.

SITIOS WEB

42amita (http://www.academiaindigena.com), 5 de febrero de 2007.

43“Esencias Mexicanas” (http://www.cdcgrupo.org), 5 de febrero de 2007.

44Proyecto “Identidades y Movilidades”, auspiciado por el ird, ciesas e icahn (http://www.idymov.com), 5 de febrero de 2007.

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Notes

1 Découpage en el texto original en francés.

2 Michael York. “Le supermarché religieux: ancrages locaux du Nouvel Age au sein du réseau mondial”. Social Compass, vol. 46, núm. 2, 1999, p. 174. Traducción propia.

3 Françoise Champion. “Persona religiosa fluctuante, eclecticismo y sincretismos”. Jean Delumeau (dir.). El hecho religioso. Enciclopedia de las grandes religiones. Madrid: Alianza Editorial, 1995, pp. 709-739.

4 Hildegard van Hove. “L’émergence d’un ‘marché spirituel’”. Social Compass, vol. 46, núm. 2, 1999, pp. 161-172.

5 Cristina Gutiérrez Zúñiga. Nuevos movimientos religiosos: la ‘Nueva Era” en Guadalajara. Za-popan: El Colegio de Jalisco, 1996; Patricia Fortuny, (coord.). Creencias y creyentes en Guadalajara. México, df: ciesas-Conaculta-inah, 1999; Renée de la Torre, y Cristina Gutiérrez Zúñiga. “La lógica del mercado y la lógica de la creencia en la creación de mercancías simbólicas”. Desacatos, núm. 18, mayo-agosto de 2005, pp. 53-70.

6 José Guilherme Magnani. “O Circuito Neo-esotérico na cidade de Sao Paulo”. María Julia Carozzi (éd.). A Nova Era no mercosur. Editora Vozes, 1999, pp. 27-46.

7 María Julia Carozzi. “La autonomía como religión: la nueva era”. Alteridades, año 9, núm. 18, julio-diciembre de 1999; y “Ready to Move Along: The Sacralization of Di-sembedding in the New Age Movement and the Alternative Circuit in Buenos Aires”. Civilisations. Religions transnationales, vol. li, núms. 1-2, 2004, pp. 139-154.

8 Renée de la Torre y Manuel Mora. “Itinerarios creyentes del consumo neoesotérico”. Imaginario, núm. 7, 2001, pp. 211-239.

9 James Lewis. “Approaches to the Study of the New Age Movement”. James R. Lewis y J. Gordon Melton (eds.). Perspectives on the New Age. New York: State University of New York Press, 1995, pp. 1-12.

10 J. Gordon Melton et al. The New Age Enciclopedia. Detroit: Gale Research Inc., 1990.

11 En esta obra.

12 Carozzi, “La autonomía como religión...”.

13 Van Hove, op. cit.

14 York, op. cit., p. 174. Traducción propia.

15 Francisco de la Peña. Los hijos del Sexto Sol. México: inah, 2002.

16 Renée de la Torre. “Danzar. Una forma de practicar la religión”. Estudios Jaliscienses, núm. 60, 2005, pp. 6-18.

17 Yolod González. “El Movimiento de la Mexicanidad”. Religiones y Sociedad, núm. 8, enero-abril de 2000, pp. 9-35, y Danza tu palabra. La danza de los cancheros. México: smer-Conacul-ta-inah-Plaza y Valdés, 2005.

18 Susanna Rostas. “‘Mexicanidad’: The Resurgence of the Indian in Popular Mexican Na-tionalism”. Cambridge Anthropology, vol. 23, núm. 1, 2002, pp. 20-38.

19 Magnani, op. cit.

20 Algunos materiales de campo utilizados en este análisis, particularmente aquellos referidos a la celebración de la romería de la virgen de Zapopan, se encuentran reportados con mayor detalle en Cristina Gutiérrez. “Para leer la fiesta: una red de danzantes en torno a la Virgen de Zapopan”. Universidad de Quintana Roo, compilación de trabajos del Cuerpo Académico ‘Tiesta y Religión”, Antonio Higuera B.(comp.)(inédito).
Para conocer la historia de esta devoción una fuente primordial es “Origen de los dos célebres santuarios de la Nueva Galicia” de Fray Francisco de Florencia. Origen de los dos célebres santuarios de la Nueva Galicia. Zapopan: El Colegio de Jalisco, 1998 (edición facsimilar); así como las obras de Antonio Tello. 1596-1652. Crónica miscelánea de la sancta provincia de Xalisco [Jalisco]. Guadalajara: Gobierno del Estado de Jalisco, 1985; Alberto Santoscoy. “Historia de Nuestra Señora de San Juan de los Lagos y del culto de esta milagrosa imagen”. Obras completas. Guadalajara: Gobierno del Estado de Jalisco, 1984, t. I; Ángeles Gallegos. “Culto mariano en el Occidente de México: La virgen de la Defensa en la Sierra de Tapalpa”. México: Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam, 2006 [tesis de doctorado]; Ana María de la O Castellanos. “Tradición y culto en la romería de la virgen de Zapopan”. Renglones, núm. 30, 1994, pp. 40-47; Mario Alberto Nájera. “La tradición mariana de occidente: San Juan, Talpa, Zapopan”. Zapopan: El Colegio de Jalisco, 2002 [tesis de doctorado]; Pedro Tomé. “11 Alabanzas por 70 pesos: La Generala pasea por Guadalajara, Jalisco”. Madrid: Conferencia dictada en el csic, 2003(mimeo); y Renée de la Torre, op. cit

21 Observación participante en la misa de víspera de la romería, 11 de octubre de 2006.

22 Entrevista a danzante anónima, 11 de octubre de 2006.

23 Entrevista a don Raúl Zepeda, 11 de octubre de 2006.

24 Entrevista a Elizabeth Torres, 7 de septiembre de 2005.

25 Tlacaelel es fundador del Movimiento Confederado Restaurador de la Cultura del Anáhuac, y actual líder del Calpulli Coacalco. De acuerdo con Francisco de la Peña, “ha dedicado su vida a llevar el mensaje de la mexicayod (o del ‘camino rojo’ como él suele decir) a los cuatro rumbos ... Producto de sus experiencias en Estados Unidos, Tlacaelel ha construido una versión de la mexicanidad en la que destacan ciertos elementos rituales de las culturas indígenas de Norteamérica, que, sin embargo, han sido ‘mexicanizados’ y ‘aztequizados’ por él. En efecto, el Calpulli creado por Tlacaelel promueve la práctica espiritual e iniciática a través de diferentes actividades que se han difundido con gran éxito entre distintos grupos de la mexicanidad: el ritual del temascal, la búsqueda de la visión, la pipa sagrada y la danza ritual de origen lakota conocida como danza del Sol”. De la Peña, op. cit., pp. 122-128 y ss.

26 Conocido líder del movimiento de la mexicanidad y particular promotor de la concepción de “Toltequidad” como ideal de perfección. Se ha centrado en el conocimiento y difusión de la culmra del Anáhuac, particularmente el calendario y el tonatpohualli (o cuenta de los destinos), además de la recuperación de ceremonias religiosas como la “siembra de nombre” y el “amarre de tilma”.

27 Observación de sesión de danza, 27 de marzo de 2006.

28 Mientras los grupos de danza concheros y aztecas se han distinguido por hacer un uso intensivo de todos aquellos materiales y diseños que permitan una representación espectacular del guerrero azteca, este grupo promueve el uso de trajes de manta blancos simplemente decorados con glifos del calendario azteca pintados en colores muy vivos. F.sta transformación forma parte de una concepción estética distinta que, de acuerdo con los propios ideales del movimiento, busca una “purificación” de la práctica que recupere su autenticidad de acuerdo a lo que pudo haber sido la danza indígena en la etapa previa a la conquista española. Por su parte, la maestra plantea que la tradición de la danza en Occidente se encuentra menos “contaminada” por las modas de brillo y terciopelo de la danza azteca que considera proveniente del Distrito Federal. Acerca de este proceso de esterización vid. el artículo de Renée de la Torre en esta misma obra.

29 Entrevista a Elizabeth Torres, 11 de octubre de 2006.

30 Entrevista, 7 de septiembre de 2005.

31 Kali Argyriadis y Renée de la Torre. “El ritual como articulador de temporalidades: un estudio comparativo de la santería y de las danzas aztecas en México”. Odile Hoffmann, Teresa Rodríguez (eds.). Los retos de la diferencia. Los actores de la multiculturalidad entre México y Colombia. México: ciesas-ird-icanh-cemca, 2007.

32 María Montserrat Eufracio Jaramillo. “Los Ángeles: creencias globales en contextos locales”. Guadalajara: ciesas, 2006, p. 82 [tesis de maestría].

33 Marion Bowman. “Healing in the Spiritual Marketplace: Consumers, Courses and Cre-dentialism”. Social Compass, vol. 46, núm. 2, 1999, pp. 181-189.

34 Van Hove, op. cit.

35 De la Torre y Gutiérrez, op. cit.

36 Marc Augé. Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Barcelona: Gedisa, 2000.

37 (http://www.academiaindigena.com), 5 de febrero de 2007.

38 “Cromosinergias. Esencias Mexicas”, folleto distribuido en Expo Infinito Guadalajara, noviembre de 2005.

39 Vid. como ejemplo las páginas de Esencias Mexicanas (http://www.cdcgrupo.org) y amita (http://www.academiaindigena.com).

40 “La necesidad de sanación, que da lugar al negocio de la sanación, a su vez conduce al negocio del entrenamiento de sanadores... una vez involucrado en la sanación holista en un esquema de ‘hágalo usted mismo’ o cliente, algunos se interesan en convertirse ellos mismos en proveedores o practicantes. De cualquier manera, es notable que muchos en la industria de la sanación sienten la necesidad de una constante acumulación de nuevas habilidades; continúan desarrollándose personal y profesionalmente como parte de su búsqueda espiritual, rechazando una única vía o una especialización limitante... Dentro del mercado espiritual del tardío siglo veinte, la sanación holista se percibe como una valiosa mercancía [commodity en el original en inglés], en su calidad de proveedora de sanación, tanto como de ayuda al desarrollo personal. A través de la sanación, se pueden explorar una variedad de visiones del mundo y ganar experiencias y momentos de lucidez [insights en el original en inglés], con frecuencia predicados junto con ideas como la búsqueda individual, la interconexión, la reencarnación, las coincidencias significativas o sincronicidad, y una visión positiva del ‘materialismo espiritual’. Aún más, ha dado lugar a una industria de servicios espirituales que se desarrolla en paralelo al ethos de la industria de servicios/pequeños negocios de la sociedad dominante [mainstream en el original en inglés], incluyendo la tendencia hacia el credencialismo”. Bowman, op. cit., pp. 186-188(traducción propia).

41 Barker, op. cit., p. 206.

42 Mike Featherstone. Cultura de consumo y posmodernismo. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2000.

43 Vid. el documento de Kali Argyriadis y Renée de la Torre, ‘Translocalización y relocalización de las religiones (a partir de México)” (http://www.idymov.com), 15 de febrero de 2007.

44 Como lo ha mostrado Kali Argyriadis con la constante “acusación de mercantilismo” que campea entre los practicantes de la santería. “El desarrollo del turismo religioso en Cuba y la acusación de mercantilismo”. Desacatos, núm. 18, mayo-agosto, 2005, pp. 29-52.

Table des illustrations

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Légende Fotografía 1. Preparación del altar para la misa del 11 de octubre de 2005 en las calles del barrio (víspera de la romería de la virgen de Zapopan). Fotografía de Julia Murphy.
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Légende Fotografía 2. Danza en las calles del barrio, frente al altar preparado para la misa del 11 de octubre de 2005 (víspera de la romería de la virgen de Zapopan). Fotografía de Cristina Gutiérrez Zúñiga.
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Légende Fotografía 3. Ritual-clase de danza “Indígenas del Country”. Fotografía tomada de (http://www.tiahui.com).
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Légende FOTOGRAFÍA 4. “Serpenteando como Quetzalcóatl”. Equinoccio de primavera, 2007. Sitio Arqueológico de Guachimontones. Fotografía de Cristina Gutiérrez Zúñiga.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/292/img-5.jpg
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Titre Cuadro 1
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Légende FOTOGRAFÍA 5. Ritual de inauguración en Expo Guadalajara. Fotografía tomada de (http://www.tiahui.com).
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/292/img-7.jpg
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Titre Cuadro de transformaciones
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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