Version classiqueVersion mobile

Raíces en Movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales

 | 
Kali Argyriadis
, 
Renée de la Torre
, 
Cristina Gutiérrez Zúñiga
, 
et al.

Tercera parte. Espacios de relaciones y circuitos

El chamanismo es un camino

Las culturas indígenas como fuentes de sabiduría espiritual en Bogotá

Jean-Paul Sarrazin

Texte intégral

FOTOGRAFÍA. “Ritual de la coca sagrada” realizado en Bogotá en una galería de arte de un barrio para personas adineradas, dirigido por un “líder espiritual” de una etnia del norte de Colombia; participan en él citadinos rodeados de cámaras de la prensa nacional. Fotografía del autor

  • 1 Entendemos el término “ideología” no en su acepción marxista, sino que, basándonos en el concepto (...)

1Con el fin de aportar elementos para entender en qué consiste y cómo se difunde el interés por el chamanismo en Bogotá, se presenta en este trabajo el análisis de algunos de los discursos y prácticas que contribuyen a sustentarlo y reproducirlo. Veremos que la construcción de una espiritualidad indígena en un sector de la clase media y alta de la población citadina, está fuertemente impregnada de la ideología1 que llamamos new age y, a su vez, que la difusión de tal ideología contribuye directa o indirectamente a crear aquel interés. Así, las representaciones locales en Bogotá sobre un objeto también local como son las culturas indígenas colombianas son influidas por la presencia de un fenómeno global como es la difusión del new age. Igualmente se manifiesta en este estudio el rescate de lo tradicional, retomando algunas prácticas y creencias de la supuesta tradición indígena, para darles una significación a partir de marcos interpretativos típicos de la modernidad, siguiendo tendencias de pensamiento muy recientes propias de las Elites intelectuales de la ciudad.

  • 2 Las entrevistas realizadas (35 personas) son de tipo no estructurado, a manera de largas conversac (...)

2El trabajo de campo realizado comienza con la asistencia a rituales que en la actualidad se llevan a cabo en Bogotá, dirigidos por chamanes y a los que asisten citadinos no indígenas. Nuestro objetivo es analizar la percepción que tienen estos últimos de las culturas indígenas. Algunos de estos asistentes han sido entrevistados para entender lo que los motiva a ir a estos rituales y para conocer de primera mano sus representaciones sobre lo que algunos de ellos mismos llaman una “espiritualidad indígena”. También se realizaron entrevistas entre conocidos de los asistentes a los rituales (método de “bola de nieve”) y a otras personas que manifestaran un interés por la “espiritualidad indígena”.2

3Brevemente mencionaremos también el análisis de los medios de comunicación o eventos públicos a los cuales tienen acceso los individuos citados, y que contribuyen directa o indirectamente a la difusión de representaciones sobre la “espiritualidad indígena”.

UNA PRIMERA CARACTERIZACIÓN DE LA POBLACIÓN DE ESTUDIO

4Hemos encontrado que las personas que hablan de una “espiritualidad indígena” de una manera positiva y que lo hacen con el tipo de discursos que describiremos brevemente más adelante, pertenecen a estratos socioeconómicos medio y alto, y son, en su mayoría, profesionales o intelectuales. Sus edades oscilan entre los 18 y los 63 años, con un promedio de 34 años. Aunque el número de mujeres es un poco más elevado que el de hombres, los datos no tienen validez estadística como para decir que hay una diferencia entre los sexos.

5Hemos decidido limitarlo a residentes de la zona metropolitana de Bogotá para poder relacionarlos con un medio citadino del que conocemos mejor sus características.

  • 3 Estas diferencias de consumo y de gusto como construcciones culturales de grupos sociales particul (...)
  • 4 Tal búsqueda parece ser típica del movimiento transnacional new age, y está ciertamente presente e (...)

6Cuando hablamos de clase media y alta en Colombia, hablamos de una minoría numérica que tiene un nivel socioeconómico privilegiado. Se trata pues de una elite en una sociedad donde la inequidad y las diferencias socioculturales son muy grandes. Es importante notar que en una sociedad altamente diferenciada como la colombiana, el consumo cultural, así como las representaciones y valores, pueden variar considerablemente de un grupo social a otro.3 Los miembros de este sector de la población suelen provenir de familias tradicionalmente católicas, pero ellos se consideran no practicantes, no devotos, y de hecho la mayoría critica fuertemente a la Iglesia católica. Sienten que ellos tienen una espiritualidad determinada según sus propios valores y según lo que les parece tener sentido o los hace “sentir bien”. Es dentro de esta espiritualidad escogida según los gustos e inclinaciones de los individuos (gustos e inclinaciones que son evidentemente producto de su proceso de enculturación y de las experiencias sociales que hayan podido vivir a lo largo de sus vidas) que muchos acceden a lo que llaman una “espiritualidad indígena”, y más específicamente como parte de un proceso personal de búsqueda de una “espiritualidad alternativa”.4

7Hay que aclarar que cuando hablamos de la “espiritualidad indígena” no lo hacemos en tanto que concepto analítico (no se trata de un estudio acerca de una supuesta espiritualidad de los indígenas), sino que retomamos una noción emic. Además, cabe notar que en la gran mayoría de las entrevistas y en los discursos públicos analizados se habla de “los indígenas” del país o de una “sabiduría indígena”, sin hacer diferencia entre las distintas etnias del país. Se hace pues una generalización sobre todo lo indígena.

8Por otro lado, ninguna de las personas interesadas en la religiosidad indígena con las que nos hemos podido contactar se ha presentado como “chamanista” o perteneciente a algo así como una “religión cha-mánica” (ni a una organización, centro espiritual, grupo de oración, etcétera).

CONTEXTO SOCIOPOLÍTICO

  • 5 Christian Gros. “De la nación mestiza a la nación plural: el discurso de las identidades en el con (...)
  • 6 Benedict Anderson. Imagined Communities: Refiections on the Origin and Spread of Nationalism. Lond (...)

9En la actualidad existe en Colombia un reconocimiento y valoración de las culturas indígenas en el nivel oficial, y en particular de parte de las elites intelectuales y políticas de diversos sectores de la sociedad que dieron origen a la actual Constitución de 1991. Así como hace cincuenta años el indígena era un ser “atrasado” que debía civilizarse, la Constitución vigente antes de 1991 asumía que Colombia era un país católico y monocultural. Además, si hace unas décadas se asumía que éste era un país mestizo,5 ahora la nación se imagina a sí misma (retomando el concepto de comunidades imaginadas de Anderson)6 conformada por un gran número de identidades étnicas que no sólo son reconocidas sino valoradas.

  • 7 Para profundizar acerca del tema del multiculturalismo en el mundo, vid. por ejemplo Milena Doytch (...)

10En efecto, la Constitución actual comienza por reconocer que éste es un país pluriétnico y multicultural. El caso de Colombia se suma a una verdadera ola transnacional de cambios constitucionales en favor del multiculturalismo en varios países latinoamericanos como Nicaragua (1987), Brasil (1988), México (1992), Perú (1993), Bolivia (1994).7

11Concretamente en Colombia, a los indígenas se les otorga una serie de derechos especiales como un cierto grado de autonomía política en sus territorios, además de ciertos beneficios legales y económicos (tierras, acceso a servicios de salud, etc.). Por otro lado, los discursos oficiales actuales de promoción de la identidad nacional evocan la diversidad cultural del país como una riqueza, un valor que las élites intelectuales reconocen también por fuera del contexto oficial; está claro que en este medio lo indígena es respetado y valorado. Esto no significa, sin embargo, que las elites que valoran lo indígena (es decir una imagen de lo que para ellos es el indígena ideal y que a veces se encarna en el personaje del chamán que veremos más adelante) valoren a los individuos indígenas tal y como viven realmente en sus comunidades. Esta valoración tampoco ha impedido que se sigan violando los derechos de los indígenas en sus comunidades rurales, ni que estas personas sigan siendo víctimas de violencia (en particular de parte de guerrilleros, grandes terratenientes y pararnilitares).

  • 8 Los movimientos indígenas han sido estudiados ampliamente dentro del contexto político nacional. V (...)
  • 9 Cfr. Carlos Agudelo, Odile Hoffmann y Nelly Rivas. Hacer política en el Pacífico Sur: algunas apro (...)

12No obstante, es un hecho que gracias a la nueva Constitución los grupos étnicos (incluidas las “negritudes”) son reconocidos como sujetos políticos y tienen mayores posibilidades de interactuar con el Estado en favor de sus intereses. Por otro lado, los cambios políticos que se empezaron a gestar desde los años ochenta han permitido que se multipliquen los movimientos indígenas o indigenistas,8 así como movimientos de comunidades de afrodescendientes.9 En todo este proceso, el medio académico (intelectuales, escritores, investigadores sociales, etc.) ha desempeñado un papel importante como intermediario entre los indígenas y el Estado o el resto de la sociedad nacional.

  • 10 Para tener una idea general, diremos que, según el último censo nacional realizado en 2005 (datos (...)
  • 11 Acerca de este proceso estudiado en comunidades rurales, vid. Margarita Chávez. “Cabildos multiétn (...)

13Todo lo anterior, en combinación con el hecho de que más y más indígenas empezaron a mostrarse con orgullo como indígenas, ha causado que estas identidades étnicas sean hoy más visibles de lo que eran antes. Además, y sin duda relacionado con lo anterior, se nota un incremento importante en el número de indígenas tanto en el campo como en las ciudades,10 aumento que se debe en buena parte a un proceso reciente de re-etnización.11

14Otros elementos a tener en cuenta son las migraciones de indígenas hacia las ciudades, lo cual permite la instalación de ciertas pequeñas comunidades en Bogotá que acogen la llegada de nuevos miembros indígenas (como los chamanes). Además, existen ahora mayores facilidades de comunicación y transporte entre las zonas rurales y las ciudades, lo que permite mayores contactos entre indígenas y citadinos (contacto que, como veremos, es esencial para las prácticas chamánicas en Bogotá).

15Existe pues un contexto en el cual la identidad indígena está cada vez más presente ante el resto de la población nacional. Paralelamente a esta situación, que se desarrolla hace apenas veinticinco años, notamos la emergencia de un interés por la espiritualidad indígena, la cual abordaremos a continuación.

PRÁCTICAS Y CREENCIAS ENTRE LA POBLACIÓN ESTUDIADA

  • 12 El yajé o yagé es también conocido en Perú y otros países como ayahuasca. Su nombre científico es (...)

16Presentamos el ejemplo de una práctica que es cada vez más conocida y sobre la que existen representaciones positivas de corte espiritual y terapéutico. Se trata de los “rituales de yajé”.12

17Este ritual o una “toma de yajé” se comienza a realizar en Bogotá a principios de los años ochenta por parte de algunos intelectuales (como antropólogos, médicos o artistas). A partir de entonces las “tomas” se difunden cada vez más, y en la actualidad la gran mayoría de las personas de clase media y alta con las que hemos tenido contacto ha oído hablar de ellas. Una toma típica consiste en lo siguiente: un ci-tadino no indígena contacta a un grupo de individuos interesados en el ritual, pero que no necesariamente se conocen entre sí. No existe pues ninguna organización o grupo autodenominado como tal a partir del cual se conforma el grupo de individuos que asisten a una “toma”. El grupo se conforma a partir de la red de conocidos que pueda ser activada en un momento determinado y según el criterio de los mismos participantes. Alguien contaba, por ejemplo, que le dijo a un amigo que fuera a una toma porque tal amigo estaba tomando demasiado alcohol, y quizá las tomas podrían reestablecer su “equilibrio mental”. Algunos asistentes van simplemente porque supieron de la “toma” a través de un conocido y sintieron curiosidad.

  • 13 Mencionar estos precios permite mostrar que se trata de una práctica relativamente costosa a la qu (...)

18El intermediario que organiza una toma en particular es también participante. Éste no tiene necesariamente el papel de organizar varias tomas, por lo que los organizadores no son figuras públicas conocidas como tales. Esta persona cobra a los asistentes citadinos aproximadamente entre 15 y 30 dólares, argumentando, por ejemplo, que hay que cubrir los gastos que implica hacer venir al chamán y preparar el bebedizo.13 La palabra “intermediario” es importante puesto que pretende resaltar que éstos individuos no son más que puentes que transmiten el conocimiento venido de la selva a los citadinos “occidentales”. Estos intermediarios por lo general han hecho estudios superiores, utilizan el mismo tipo de lenguaje que las elites intelectuales y tienen buenas capacidades retóricas. Pueden ser antropólogos pero, si no lo son, desempeñan el papel de seudoantropólogos conocedores, admiradores y defensores de las culturas indígenas. Esta labor de organización o difusión de información sobre lo indígena no la hacen como un trabajo de tiempo completo. Tienen sus profesiones aparte, que suelen ser dentro de las ciencias sociales o humanas, aunque también encontramos médicos o ingenieros, por ejemplo.

19En principio, los primeros individuos que quisieron realizar rituales de yajé haciendo venir a un chamán a la ciudad fueron más que todo antropólogos que habían conocido esta práctica en comunidades indígenas. Estas tomas eran, en los años ochenta, parte de un pequeño círculo de amigos del organizador, que con el tiempo se fueron acercando más a los chamanes. A partir de estos círculos reducidos fueron surgiendo nuevos citadinos, también intelectuales, que quisieron difundir esta sabiduría y participar de forma activa en la organización de nuevas tomas, por ejemplo prestando su casa como espacio del ritual o dando posada al chamán durante los días de su estadía en la ciudad. Los más cercanos al chamán mantienen así un cierto contacto con éste y lo pueden llamar para realizar una toma. Es así que de una manera muy informal algunos individuos entusiastas se convierten en organizadores, término que no debe hacer pensar que ésta sea su profesión.

  • 14 Luisa Fernanda Sánchez. “‘La Ciudad de Paisanos’: La construccion de la identidad étnica indígena (...)
  • 15 Carlos Ernesto Pinzón y Gloria Garay. Violencia, cuerpoy persona: capitalismo, multisubjetividad y (...)

20El chamán que preside uno de estos rituales suele ser un indígena proveniente del departamento del Putumayo (noroeste amazónico colombiano), de las etnias que han sido llamadas por algunos “las culturas del yajé”; se trata de las etnias inga, kamsá y coregüaje, principalmente, y son los ingas los más conocidos en Bogotá. Éstos tienen una larga tradición de intercambios con la ciudad. Se sabe que ya desde 1935 habían establecido rutas comerciales entre el Putumayo y la capital.14 Estos intercambios han sido tradicionalmente para vender hierbas y pociones en mayor medida a las clases populares.15 Esta tradición de comercio e intercambio permite que indígenas de estas etnias puedan instalarse y se adapten más fácil a las condiciones de la ciudad. Así pues, el contacto y los intercambios con los bogotanos no son desconocidos para los indígenas provenientes de las “culturas del yajé”.

21Los personajes que se dicen chamanes indígenas pueden ser de diferentes tipos: hay algunos ancianos que son o han sido chamanes en sus comunidades de origen. Éstos, los más apreciados por el público bogotano por su “autenticidad”, vienen a la ciudad en momentos más bien puntuales y realizan tomas. Muchos de ellos hablan lenguas indígenas y hablan mal el castellano. En este caso, el chamán suele venir invitado por uno de los citadinos interesados en la organización de una toma.

22Otro caso es el de aquél que se dice chamán pero que no necesariamente es reconocido como tal por sus comunidades rurales de origen. Son de edad y viven en la ciudad desde hace muchos años donde han fundado familias. Aunque se puedan considerar como indígenas urbanos (y para algunos puristas blancos no sean ni siquiera indígenas), pueden mantener vínculos con sus comunidades de origen. En principio tienen conocimientos de las plantas curativas selváticas y se desempeñaban como “curanderos” y “brujos” (para obtener favores por medios mágicos) entre las clases populares, pero con la llegada del interés por las tomas entre las elites descubrieron este nuevo tipo de actividad, que suele ser mejor remunerada.

23Un último caso que citaremos es el de indígenas que se dicen chamanes pero que no han seguido un proceso tradicional de formación de chamán en una comunidad indígena rural (proceso que puede durar muchos años y que puede ser más o menos complejo dependiendo de las normas de una comunidad). En estos casos se trata de los descendientes de indígenas que migraron a la ciudad en la década de los setenta o antes, y que eran principalmente comerciantes. Estos individuos de la nueva generación, los cuales hablan perfectamente castellano y algunos han realizado estudios superiores, se dan cuenta que su identidad y algunos signos ostensibles y costumbres de sus ancestros les dan la posibilidad de encarnar el papel del chamán o del representante de la sabiduría indígena, cosa que no sólo les permite ganar dinero, sino prestigio social. Más dinámicos que los otros dos tipos descritos con anterioridad, y perfectamente capaces de realizar negocios en la ciudad, estas personas se asocian con “blancos” para realizar rituales y ceremonias con etiqueta indígena y difundir la información sobre el beneficio de éstas y otras prácticas y creencias indígenas. Estos individuos puede que vayan de vez en vez a las comunidades rurales de sus ancestros, pero su contacto con éstas es más a través de medios indirectos como el comercio de las plantas y objetos usados en los rituales. Sus desplazamientos se realizan más que todo de un lugar a otro del mundo “blanco”, a veces de una ciudad a otra, en apretadas agendas para realizar prácticas, convirtiéndose en lo que podríamos llamar “empresarios étnico-espirimales”. Son ellos los que principalmente realizan “rituales-talleres” (que veremos más adelante), donde la asistencia puede superar las cien personas.

24La mayor asistencia a este último tipo de rituales se puede explicar en parte por una mayor acción de marketing y publicidad realizada por sus organizadores (visibles en Internet, por ejemplo). Pero la verdad es que el público de las elites suele preferir los rituales más íntimos (de unas veinte personas) dirigidos por los chamanes ancianos que no viven en la ciudad y que dan la impresión de estar menos “contaminados” por el mundo occidental moderno. Es este tipo de ritual el que analizaremos a continuación.

  • 16 Acerca de esta relación existen varios estudios, entre los cuales podemos resaltar el de As-trid U (...)

25La cita suele ser una noche de un fin de semana, momento que tienen libre los asistentes, ya que éstos trabajan o estudian y participan de la vida social como cualquier citadino durante la semana. La reunión se realiza en la casa de uno de los participantes. Se considera ideal si esta casa es en el campo, porque así “se entra mejor en el ambiente de contacto con la naturaleza” –explica un asistente–. Este contacto con la naturaleza, valorado por la gran mayoría de las personas consultadas, permite además un cierto grado de autenticidad, ya que se recrea una condición más parecida a como imaginan ellos que ocurre “una verdadera toma, allá en la selva donde viven [los indígenas]”. Lo natural y lo indígena son dos temas fuertemente relacionados en este imaginario, y se hace evidente que existen vínculos ideológicos interesantes y complejos (sobre los cuales no podemos extendernos en el presente texto) entre lo que podríamos llamar el indigenismo y el ambientalismo.16 Podemos decir, de manera somera, que el nativo es considerado un ser que tiene más contacto con la naturaleza puesto que vive de ella y en ella (contacto que en muchas ocasiones se asume como místico), y porque gracias a sus conocimientos sabe cuidar el medio ambiente. Las culturas indígenas son pues tomadas como modelo de sociedades que no destruyen el entorno natural, por lo que muchos de los individuos que tienen una fuerte conciencia ecológica valoran dichas culturas. Se cree que dentro de las creencias o, como muchos dicen ahora, dentro de la “cosmovisión” indígena, hay nociones clave para aprender a respetar el medio ambiente como la de “madre tierra”: “ellos sí respetan la naturaleza porque saben que es nuestra madre, que hay que cuidarla como uno cuidaría a la mamá”, dice un informante. Además, por su contacto con la naturaleza, el indígena no sólo tendría más conocimientos de las plantas que pueden curarnos, sino que “tiene la mente más pura” y “está más en contacto con los elementales” (término muy presente en la literatura new age), por lo que sus creencias y su “cosmovisión” serían mucho más “puras y espirituales”.

26Continuando con nuestra toma de yajé, una vez que todos están instalados en un salón con poca luz pero lleno de expectativa y reverencia, el chamán sirve el yajé, lo “reza” o “bendice”, lo ingiere y acto seguido lo da a tomar a cada uno de los participantes, quienes vuelven a su sitio a esperar en silencio los efectos vomitivos, purgantes y posteriormente alucinógenos del amarguísimo brebaje.

27Durante este proceso, el chamán supuestamente guiará a los participantes en su “vuelo” o “viaje” mediante sus movimientos rituales y rítmicos, sus cantos en lengua nativa y una especie de música producida con hojas, cascabeles, collares de dientes, etc. Según varios de los informantes, entre ellos un organizador de una toma, los participantes no están simplemente bajo el efecto de un alucinógeno, sino que están en contacto con una “planta sagrada” o “planta de conocimiento”, la cual sirve tanto para purificar nuestro espíritu como para mejorar la salud física. El efecto benéfico para el espíritu se argumenta en algunos casos como una ayuda “psicológica” que dan la planta y el ritual que va con la “toma”, ya que eso que podemos llamar alucinaciones se conoce en el medio como “pintas”, las cuales serían formas de acceder al inconsciente o a las profundidades del espíritu, para así sacar todo lo que nos está produciendo conflictos internos. Las “pintas”, nos dijeron varios informantes, no son alucinaciones, sino elementos que la planta nos muestra o dimensiones a las cuales ésta nos permite viajar, para comprender mejor lo que nos está pasando y solucionar algún problema personal.

28Además, la idea de “sacar” aquello que está causando conflicto en el inconsciente o en el fondo del alma, se relaciona con el efecto vomitivo de la bebida: la planta hace salir tanto del cuerpo como del espíritu lo que nos está haciendo daño. Finalmente, el efecto de bienestar general es lo que importa. Así, las nociones de lo espiritual y lo terapéutico están íntimamente ligadas.

  • 17 Cfr. Josep Ma. Fericgla. Los chamanismos a revisión. De la via del éxtasis a Internet. Barcelona: (...)
  • 18 Por ejemplo en el canal de televisión por cable con difusión en varios países latinoamericanos lla (...)

29Por otro lado, algunos dicen que el yajé es un “enteógeno”; esta palabra es un neologismo de algunos intelectuales que se difunde cada vez más y que se ha convertido en un concepto sobre el cual incluso se escriben artículos17 y se hacen documentales.18 Denota, según uno de estos intelectuales, “una sustancia que pone en contacto con Dios”.

  • 19 Jacobo López Pavillard, op. cit.
  • 20 R. Gordon Wasson. El hongo maravilloso: Teonanácatl. Micolatría en Mesoámerica. México: fce, 1980.

30Otra persona nos dice (tal vez sin mucho conocimiento del griego) que el término procede de la palabra griega “entheos”, cuyo significado etimológico es “dios [theos] adentro”. Estas representaciones sirven para asumir que lo que vive el citadino en este ritual es una experiencia de carácter sagrado, místico o trascendental. “El enteógeno nos pone en contacto con lo sagrado” y “apunta al centro espiritual y mental del ser humano”.19 El término surge en la cultura anglosajona hacia finales de los años setenta,20 cuando se utilizaba para referirse a otros tipos de alucinógenos, para ser luego adoptado para hablar de plantas consumidas en Colombia.

  • 21 Vid. Jimmy Weiskopf. Yajé, el nuevo purgatorio. Bogotá: Villegas Editores, 2002.
  • 22 Vid. Germán Zuluaga. “La cultura del yagé, un camino de indios”. Visión Chamánica, núm. 1, 1999.

31Aunque existan muchos discursos acerca de la planta en sí y sus beneficios, se asume que los verdaderos efectos positivos son vividos cuando ésta es consumida en un ritual dirigido por indígenas, además de que se reconoce abiertamente que son los indígenas quienes descubrieron la forma de consumirla, de interpretar sus efectos y quienes nos la trajeron, con su ritual, a las ciudades. Incluso un libro de gran difusión entre aquellos que se interesan en las tomas,21 cuyo título parece hablar de la planta en sí (Yajé. El Nuevo Purgatorio), es una oda al saber indígena que insiste en la importancia de tomar yajé bajo la guía de un chamán. Además, el yajé no sería una bebida o un ritual, sino que existiría toda una “cultura del yajé” de la cual podemos aprender, como lo expresa tanto un entrevistado como el texto de un médico22 (con diploma académico y de origen citadino) que ha trabajado largos años con comunidades indígenas y ahora se esfuerza por aumentar el reconocimiento del saber indígena en el contexto de la sociedad nacional.

32Al día siguiente de la toma, la mayoría de los participantes sentirán que esa fue una noche muy especial, se sentirán cambiados, renovados, purificados, verán el mundo de otra manera, habrán “atravesado un umbral”, habrán hecho “un viaje a la profundidad del ser interior”, habrán aprendido algo de sí mismos. Para muchos “bacer yajé” es como “hacer una terapia”, de hecho algunos lo comparan con una psicoterapia, y se puede convertir para algunos, los más entusiastas, en un largo proceso de aprendizaje en el que toman yajé cada fin de semana durante meses.

33Las tomas con frecuencia son precedidas de charlas y prácticas “preparatorias”, por ejemplo los “seminario-taller-ritual”, que duran todo un fin de semana, con un costo de 50 a 80 dólares. Estos “talleres” son anunciados, entre otros, a través de Internet, en una página dedicada a difundir el saber indígena y dirigida por un sociólogo y un ingeniero. Los interesados van primero a una charla que explica en qué consisten las actividades a realizar en el “seminario-taller-rimal”, qué es el yajé, de dónde viene, cuál es el papel central del chamán, etc. Luego, normalmente unos pocos días después, la gente se reúne para tomar un autobús que los conducirá a las afueras de la ciudad, donde continuarán los discursos, pero también las actividades de “integración con la naturaleza”, como caminatas, “danzas circulares sagradas” o un “taller de despertar de los sentidos”. Se pretende “entrar en contacto con los demás y [tener] conciencia del universo” –según los guías del taller.

34En estas actividades de preparación, el indígena no suele ser el que habla (con éste, el intercambio lingüístico es prácticamente nulo, aunque esto está cambiando con el tiempo), sino los guías o “facilitadores”, quienes hacen referencia permanentemente a la sabiduría indígena de la cual ellos son sólo testigos y transmisores.

  • 23 Esta tendencia a buscar la autenticidad entre étnico es también reportada por Jean-Loup Amselle. B (...)

35La identidad indígena es pues recalcada, y esto garantizaría que la sabiduría allí transmitida no es obra de charlatanes. La autenticidad es un valor importante;23 se busca lo “indígena puro” y el chamán suele ser considerado como el mejor representante de la sabiduría indígena auténdca: los chamanes son “herederos de las culturas ancestrales”.

36Después de las charlas y actividades preparativas (normalmente el sábado durante el día), al anochecer comienza un ritual del tipo que hemos descrito con anterioridad, el cual durará toda la noche. Al día siguiente, en algunos casos los organizadores motivan a las personas a compartir sus impresiones acerca del “taller” (por medio de un dibujo, por ejemplo), y quizá se oirán algunas palabras del chamán e interpretaciones adicionales de los “facilitadores” en lo que han llamado el “taller de reelaboración simbólica de la experiencia”.

MOTIVACIONES SUBJETIVAS SOBRE LA PARTICIPACIÓN EN RITUALES INDÍGENAS

37A partir de las entrevistas con personas que no necesariamente forman parte de un mismo grupo, y en particular tratando de indagar en las historias de vida de los participantes de estos rituales, presentamos algunos de los argumentos evocados para justificar su participación.

38Varias personas, en principio, dicen que van “sólo por curiosidad”, por experimentar algo nuevo, algo “raro”. Pero, ¿de dónde viene esa curiosidad? A medida que se profundiza más en las entrevistas, las personas confiesan que el deseo de experimentar algo diferente viene de una aspiración a cambiar algo en sus vidas; hay un inconformismo y se sienten desorientados. Por ello, creen que es necesario aprender cosas nuevas para percibir el mundo de otra manera, porque sienten, por ejemplo, que su vida es muy monótona, carente de sentido, etc. Algunos pueden ir por probar una droga más; pero, como reflexiona un artista que ha ido sólo un par de veces a tomar yajé con diferentes personas, y que sin embargo sí ha consumido varios tipos de drogas en el pasado: “en el fondo todas las drogas son iguales. Uno quiere salirse de esta realidad que lo aburre, que no lo llena, que no le gusta. Uno quiere cambiar, quiere sentirse de otra manera, mejor”. Se ve aquí que la relación entre una transformación espiritual a través de una religión exótica y el uso de psicoactivos puede ser bastante estrecha.

39Otra persona, con alrededor de 45 años, contadora en una oficina privada de ingenieros, explica que

estaba pasando por un momento difícil en mi vida, y quería encontrar respuestas, una dirección en mi vida. Lo tomé porque decían que eso desarrolla la parte espiritual... en esa época estaba haciendo cursos de metafísica, y en esos cursos alguien habló del yajé, así que fui por curiosidad ...

40Un diseñador gráfico de unos 30 años, gran admirador de las culturas indígenas y tomador de yajé desde hace varios años, dice: “La única razón por la que la gente se acerca a este conocimiento y prácticas es porque hay una búsqueda de salud, espiritual, mental, física ... La gente se acerca a lo indígena porque reconoce ese conocimiento''.

41Por su parte, una mujer de 33 años, que estudió bellas artes en una universidad pública, ahora dedicada a hacer masajes, cuenta que hace alrededor de doce años empezó a interesarse por lo oriental, el tai-chi, la meditación zen, el shiatsu, y también por la psicología jungiana. Luego leyó libros de Carlos Castaneda, los que cita con frecuencia (como muchos otros entrevistados) para describir sus conocimientos acerca de la “cultura del yajé” (aunque Castaneda nunca hable del yajé o de las culturas indígenas colombianas). Esas prácticas y esas lecturas son consideradas “trabajo espiritual”. Dentro de esa búsqueda, le interesó el chamanismo “por la conexión con la naturaleza y por el crecimiento espiritual” que ello implicaba. Le habían propuesto tomar yajé, pero durante seis años se rehusó; finalmente, un antropólogo la convenció, ya que en ese momento “estaba pasando por un problema personal y quería encontrar una guía”.

42Un elemento común en este tipo de prácticas y creencias es que se toman como una forma de ayuda personal. Hay pues un criterio de funcionalidad muy frecuente para calificar las prácticas o creencias a las cuales se adhiere. En otra entrevista, alguien comenta: “El yajecito sirve para poder reflexionar sobre eso interno, [para saber] qué es lo que anda mal adentro, los conflictos de uno, cosas que vienen por ejemplo de la infancia”. En efecto, varios testimonios relacionan estos efectos con el psicoanálisis y con la meditación.

43Dentro de la misma lógica, se cree que cualquier dolencia de la que se pueda sufrir tiene un origen psicológico o espiritual –e incluso ecológico (ya que “todo está conectado en la vida”)–, y que entre las principales carencias de la sociedad occidental a la que dicen pertenecer estas personas se encuentran la ausencia de “vida espiritual” y la falta de sentido trascendente en la vida. Como nos cuenta un especialista en psicología comunitaria que trabaja en la rehabilitación de jóvenes drogadictos y que pretende analizar cuál es nuestro “malestar de la cultura”:

Ahora la gente busca el sentido por unas rutas diferentes, por ejemplo mirando hacia adentro. Oriente dice que la gente busca por fuera lo que tiene que buscar en su interior ... Vamos a ese mundo primitivo, a lo indígena, a lo campesino, a las comunidades negras... Es todo la búsqueda del sentido que no se encuentra en el mundo de la ciencia, de lo racional. Y hay una búsqueda de las dimensiones emocional, la afectiva, la espiritual. El mundo indígena esta mucho más cerca del sentido porque tiene [esa] visión holística del mundo. A mí el mundo indígena me parece mucho más cercano a lo espiritual.

  • 24 Cfr. Françoise Champion. “La nébuleuse mystique-ésotérique. Orientations psycho-religieuses des co (...)

44Las explicaciones “psicológicas” acerca del valor de la espirimali-dad indígena son notorias, pero no sorprendentes, si se tiene en cuenta la “psicologización” generalizada de las tendencias new age.24 Además de la difusión de la creencia de que “hay que buscar en el interior de uno mismo”, la psicología brinda una legitimación “científica” a estas creencias y prácticas. Como me explica un médico en su consultorio al interior de un centro de terapias alternativas como “danza del vientre” o “deidades celtas”: “El fundamento científico de lo que hago y la aplicación de las enseñanzas de los maestros espirituales indígenas, es que se ha determinado que el 85 por ciento de las enfermedades son de origen psicosomádco”. Así pues, actuar sobre la mente o el espíritu equivale a mejorar la salud.

Cuando se compara la cultura occidental con lo kogui [grupo indígena del norte del país con el que él convivió y de quienes aprendió las técnicas que hoy pone en práctica con sus pacientes], los kogui manejan muy bien el aspecto psicológico, mejor que nosotros, y esto gracias a su filosofía, a su concepción de vida que les permite tener mejores relaciones. Tú los ves relajados, amigables, tranquilos ... Ellos tienen el pensamiento más puro, y [a través del uso de alucinógenos] van donde están los espíritus superiores, que otras culturas llaman maestros.

45A este médico lo conocí porque dicta un seminario de “ciencia y espiritualidad” llamado “Salud sagrada”, donde también pone en práctica los conocimientos adquiridos en una especialización que hizo en Harvard (lo cual es mencionado frecuentemente como máxima legitimación).

Lo que se enseña en Harvard es muy comparable con lo que hacen los koguis. Por ejemplo, lo que los kogui llaman contacto con Aluna o mundo espiritual, en Harvard lo llaman evocación de la respuesta a la relajación, y se parece mucho a la meditación. Los kogui, explica más adelante, en sus rituales, fijan la mente en una sola cosa, y eso en Harvard lo llaman mindfullness, o tener la mente en el presente.

46Un estudiante de literatura que ha decidido hacer su tesis de maestría sobre las literaturas indígenas del sur de Colombia, se suma a una idea de fondo compartida por muchos de los participantes: “Mi interés nace de una búsqueda de ver el mundo de maneras distintas a como nos lo han propuesto por una educación completamente fundamentada en principios occidentales y cartesianos”.

47Hay ahí un cambio importante respecto del pensamiento de las elites de un pasado no muy lejano, cuando se creía en las virtudes de una sola civilización, la occidental, la de la ciencia y la tecnología, como el único camino a seguir para progresar.

48A pesar de que por sus prácticas y especialmente por sus valores estos individuos sigan fielmente las últimas tendencias de lo “alternativo” provenientes de los países ricos de Occidente, vemos que un tema transversal que surge en la mayoría de los discursos es la noción de una crítica hacia “Occidente”, el cual es considerado como una cultura materialista, causante de los males del espíritu, destructora de las demás culturas y de la naturaleza. Una famosa cantante de rock alternativo de unos 40 años, quien ha difundido a través de sus canciones y en entrevistas públicas una visión espiritual de las culturas indígenas, dice: “Yo creo que ahora todo el mundo se dio cuenta que ese progreso es en realidad un fiasco, lo peor que hemos hecho. Entonces todo el mundo esta buscando la naturaleza, lo indígena, la tradición, lo de antes de la civilización”.

49A partir de las historias de vida se observa que el interés por lo Oriental surge con frecuencia antes del descubrimiento de una espiritualidad similar de origen americano. Luego de conocer lo indígena, en la mayoría de las personas entrevistadas el interés por los dos tipos de culturas coexiste; por ejemplo, es fácil encontrar a un consumidor de tomas de yajé que practica yoga en sus ratos libres. Sin embargo, algunos creen que hay más razones para ensalzar lo amerindio, ya que tiene el valor agregado de ser “de nuestro país”, lo que contribuye así a reforzar la identidad nacional.

ALGUNOS ELEMENTOS QUE CONTRIBUYEN A REPRODUCIR EL INTERÉS POR UNA ESPIRITUALIDAD INDÍGENA

50Respecto de la manera en que son difundidas y socializadas las ideas sobre una “espiritualidad indígena”, hemos encontrado, a partir de los propios testimonios y de las historias de vida que nos han sido confiadas, que la mayoría de las personas entrevistadas ha tenido muy poco contacto con indígenas, aún menos intercambio verbal con ellos, y tampoco conoce cuáles son ni qué hacen las organizaciones o movimientos indígenas del país.

51Por otro lado, estas personas que manifiestan interés por la espiritualidad indígena no pertenecen a un grupo, secta u organización por el estilo que se autodetermine como tal, y que pudiera llevar a cabo una forma de endoctrinamiento responsable de que todos los individuos entrevistados y discursos analizados manifiesten el tipo de representaciones acerca de lo indígena que ahora presentamos.

  • 25 Esta característica de constitución de redes de intercambio de información y agrupaciones temporal (...)

52La conformación esporádica de grupos que abordan temas relacionados con lo indígena es más bien el resultado de individuos que convergen en torno de valores e intereses comunes, agrupándose en un momento determinado más allá de organizaciones reconocidas, conformando redes más o menos temporales y flexibles de intercambio de información.25

53Retomando el caso de una toma de yajé, los individuos convergen al lugar porque se han enterado por uno u otro medio de que va a haber una toma, ya sea por el intercambio de información entre redes de conocidos donde “corre la voz” o bien porque se enteran a través de un medio impersonal de información como el Internet o un afiche en una universidad. Sin embargo, lo que motiva a estas personas a ir es todo un medio cultural que “prepara el terreno” para que las personas consideren una toma como algo que vale la pena. En un ritual de yajé o en una conferencia sobre el tema, los asistentes pueden no haberse conocido antes de un encuentro, y puede que nunca se vuelvan a ver después, pero objetivamente los une el hecho de que comparten un capital cultural, ciertas representaciones y valores, como la conciencia ecológica, la preocupación por tener un cuerpo saludable, el interés por la espiritualidad, el gusto por la naturaleza y lo que es “natural” (como la comida o las terapias alternativas), la búsqueda de lo original o el interés por lo exótico o el arte étnico.

  • 26 En particular Carlos Castaneda. Las enseñanzas de Don Juan. Una forma yoqui de conocimiento. Bueno (...)
  • 27 En particular Mircea Eliade. El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Bogotá: fce, 1994.

54Estas personas se integran a circuitos de consumo de información y de objetos –cuyas fuentes son generalmente Estados Unidos y Europa– Por ejemplo, quizá han leído algunos autores en común, como Carlos Castaneda,26 Mircea Eliade,27 Gurdjieff, Kardec o libros de tipo “espiritualidad oriental” (todos escritos en otros países), o han visto el mismo canal de televisión, como el canal Infinito, en el que transmiten, entre otros, documentales de corte místico sobre las religiones de otras culturas, como la del antiguo Egipto, la de China o la de los chamanes amazónicos, intercalados con programas acerca de las medicinas alternativas, la santería cubana o el culto a la santa Muerte.

  • 28 Por ejemplo, a principios de 2007, El Tiempo, el diario más importante del país, lanzó una colecci (...)

55Estos circuitos de consumo de información, que podríamos llamar áreas de una vasta red, son recorridos por el individuo quien, siguiendo su imperativo de búsqueda (con frecuencia mencionada), puede ulteriormente salirse de esta área de información para pasar a otra. Por ejemplo, dos de estas áreas pueden ser el tema oriental y el tema indígena; los individuos que acceden a estas áreas –en tanto consumidores de información– pueden encontrar una conexión o puente entre una y otra área a través de ciertos elementos comunes, como lo es la espirimalidad, el conocimiento del ser interior, etc. Ciertas áreas son más conocidas que otras; la oriental o la de “bienestar y salud integral”, parecen no dejar de popularizarse.28 Estas áreas de información tienen vínculos o elementos en común con el tema de la espirimalidad indígena, así que las primeras cumplen la función de puertas de entrada a la segunda. Los individuos interesados en estos temas “descubren” que las “culturas indígenas” también tienen muchos de estos conocimientos; que también hablan de lo natural, del equilibrio de las energías en el universo y dentro de sí, del conocimiento de sí mismo, etcétera.

  • 29 De hecho, esta revista es la principal referencia cuando se busca “chamanismo en Colombia” en moto (...)

56Aunque son muy escasas y de muy reducida difusión, existen algunas publicaciones locales dedicadas al tema del chamanismo, como la revista Visión Chamánica, que se difunde principalmente por Internet.29 En ésta se lee, por ejemplo: “con esta ‘planta-chamán’ [refiriéndose a las tomas de yajé] re-encontramos en nosotros la dimensión cósmica de la existencia humana”; o, por otra parte, se le hace propaganda a un dpo de “seminario-taller-ritual’.

57También podemos saber, por medio de la observación participante que nos ha permitido ser parte de las redes de conocidos, que existe un intenso intercambio de información entre individuos, en especial a través de correos electrónicos con mensajes adjuntos que reciben y a la vez reenvían a muchos de sus conocidos. Estos correos, de los cuales un gran número contiene mensajes sobre la espirimalidad, la salud o la naturaleza, en ocasiones hacen referencia a culturas no occidentales, como la indígena.

58En el campo de lo terapéutico, elemento central en la ideología new age y puerta importante para entrar en contacto con lo indígena, la crítica de lo “occidental” se hace también presente, aunque no siempre se manifieste directamente como tal. Una considerable cantidad de personas recurren a las terapias o filosofías alternativas, como las de origen amerindio, porque las occidentales no les han satisfecho, ya sea porque no las han curado o porque no les han proporcionado las respuestas que buscan en el nivel intelectual o espiritual. Se dan críticas como la deshumanización de la medicina moderna, la falta de contacto directo entre el médico y el paciente, la falta de consideración al aspecto emocional de la persona, o la misma separación entre el cuerpo y el espíritu. Ante tales decepciones se acude pues a las citadas terapias alternativas o a las filosofías espirituales. El médico-chamán contribuye a satisfacer (y reproducir) esa demanda al ser parte de la categoría de lo “alternativo”, al ser él “holista” y hablar de energías (como la bioenergética o el Reiki), además de usar productos naturales. El médico-chamán propicia y se beneficia pues de esta demanda “alternativa”, además de incentivar el comercio de este tipo de productos cuando éstos pueden ser producidos en las comunidades indígenas (por ejemplo hierbas, collares u otras artesanías).

59Las terapias alternativas, sean del origen que sean, suelen acompañarse de discursos o “teorías” (proceso de intelecmalización) que sustentan su razón de ser y que interesan a una población deseosa de acumular información; aquí “aprender” es un valor importante. Esta inquietud también lleva a los individuos a interesarse por la cultura o la filosofía indígena que hay detrás de las exóticas prácticas medicinales. Cabe recordar, además, que buena parte de este aprendizaje se realiza a partir del consumo de información que circula mediante redes de intercambio que trascienden las fronteras nacionales.

  • 30 Este “té” es un producto relativamente nuevo en el mercado disponible a las clases medias y altas (...)
  • 31 Esta actitud igualmente corresponde a las tendencias new age observadas desde hace más de dos déca (...)

60En las tiendas o farmacias naturistas podemos ver cómo se integran los temas de salud, conocimiento y transformación interior al tema de la sabiduría de las culturas no occidentales. Físicamente vemos la prueba de esto con el hecho de que junto con esencias florales, drogas homeopáticas o té de coca,30 se venden libros que tratan de “estabilidad emocional”, “Tao”, “sabiduría interior”, “revolución de la conciencia”, “una nueva visión de la vida”. El hecho de que estos libros estén dentro de una “farmacia” demuestra una concepción de salud relativamente nueva. La información que transmiten estas obras supone una transformación interior con efectos en la salud mental y física. Allí se reproduce además una suerte de eclecticismo según el cual tenemos a nuestra disposición muchas culturas para aprender lecciones espirituales.31 Lo indígena es con frecuencia incluido en esta categoría.

61Hay que decir, empero, que estos libros no sólo se venden en tiendas naturistas o de tipo “místico-esotérico”. En las librerías genera-listas también se les encuentra, por lo que se puede pensar que estas ideas se están masificando. Allí hallamos los libros de chamanismo al lado de las categorías de la “autosuperación” y de las “espiritualidades orientales”.

62Por otro lado, los medios de información para todo tipo de público, como noticieros de televisión y prensa, ahora difunden en ciertas ocasiones la idea de que una cultura indígena tiene (o incluso es) una “espirimalidad”. En estos medios se habla también de la importancia de rescatar las sabidurías indígenas frente a la crisis de la espirimalidad de Occidente. Además, uno de los temas más evocados por los medios masivos para referirse a las culturas indígenas es el de los rituales, ceremonias o todo lo que trata de sus creencias “religiosas” o “espirituales” (interés que existe también en el público).

63Querer resaltar ese aspecto ritual y religioso es notorio también en los museos, como en el más turístico del país, el Museo del Oro en Bogotá, el cual se remodeló hace dos años con el fin de hacerlo más atractivo al público. Allí se decidió que una de las dos grandes plantas que lo constituyen sería consagrada al “vuelo chamánico”. Al hablar con la compañía encargada de la publicidad de esta nueva versión del museo pudimos saber que los publicistas aconsejaron al museo que se le diera el énfasis al chamanismo, y luego eso se aprobó con la ayuda de algunos arqueólogos. Entre las consignas escritas para guiar al visitante, los cuales utilizan un lenguaje bastante poético refiriéndose al chamán, se lee, por ejemplo:

En el pensamiento indígena los principios opuestos están en equilibrio ... Cuando el equilibrio se rompe sobreviene el caos ..., entonces hombres sabios intervienen para devolver el orden al mundo ...

64A partir de esta reapertura el museo ha tenido el mayor número de visitantes por día en su historia. Este tipo de manifestaciones museoló-gicas se desarrollan en el marco de políticas estatales (fuertemente influidas por decretos internacionales como los de la onu), en las cuales lo indígena se convirtió en patrimonio de la nación, “riqueza cultural”, ya sea concebida como “material o inmaterial”, que debe ser protegida y divulgada por el Estado.

65En muchas de las casas de las personas entrevistadas hay objetos indígenas o réplicas de ellas. Entre estas personas se escuchan con frecuencia comentarios acerca de la apreciación estética de las piezas y el interés por su simbología. Esto coincide con el hecho de que el “descubrimiento” del valor del arte indígena o étnico hace parte de la tendencia del arte vanguardista, adoptada más que todo por las elites.

  • 32 Acerca de este aspecto no nos podemos extender aquí, pero el trabajo de Alejandra Agui-lar Ros de (...)

66En el cada vez más importante sector del turismo, el atractivo de conocer la cultura y la espirimalidad indígenas es promovido. Así, el turismo desempeña un papel importante en la difusión de esta imagen espiritual de las culturas indígenas, al presentar la espirimalidad como uno de los elementos más interesantes de dichas culturas. De esta manera, por un lado, la construcción del indígena espiritual promueve el turismo en ciertos lugares o ethnic spots habitados por comunidades indígenas32 o campesinas; y por otro, el turismo cultural o ecológico constituye una puerta de entrada para que un sinnúmero de personas que nunca se habían interesado por las creencias religiosas y prácticas indígenas lo hagan luego de que algunos de estos temas les sean presentados en sus recorridos turísticos.

CONCLUSIONES

67Los rituales de yajé en Bogotá pueden ser considerados como un caso de translocalización de una práctica religiosa que hasta hace alrededor de treinta años no se realizaba en el medio citadino. Esta translocalización ha sido posible gracias al desplazamiento de individuos –indígenas o no– entre sus lugares de origen (las selvas húmedas de Colombia) y la ciudad. Pero como se muestra en el presente trabajo, el auge de estos rituales (fruto de la interacción entre indígenas, “facilitadores” y participantes) también se debe a su resignificación, la cual hace que estos “contactos interculturales” sean de interés para los citadinos. Esta resignificación, y la ideología sobre una “espirimalidad indígena” en la cual se inscribe, son a su vez configuradas por tendencias culturales mucho más generales como el new age, que no necesariamente mencionan de forma directa a los indígenas colombianos, y que en muchas ocasiones vienen a la población estudiada a través de redes de comunicación que se extienden más allá del medio local o nacional. Así, una ideología que se difunde al atravesar las fronteras, que tradicio-nalmente puede ser considerada como un fenómeno religioso (aunque esta categorización es muy debatible y debatida), contribuye de manera importante a la construcción de una imagen de lo étnico en un sector influyente de la población colombiana.

68Si bien la hindú y la china son quizá las “culturas” más nombradas en la literatura de tipo new age-transformación espiritual, una idea de fondo que se encuentra habitualmente en los discursos (ya sea en este tipo de publicaciones o en las conversaciones que hemos tenido) es aquella que enuncia que en lo no occidental, ya sea lo oriental o lo étnico, hay sabiduría y mensajes valiosos para nuestro bienestar global.

69En esa lógica dicotómica de Occidente/no-Occidente, lo indígena es incluido a veces en la misma categoría de Oriente. En efecto, la mayoría de los entrevistados menciona espontáneamente su conocimiento sobre religiones orientales, puesto que esos conceptos son utilizados para explicar los supuestos principios de la cultura indígena.

  • 33 Como ejemplos de prácticas en Bogotá que vienen del extranjero, y que la gente reconoce como de or (...)

70La noción de búsqueda de un cambio, de una transformación interior para alcanzar bienestar espiritual, mental o físico, son centrales en esta ideología. Se trata de percibir la vida diaria de otra manera, en busca de un sentido claro y trascendental. Para todo ello, estarían disponibles los elementos de las diversas espiritualidades que pueden tener origen étnico.33

  • 34 Estos individuos se saben especiales, están orgullosos de no ser parte de la masa, tienen muy pres (...)

71Dentro de esta búsqueda, lo chamánico debe ser motivo de estudio, ya que sería una posibilidad, un camino más dentro de las diferentes alternativas que se ofrecen para salir de la cultura materialista y superficial de “la gente del común”.34

  • 35 La imagen valorada del “indígena arqueologizado” existe en varios países de América Latina, como l (...)

72Lo anterior nos recuerda, dicho sea de paso, que el indígena “puro”, el que “vale la pena”, es aquel que se asemeja lo más posible al indígena del pasado,35 un pasado que, como nos damos cuenta en el análisis comparativo, es construido con elementos prestados de discursos de tipo new age y ambientalistas.

73Este pasado del indígena es sinónimo de autenticidad, la cual, a su vez, garantiza una espirimalidad verdaderamente diferente; es decir, auténticamente alternativa. Valorar la autenticidad viene en un contexto en el que la oferta de espiritualidades de todo tipo es muy grande. En efecto, frente a las dudas que suscita la gran abundancia de ofertas dentro del new age, la tradición indígena se destaca como algo por fuera de las “supercherías que se hacen sólo por negocio”, como manifiesta un informante.

  • 36 La difusión del indígena auténtico es promovida por discursos del turismo “místico” o arqueológico (...)

74El interés por lo auténtico lleva a muchos citadinos a desear ir a los sitios donde viven o vivían las comunidades indígenas, haciendo lo que se llama en ciertos medios “turismo cultural” o “turismo espiritual”.36 Sin embargo, esta práctica es muy poco frecuente en Colombia por los costos que implica, ya que efectivamente se trata de zonas selváticas, lejanas y quizá inseguras del país (el departamento del Putumayo, por ejemplo).

  • 37 Cfr. Jean-Paul Sarrazin. “Idées globalisées et constructions locales. L’image valorisée de l’india (...)

75Dentro de nuestro esfuerzo por entender esta ideología, hemos encontrado que lo esotérico-espiritual, lo natural, lo indígena y lo pasado, tienen en común el ser algo diferente, una alternativa a la civilización-progreso occidental particularmente vivida en las grandes urbes. Así, parece que lo que tienen en común todos estos grupos étnicos y las diferentes religiones del mundo, es que encarnan lo Otro, una alteridad que sería fuente de alternativas para solucionar nuestros problemas en Occidente.37

  • 38 Retomando el concepto de surmodernité de Marc Augé, 1994b, op. cit.

76Ahora bien, esta búsqueda de alteridad, de transformación espiritual u otra, es frecuentemente relacionada con el tema de la crisis de la propia sociedad, y por lo tanto, de una crítica de ésta (“Occidente”) y su modernidad. Sin embargo, cabe preguntarnos si se trata, como los sujetos lo pretenden a veces, de una ideología que se apartaría de lo occidental, o aun más específicamente, de la modernidad, cuando en realidad podemos pensar que es un producto netamente moderno (o sobremoderno).38.

77Lo que sí parece claro es que estamos ante el cuestionamiento de ciertos valores e instituciones de la modernidad que proponían las potencias occidentales como único modelo de desarrollo para los países del sur. En efecto, los valores de la Iglesia católica y los del Progreso, que eran sin duda dominantes hasta hace poco entre las elites tradicionales latinoamericanas, ahora son cada vez más cuestionados por las nuevas elites intelectuales, las cuales pretenden superar ciertos “errores del pasado”, por ejemplo la discriminación racial o religiosa, la destrucción de la naturaleza o la sumisión al dogma de la Iglesia. Al presentar esta crítica, muchos de estos individuos creen salirse de una forma de hegemonía cultural occidental procedente de países “imperialistas”, sin reconocer, sin embargo, que el cuestionamiento mismo de esos valores e instimciones, así como la valoración de lo alternativo y lo étnico, existen también en dichos países del norte y, por lo tanto, pueden considerarse como un producto “occidental”.

78El interés por conocer las “otras culturas” y las “otras religiones” (aunque sean sólo ciertas “otras”), y el valorarlas de alguna forma, es algo que podemos encontrar en la literatura desde hace varias décadas y hasta siglos (por ejemplo De Las Casas o Montaigne, para citar dos escritores antiguos), pero lo que notamos ahora es la aparición de dicho interés fuera de los ámbitos académicos. En efecto, aproximadamente de treinta años para atrás, la valoración de la alteridad cultural (en ciertos casos llamada “exotismo”) existía sólo en los escritos de ciertos científicos e intelectuales. Las ideas que presentaron estos individuos como novedades vanguardistas en su momento, ahora se han difundido entre un público mucho más amplio principalmente en las clases medias. En particular podemos observar lo que parece una forma de vulgarización de algunos de los corolarios y objetivos de la antropología tradicional, por ejemplo el hecho de pensar que otras sociedades (antes llamadas no civilizadas) poseen sistemas de creencias sofisticados que vale la pena estudiar y preservar. Esta difusión se debe en parte al activismo de algunos antropólogos –recordemos que entre los intermediarios o “facilitadores” de rituales, el antropólogo es una figura preeminente-. Por otro lado, no hay duda que las elites indígenas se benefician del estatus que les da el encarnar una “sabiduría espiritual”, por lo que tratan también de reproducir estos discursos “cultos”. En esta relación entre indígenas y “blancos” donde hay un proceso de denominación y valoración, existen complejos juegos de poder que quedan por esclarecer.

  • 39 Según Escobar, 2005, op. cit., esta búsqueda de alternativas al sistema hegemónico de la modernida (...)

79Otro elemento a tener en cuenta es el auge globalizado del pluralismo y la diversidad (lo cual está ligado a los nuevos proyectos de construcción de Nación en torno de la noción de multiculturalismo en América Latina), así como la creencia en la necesidad de erigir modelos alternativos de desarrollo.39 En efecto, queremos señalar que el advenimiento del interés por las religiosidades indígenas está profundamente vinculado con la conformación de estos movimientos de crítica que podríamos llamar de contracultura o altermundialismo, y que no se relacionan directamente con el campo de lo religioso.

Bibliographie

BIBLIOGRAFÍA

Agudelo, Carlos, Odile Hoffmann y Nelly Rivas. Hacer política en el Pacífico Sur: algunas aproximaciones. Cali: Universidad del Valle cidse. Serie Documentos de Trabajo cidse, núm. 39, 1999.

Amselle, Jean-Loup. Branchemenís. Anthropologie de l’universalité des cultures. París: Flammarion, 2001.

Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Londres y Nueva York: Verso, 1991.

Augé, Marc. Le sens des autres. Actualité de l’anthropologie. NS: Fayard, 1994a.

Pour une anthropologie des mondes contemporains. París: Aubier, 1994b.

Báez-Jorge, Félix. “Antropología e indigenismo en América Latina: señales de identidad”. Miguel León-Portilla (coord.). Motivos de la antropología americanista. Indagaciones en la diferencia. México, df: fce, 2001.

Berger, Peter y Thomas Luckmann. La construction sociale de la réalité. Paris: Armand Colin, 1996.

Bordieu, Pierre. La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Taurus: Madrid, 1998.

Castaneda, Carlos. Las enseñanzas de Don Juan. Una forma yaqui de Conocimiento. Buenos Aires: fce, 1996.

Champion, Françoise. “La nébuleuse mystique-ésotérique. Orientations psycho-religieuses des courants mystiques et ésotériques contemporains”. Françoise Champion y Danièle Hervieu-Léger (dirs.). De l’émotion en religion: renouveaux et traditions. Paris: Le Centurion, 1990.

— “Thérapies et nouvelles spirimalités”. Sciences Humaines, núm. 106, 2000, pp. 32-35.

Chaves Chamorro, Margarita. “Cabildos multiétnicos e identidades depuradas”. Clara Inés García de la Torre (comp.). Fronteras, territorios y metáforas. Medellín: Universidad de Antioquia-iner-Hombre Nuevo Editores, 2003.

Coenen-Huther, Jacques. Sociologie des Elites. París: Armand Colin, 2004.

Doytcheva, Milena. Le multiculturalisme. Paris: La Découverte, 2005. Eliade, Mircea. El chamanismo y las técnicas arcáicas del éxtasis. Bogotá: fce, 1994.

Escobar, Arturo. “Culture, Economics and Politics in Latin American Social Mouvements Theory and Research”. Arturo Escobar y Sonia Alvarez (eds.). The Making of Social Mouvements in Latin America. Boulder: Westview Press, 1992.

Escobar, Arturo. Más allá del Tercer Mundo. Globalización y diferencia. Bogotá: icanh, 2005.

Findji, María Teresa. “From Resistance to Social Mouvement: The In-digenous Authorities Mouvement in Colombia”. Arturo Escobar y Sonia Álvarez (eds.). The Making of Social Mouvements in Latin America. Boulder: Westview Press, 1992.

Fericgla, Josep Ma. Los chamanismos a revisión. De la vía del éxtasis a Internet. Barcelona: Kairos, 2000.

Gros, Christian. “Indigenismo y etnicidad: El desafío neoliberal”. María Victoria Uribe y Eduardo Restrepo (eds.). Antropología en la modernidad: identidades, etnicidades y movimientos sociales en Colombia. Bogotá: icanh, 1997.

Políticas de la etnicidad: identidad, Estado y modernidad. Bogotá: icanh, 2000a.

— “De la nación mestiza a la nación plural: el discurso de las identidades en el contexto de la globalización”. Gonzalo Sánchez y Maria Emma Wills (comps.). Museo, memoria y nación. Misión de los museos nacionales para los ciudadanos del futuro. Bogotá: Ministerio de Cultura, 2000b, pp. 351-363.

Hernández, Miguel J. “Entre las emergencias espirituales en una época axial y la mercantilizaciones contemporánea de los bienes de sanación”. Desacatos, núm. 18, 2005, pp. 15-29.

López Pavillard, Jacobo. “Los enteógenos y la ciencia”. El Mercurio (http://www.mercurialis.com/cynp/), 8 de agosto de 2006.

Pinzón, Carlos Ernesto y Gloria Garay. Violencia, cuerpo y persona: capitalis-mo, multisubjetividad y cultura popular. Bogotá: Equipo de Cultura y Salud, 1997.

Sánchez, Luisa Fernanda. “‘La Ciudad de Paisanos’: La construcción de la identidad étnica indígena a partir de un caso de migración”. Bogotá: Universidad de Los Andes, 2004 [tesis de Maestría].

Santos, Boaventura de Sousa. Towards a New Legal Common Sense. Londres: Butterworth, 2002.

Sarrazin, Jean-Paul. “Idées globalisées et constructions locales. L’image valorisée de l’indianité dans la Colombie contemporaine”. Autre-part, núm. 38, 2006, pp. 155-172.

Ulloa, Astrid. La construcción del nativo ecológico. Complejidades, paradojas y dilemas de la relación entre los movimientos indígenas y el ambieníalismo en Colombia. Bogotá: icanh-Colciencias, 2004.

Urbina, Fernando. “Chamanismo y pensamiento abyayalense”. Andrés David Jimenez y Ariel José James (coords.). El chamanismo: el otro hombre, la otra selva, el otro mundo. Entrevistas a especialistas sobre magia y la filosofía amerindia. Bogotá: icanh, 2004.

Vernette, Jean. Ee new age. París: Presses Universitaires de France, 1992.

Wade, Peter. Raza y etnicidad en Latinoamérica. Quito: Abya-Yala, 2000.

Wasson, R. Gordon. El hongo maravilloso: Teonanácatl. Micolatría en Mesoámérica. México: fce, 1980.

Weiskopf, Jirnrny. Yajé, el nuevo purgaforio. Bogotá: Villegas Editores, 2002.

Zuluaga, Germán. “La cultura del yagé, un camino de indios”. Visión Chamánica, núm. 1, 1999.

Notes

1 Entendemos el término “ideología” no en su acepción marxista, sino que, basándonos en el concepto de ideo-lógica de Marc Auge. Le sens des autres. Actualité de l’anthropologie. NS: Fayard, 1994, lo definimos simplemente como un conjunto de ideas y creencias articuladas siguiendo una cierta lógica, aunque la totalidad del conjunto no forme necesariamente un sistema coherente.

2 Las entrevistas realizadas (35 personas) son de tipo no estructurado, a manera de largas conversaciones donde se pretendía dejar hablar a la persona lo más libremente posible sobre el tema. Se trató de indagar un poco en sus historias de vida, con el objeto de entender en qué consiste la construcción mental que se hacen sobre una “espiritualidad indígena”, así como para caracterizarlos sociológicamente y encontrar los elementos culturales que puedan estar relacionados con el surgimiento del interés por las culturas indígenas.

3 Estas diferencias de consumo y de gusto como construcciones culturales de grupos sociales particulares fueron teorizadas por Pierre Bordieu. La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Taurus: Madrid, 1998.

4 Tal búsqueda parece ser típica del movimiento transnacional new age, y está ciertamente presente en otros países como México (vid. por ejemplo Miguel J. Hernández. “Entre las emergencias espirituales en una época axial y la mercantilizaciones contemporánea de los bienes de sanación”. Desacatos, núm. 18, 2005, pp. 15-29). El concepto de “buscadores espirituales” que utilizan Renée de la Torre y Cristina Zúñiga en la presente obra puede ser usado para describir nuestra población de estudio.

5 Christian Gros. “De la nación mestiza a la nación plural: el discurso de las identidades en el contexto de la globalización”. Gonzalo Sánchez y Maria Emma Wills (comps.). Museo, Memoria y Nación. Misión de los museos nacionales para los ciudadanos del futuro. Bogotá: Ministerio de Cultura, 2000b, pp. 351-363.

6 Benedict Anderson. Imagined Communities: Refiections on the Origin and Spread of Nationalism. Londres y Nueva York: Verso, 1991.

7 Para profundizar acerca del tema del multiculturalismo en el mundo, vid. por ejemplo Milena Doytcheva. Le multiculturalisme. París: La Découverte, 2005.

8 Los movimientos indígenas han sido estudiados ampliamente dentro del contexto político nacional. Vid., entre otros: Arturo Escobar. “Culture, Economics and Polines in Latín American Social Mouvements Theory and Research”. Arturo Escobar y Sonia Alvarez (eds.). The Making of Social Mouvements in Latin America. Boulder: Westview Press, 1992; Christian Gros. “Indigenismo y etnicidad: El desafío neoliberal”. María Victoria Uribe y Eduardo Restrepo (eds.). Antropología en la modernidad: identidades, etnicidadesy movimientos sociales en Colombia. Bogotá: icanh, 1997, y Políticas de la etnicidad: identidad, listado y modernidad. Bogotá: icanh, 2000a; María Teresa Findji. “From résistance to social movement: The Indigenous Authorities Mouvement in Colombia”. Arturo Escobar y Sonia Alvarez. The Making of Social Mouvements...

9 Cfr. Carlos Agudelo, Odile Hoffmann y Nelly Rivas. Hacer política en el Pacífico Sur: algunas aproximaciones. Cali: Universidad del Valle cidse, Serie Documentos de Trabajo cidse, núm. 39, 1999; Peter Wade. Razay Etnicidad en Latinoamérica. Quito: Abya-Yala, 2000.

10 Para tener una idea general, diremos que, según el último censo nacional realizado en 2005 (datos que no corresponden a las proyecciones), en Colombia hay 1 378 884 indígenas, lo que representa 3.3 % de la población total del país de 41 468 384. En Bogotá, donde el número de personas que se reconocen como indígenas ha crecido vertiginosamente desde hace algunos años, la población indígena representa apenas 0.23 % de la población total de la ciudad, que es de 6 778 691 habitantes.

11 Acerca de este proceso estudiado en comunidades rurales, vid. Margarita Chávez. “Cabildos multiétnicos e identidades depuradas”. Clara Inés García de la Torre (comp.). Fronteras, territorios y metáforas. Medellín: Universidad de Antioquia-iner-Hombre Nuevo Editores, 2003.

12 El yajé o yagé es también conocido en Perú y otros países como ayahuasca. Su nombre científico es Banisteriopsis Caapi. Es una planta que crece en la Amazonia y con la cual se hace una bebida alucinógena y purgante consumida en este ritual.

13 Mencionar estos precios permite mostrar que se trata de una práctica relativamente costosa a la que sólo una minoría en el país puede acceder (el salario mínimo en Colombia equivale a 200 dólares aproximadamente).

14 Luisa Fernanda Sánchez. “‘La Ciudad de Paisanos’: La construccion de la identidad étnica indígena a partir de un caso de migración”. Bogotá: Universidad de Los Andes, 2004, p. 55 [tesis de maestría].

15 Carlos Ernesto Pinzón y Gloria Garay. Violencia, cuerpoy persona: capitalismo, multisubjetividad y cultura popular. Bogotá: Equipo de Cultura y Salud, 1997.

16 Acerca de esta relación existen varios estudios, entre los cuales podemos resaltar el de As-trid Ulloa. La construcción del nativo ecológico. Complejidades, paradojas y dilemas de la relación entre los movimientos indígenas y el ambientalismo en Colombia. Bogotá: icanh-Colciencias, 2004, como el más reciente y completo sobre el caso colombiano (dentro del marco de la globalización).

17 Cfr. Josep Ma. Fericgla. Los chamanismos a revisión. De la via del éxtasis a Internet. Barcelona: Kairos, 2000; Jacobo López Pavillard. “Los enteógenos y la ciencia”. El Mercurio (http://www.mercurialis.com/cynp/), 8 de agosto de 2006; Fernando Urbina. “Chamanismo y pensamiento abyayalense”. Andrés David Jiménez y Ariel José James (coords.). El Chamanismo: el otro hombre, la otra selva, el otro mundo. Entrevistas a especialistas sobre magia y la filosofía amerindia. Bogotá: icanh, 2004, pp. 83-124.

18 Por ejemplo en el canal de televisión por cable con difusión en varios países latinoamericanos llamado Infinito, en un programa llamado “Plantas Sagradas”.

19 Jacobo López Pavillard, op. cit.

20 R. Gordon Wasson. El hongo maravilloso: Teonanácatl. Micolatría en Mesoámerica. México: fce, 1980.

21 Vid. Jimmy Weiskopf. Yajé, el nuevo purgatorio. Bogotá: Villegas Editores, 2002.

22 Vid. Germán Zuluaga. “La cultura del yagé, un camino de indios”. Visión Chamánica, núm. 1, 1999.

23 Esta tendencia a buscar la autenticidad entre étnico es también reportada por Jean-Loup Amselle. Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures. Paris: Flammarion, 2001, refiriéndose a otros casos en el mundo.

24 Cfr. Françoise Champion. “La nébuleuse mystique-ésotérique. Orientations psycho-religieuses des courants mystiques et ésotériques contemporains”. Françoise Champion y Danièle Hervieu-Léger (dirs.). De l’émotion en religion: renouveaux et traditions. Paris: Le Centurion, 1990, pp. 17-70; y “Thérapies et nouvelles spiritualités”. Sciences Humaines, núm. 106, 2000, pp. 32-35; asimismo, Viola Teisenhoffer en la presente obra.

25 Esta característica de constitución de redes de intercambio de información y agrupaciones temporales que no permiten ser consideradas como “organizaciones” es otro aspecto compartido por el movimiento new age. Cfr. Jean Vernette. Le new age. París: Presses Universitaires de France, 1992.

26 En particular Carlos Castaneda. Las enseñanzas de Don Juan. Una forma yoqui de conocimiento. Buenos Aires: fce, 1996.

27 En particular Mircea Eliade. El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Bogotá: fce, 1994.

28 Por ejemplo, a principios de 2007, El Tiempo, el diario más importante del país, lanzó una colección de fascículos semanales llamada “Vida Sana” donde se invita a practicar diferentes técnicas como el yoga o el tai-chi.

29 De hecho, esta revista es la principal referencia cuando se busca “chamanismo en Colombia” en motores de búsqueda como Google o msn.

30 Este “té” es un producto relativamente nuevo en el mercado disponible a las clases medias y altas bogotanas. Frecuentemente se le presenta bajo el lema publicitario de “planta sagrada para los indígenas”.

31 Esta actitud igualmente corresponde a las tendencias new age observadas desde hace más de dos décadas. Vid. por ejemplo Jean Vernette, op. cit.

32 Acerca de este aspecto no nos podemos extender aquí, pero el trabajo de Alejandra Agui-lar Ros de la presente obra muestra un ejemplo de este tipo de turismo en México.

33 Como ejemplos de prácticas en Bogotá que vienen del extranjero, y que la gente reconoce como de origen indígena mesoamericano, podemos citar los temazcales o el estudio del calendario maya.

34 Estos individuos se saben especiales, están orgullosos de no ser parte de la masa, tienen muy presente el imperativo de ser originales, de buscar para sí, algo diferente, algo auténtico. Esto es, evidentemente, una de las características típicas de las elites, como lo señala Jacques Coenen-Huther. Sociologie des Elites. París: Armand Colin, 2004.

35 La imagen valorada del “indígena arqueologizado” existe en varios países de América Latina, como lo demuestra Félix Báez-Jorge, op. cit.

36 La difusión del indígena auténtico es promovida por discursos del turismo “místico” o arqueológico, tal como lo documenta Jacques Galiner en el presente volumen.

37 Cfr. Jean-Paul Sarrazin. “Idées globalisées et constructions locales. L’image valorisée de l’indianité dans la Colombie contemporaine”. Autrepart, núm. 38, 2006, pp. 155-172.

38 Retomando el concepto de surmodernité de Marc Augé, 1994b, op. cit.

39 Según Escobar, 2005, op. cit., esta búsqueda de alternativas al sistema hegemónico de la modernidad capitalista, constituye uno de los objetivos de los movimientos sociales altermundialistas. Uno de los autores más influyentes sobre el tema en el medio académico latinoamericano es Boaventura de Sousa Santos. Towards a New Legal Common Sense. Londres: Butterworth, 2002, para quien hay que buscar alternativas culturales por fuera de la modernidad, ya que ésta no ofrece soluciones a los problemas causados por la modernidad.

Table des illustrations

Légende FOTOGRAFÍA. “Ritual de la coca sagrada” realizado en Bogotá en una galería de arte de un barrio para personas adineradas, dirigido por un “líder espiritual” de una etnia del norte de Colombia; participan en él citadinos rodeados de cámaras de la prensa nacional. Fotografía del autor
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/290/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,0M

Auteur

Université de Poitiers

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search