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Raíces en Movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales

 | 
Kali Argyriadis
, 
Renée de la Torre
, 
Cristina Gutiérrez Zúñiga
, 
et al.

Tercera parte. Espacios de relaciones y circuitos

Una religión “inclusiva”

Panafricanismo e identidad “akan” en Estados Unidos1

Pauline Guedj

Texte intégral

  • 1 Traducción del francés de Kali Argyriadis.
  • 2 La identidad yoruba reivindicada por los afroamericanos es el producto de una construcción identit (...)
  • 3 Acerca del movimiento “yoruba” vid. entre otros a George Brandon. Santena from Africa to the New W (...)

1Desde los años sesenta, el campo religioso afroamericano de Estados Unidos está caracterizado por la aparición de nuevas religiones pensadas como “africanas”. Entre éstas, el culto “yoruba”2 –nacido del encuentro de las teorías del nacionalismo cultural y de la aparición de religiones afroamericanas, la santería sobre todo, en las ciudades del Este del país– fue objeto de varios estudios.3 Esta literatura supo demostrar cómo, a partir de los años sesenta, algunos militantes afroamericanos usaron la santería y sus dioses, los orisha, para investigar acerca de lo que consideraban como su cultura africana ancestral. Así pues, estos practicantes habrían operado progresivamente la transmutación de su identidad religiosa santera en identidad étnica, reivindicando su pertenencia a una etnia “yoruba” desterritorializada, de la cual serían en adelante los representantes en el otro lado del Adántico.

  • 4 Acerca del movimiento “akan” vid. Duchesne y Guedj. “Akonedi ne voyage pas. La formation d’un rése (...)
  • 5 Numerosos movimientos llamados “neotradicionales” revindican a la vez su pertenencia a una entidad (...)

2Respecto del tema de la formación y la evolución del movimiento “akan”4 en Estados Unidos (el segundo movimiento religioso “africano” nacido en esta época), este artículo mostrará cómo la empresa de reconstitución de una identidad étnica africana en la comunidad negra estadounidense se acompaña, sin embargo, casi siempre de la reivindicación de un sentimiento de pertenencia a una entidad panafrica-na.5 Veremos cómo gracias a un conjunto de innovaciones rituales los adeptos del movimiento “akan” americano se han forjado una religión llamada “inclusiva”, capaz de darle sentido a su empresa de búsqueda de los orígenes.

EL NACIMIENTO DEL MOVIMIENTO “AKAN”

  • 6 Young Men Christian Association.

3El movimiento “akan” nació en 1965 cuando un percusionista afroamericano, Gus Edwards, salió de gira con su compañía de danza a África Occidental. Antes de su salida, Edwards ya se había implicado en la valorización de la herencia africana de las poblaciones afroamericanas de Estados Unidos. Había fundado en 1947 una asociación cultural denominada The Ghanas, la cual organizaba cursos de danza y exposiciones acerca de África en la ymca6 de Harlem. Algunos años más tarde instituyó en Nueva York, en complicidad con Walter King, futuro “rey del yoruba de América”, el orden espiritual de Damballa Hwedo, cuyas prácticas mezclaban ritos akan, yoruba y voodoo. Finalmente, a principios de los años sesenta, después de haberse rebautizado como Dinizulu en honor a un jefe zulú de la actual Sudáfrica, Gus creó su compañía de danza africana a la cual llamó The Dinizulu African Dancers, Singers and Drummers, y cuyas prestaciones durante distintos festivales de música afroamericana fueron muy apreciadas. En 1965, mientras que la compañía comenzaba a gozar de cierta notoriedad en Norteamérica, Dinizulu y sus bailarines volaron a África Occidental donde participaron en numerosas manifestaciones culturales. La gira pasó por Nigeria y Costa de Marfil, pero fue en Ghana donde el líder de la compañía residió más tiempo y donde encontró al que iba a convertirse en su alter ego africano.

4En Ghana, Dinizulu pasó varios días en Accra, donde efectuó investigaciones acerca de las tradiciones occidentales africanas y akan en particular. Frecuentó, para ello, las bibliotecas de la universidad de la ciudad, y tomó como guía a Amantefio, un representante en hierbas y especias que le hizo descubrir varios sitios de la región. Fue entonces Amantefio el primero en indicarle a Dinizulu la presencia de un santuario de religión “tradicional” muy popular, simado en Akwapem, en la ciudad de Larteh Kubease, a algunos kilómetros de Accra. Este santuario se llamaba el Akonedi shrine, y su sacerdotisa principal, Nana Ekua Oparebea, encabezaba entonces una asociación muy valorada en el país, cuya vocación era reunir a todos los sacerdotes “feticheros” y médicos tradicionales de Ghana.

  • 7 A partir de su nombramiento como primer ministro en 1952, Kwame Nkrumah se inscribió en una políti (...)

5Intrigado, Dinizulu decidió dejar Accra para ir a residir algún tiempo en Larteh Kubease, donde esperaba conocer a Nana Oparebea. Allí fue acogido calurosamente por la sacerdotisa, la cual le abrió las puertas de su santuario y le enseñó los rudimentos de las creencias y de los rituales que en éste se realizaban. Para Nana Oparebea, la llegada de este americano constituía una oportunidad para extender su red de influencia y acentuar el papel de unificadora de las tradiciones ghanesas y africanas que Nkrumah le había otorgado nombrándola presidenta de la Ghana Psychic and Traditional Healing Association.7

6En el transcurso de la visita de Dinizulu al Akonedi Shrine, Oparebea le propuso al americano efectuar una sesión de adivinación (rea-ding) durante la cual sería, sin lugar a dudas, pensaba ella, capaz de informarlo sobre los orígenes de sus antepasados y sobre la realidad de su misión en Ghana y América. Dinizulu aceptó y es ésta la adivinación que constituye para numerosos “Akan” americanos el acto fundador del movimiento.

7Durante la sesión, Nana Oparebea le reveló a Dinizulu que sus antepasados habrían sido originarios de un pueblo akan vecino y descendientes del mismo clan paternal de la sacerdotisa. Además, Dinizulu y Oparebea recibieron en esta adivinación la misión divina de ir en busca de estos negros americanos que, como Dinizulu, tendrían antepasados akan originarios de Ghana y más concretamente de la región del Akwapem, alrededor de Larteh.

  • 8 Existe cierta confusión dentro del movimiento “akan” en cuanto al título exacto recibido en aquel (...)

8Dinizulu, “misionero” del Akonedi shrine en América, se vio entonces recibir el título de omanhene,jefe de los Akan de América”, y fue rebautizado como Nana Yao Opare Dinizulu, Nana designando el título honorario otorgado a un mayor, Yao el día de la semana en que éste vino al mundo, un jueves, y Opare un nombre consustancial al clan de sus “antepasados”, clan paternal de la sacerdotisa principal del Akonedi shrine. Por último, en esta primera visita a Ghana, Dinizulu obtuvo una primer enseñanza acerca del culto de los abosom (en singular obosom), divinidades veneradas en el santuario.8 Volvió a Nueva York con altares para las divinidades Asuo Gyebi, Nana Esi y Adade Kofi, consagrados por Oparebea en persona.

  • 9 El término modzawe designa en lengua ga el lugar de reunión de los hombres vecinos de una misma al (...)
  • 10 Bosum y dzemawodzi son dos términos que designan las divinidades, el primero el lengua twi, el seg (...)

9De vuelta a Estados Unidos, Nana Dinizulu buscó inmediatamente la manera de homar su misión, manteniendo estrechos contactos con Nana Ekua Oparebea y lanzándose en una verdadera campaña de conversión destinada a atizar los orígenes akan de sus conciudadanos afroamericanos. En 1967 adquirió un local donde instauró el centro cultural The Aims of the Modzawe9 y el templo Bosum Dzemawodzi.10 Simada en el barrio Queens de Nueva York, en Long Island City, la estructura acogía cursos de danza y percusiones, exposiciones y conferencias sobre África y los Akan, así como ceremonias públicas, akom, organizadas por Dinizulu. El centro cultural y el templo funcionaban entonces en binomio, ofreciéndole a los afroamericanos un programa de actividades variadas, ideal para su tentativa de redescubrimiento de África.

10Por su parte, Nana Oparebea acogió en Ghana a varios afroamericanos quienes a partir de este primer contacto intentaron también redescubrir sus orígenes, e incluso iniciarse como sacerdotes. Entre estos numerosos viajeros, algunos, como Caletha Nock, futura Nana Koran-temaa Ayeboafo, y el doctor Brown, rebautizado como Nana Kwabena Brown, revistieron de una importancia muy particular al movimiento. Nana Korantemaa, bailarina de la compañía Arthur Hall Afro-American Dance Ensemble, la cual había venido a visitar Larteh como lo había hecho antes la de Dinizulu, residió siete años en el Akonedi Shrine junto a Nana Oparebea, quien hizo de ella la principal representante del movimiento “akan” en Filadelfia. Por su parte, Nana Kwabena Brown, antiguo portavoz de Dinizulu que se había escindido ya, fue iniciado al culto de la divinidad Tegare en 1978 por la sacerdotisa principal del santuario, y fundó el principal templo “akan” de Washington DC.

11Entre 1965 y 1995, fecha de su fallecimiento, Oparebea se dedicó a la iniciación de los afroamericanos a la religión “akan” tal como se practicaba en el Akonedi Shrine de Larteh Kubease. Para ello efectuó, además de las numerosas sesiones de iniciación organizadas en Ghana, nueve viajes a Estados Unidos, principalmente a Nueva York, Washington y Filadelfia, viajes con los que pudo controlar el buen funcionamiento de los rituales efectuados por los afroamericanos, orquestar algunas ceremonias, enviar a otros sacerdotes ghaneses al nuevo mundo e instalar altares en las principales casas de culto americanas.

EL MOVIMIENTO “AKAN” HOY

12En la actualidad, la mayoría de los practicantes de la religión “akan” son miembros de casas de culto simadas en la costa Este del país, alrededor de los polos de Nueva York, Filadelfia y Washington. En Nueva York, el templo Bosum Dzemawodzi se desplazó hacia una parte más retirada de Queens, y desde la muerte de su fundador, Nana Yao Opare Dinizulu, es dirigido por el hijo de éste. En Filadelfia, dos casas de culto se comparten a los adeptos y simpatizantes de la ciudad. Washington, finalmente, posee varias casas de culto “akan”; cuenta en particular con la Nana Asuo Gyebi shrine, lugar de culto instituido por Nana Kwabena Brown y Nana Oparebea a principios de los setenta.

13Los conflictos entre las distintas casas de culto “akan” son muy numerosos. Los miembros de las shrine houses se reúnen así, respectivamente, alrededor de sus iniciadores, y mantienen a menudo relaciones cercanas con su padre o madre de religión en detrimento de los otros. Entre Nueva York, Filadelfia y Washington, los practicantes de la religión “akan” tienden entonces a desplazarse con frecuencia para participar en los acontecimientos y rituales organizados, sea por su familia de religión sea por las familias amigas. En esta lógica, la geografía importa poco. Para los miembros de una casa de culto neoyorquina, siempre es preferible ir a una ceremonia organizada por un templo aliado de la sacerdotisa principal de la casa, aunque aquélla tenga lugar en Washington, que participar en un ritual en Nueva York pero en una casa rival.

14Cada casa de culto “akan” es dirigida por un sacerdote o una sacerdotisa, que llevan el título de Nana. La mayor parte de los rituales se realizan en la residencia de los mismos, donde se encuentran los principales altares. El o la Nana está encargado de organizar las ceremonias para las divinidades, alimentar los altares y llevar a cabo la iniciación de aquéllos que él o ella llama sus godchildren (ahijados) o akomfowa. En estas tareas el Nana es asistido por sacerdotes secundarios, akomfo, quienes han terminado recientemente sus tres años de itinerario iniciático pero no tienen la antigüedad suficiente para instaurar sus propias casas de culto. Los lugares de culto “akan” abren también sus puertas a los raros adeptos cuya vocación no es la práctica del sacerdocio, así como a simpatizantes que participan en las ceremonias y son clientes de las sesiones de adivinación (reading) efectuadas por el Nana.

15Cuando alguien se integra a una casa de culto “akan”, el simpatizante debe someterse a una serie de rituales cuyo objetivo es su incorporación dentro del grupo. Después de estas distintas etapas, se le considera como un descendiente legítimo de los akan de Ghana y como un adepto que practica con todo el derecho la religión de sus ancestros. El primero de estos rituales consiste en la entrega de un nombre, llamado shrine name, a la persona que piensa participar en las actividades de la casa de culto. Este nombre se le revela en una sesión de adivinación efectuada por el Nana delante de los altares de la casa. En general, el “Akan” americano recibe un patronímico que corresponde a su día de nacimiento, por ejemplo Abena si se trata de una mujer nacida un martes, o Kodjo para un hombre nacido un lunes. Este atributo va seguido de un apellido que pretende integrar al devoto a la estructura del clan de la ciudad de Larteh y en particular a la familia extendida de Nana Ekua Oparebea. Agyiriwah, Antesewaa, Tacheampong u Oparebea son así denominaciones asignadas al “Akan” americano para que honre al antepasado que se supone ha elegido ofrecerle su identidad y velar por él.

16A continuación, el “Akan” americano, después de haber pasado por una serie de sesiones de adivinación efectuadas por el sacerdote del lugar y recibido un baño espiritual para purificarlo de las fechorías de la sociedad occidental sobre su ser, observa cómo sobre el brazo derecho realizan escarificaciones que simbolizan su conexión con el Akonedi shrine de Larteh Kubease. En Ghana, estas mismas escarificaciones (una línea vertical de la cual parten en diagonales varias ramas) se efectúan sobre el brazo de las personas que se destinan al sacerdocio; en Larteh se realizan durante la ceremonia que celebra el nuevo estatuto del principiante y son emblemáticas de este cambio en el transcurso de su existencia. En Estados Unidos, sin embargo, estas escarificaciones revisten un sentido y una implicación en la vida del devoto ügeramente diferentes. Rebautizado tree, como un árbol genealógico, estas muescas en el brazo del fiel harán hincapié, según los adeptos, en el vínculo que los une a aquellos que consideran como sus semejantes ghaneses y en particular a los oficiantes del Akonedi shrine. “El tree, es Larteh”, me revelaron en varias ocasiones durante mis investigaciones. Al enarbolar su árbol genealógico y su conexión con el Akonedi shrine y la Tierra Madre, el “Akan” americano demuestra completamente su akanidad, akanidad inscrita de ahora en adelante en su propia carne.

  • 11 Los “Akan” americanos utilizan el verbo “poseer” de varias formas. Se puede decir a la vez que las (...)

17Por último, al “Akan” americano se le entregan progresivamente los ahene, collares y pulseras que simbolizan las distintas divinidades veneradas en el Akonedi shrine y en sus sedes americanas. Llevando sus collares, debe entonces informarse acerca del conjunto de divinidades presentes en el cuarto de los altares de la casa de culto. Debe conocer sus cantos y danzas respectivos y aprender a distinguirlos cuando se personifican durante una ceremonia, en un oficiante o en un simple practicante. Más tarde, si el nuevo “Akan” es “poseído”11 por una o más divinidades (generalmente varios), él deberá someterse a un itinerario iniciático de una duración media de tres años durante el cual aprenderá a orquestar los rituales y “a poseer” correctamente las entidades. Al final de estos tres años, será entronizado okomfo, sacerdote.

18Convertido en sacerdote, el miembro del grupo dedica su existencia al servicio de los dioses. Pensándose profundamente transformado, en su propio ser, desde su integración en el movimiento, enarbola las insignias de este cambio fundamental en su existencia y adopta un modo de vida muy distante de aquel que llevaba antes de su incorporación al grupo. Los “Akan” americanos consideran su participación en las actividades de las casas de culto como un extenso proceso de curación (healing), gracias al cual aprenden progresivamente a vivir en la virtud y el respeto por ellos mismos. Volverse “Akan” significa entonces para ellos elegir el camino recto, huir de la violencia de las comunidades urbanas negras y dejarse guiar por lo que llaman a menudo la “Voz de África” y de sus divinidades.

LA APROPIACIÓN DE LA RELIGIÓN “AKAN” POR LOS AFROAMERICANOS DE ESTADOS UNIDOS

  • 12 Sobre la Nation of Islam vid. entre otros, Essien Udom, E.U. Black nationalism: A search for Ident (...)

19Cuando se implantó en Estados Unidos, el movimiento “akan” tuvo que adaptarse a las otras numerosas confesiones religiosas presentes en la comunidad negra. En efecto, se oponían entonces, en los barrios mayormente afroamericanos de Nueva York, Filadelfia o Washington, iglesias cristianas bautistas, evangélicas y presbiterianas en su mayoría; templos musulmanes de la Nation of Islam12 y las primeras instituciones “africanas” dichas como el Yoruba Temple, casa de culto instituida por Oseijeman Adefunmi, gran promotor de la práctica de la religión “yoruba” en la comunidad negra americana.

  • 13 Cabe subrayar que esta concepción es muy común en los movimientos político-religiosos nacionalista (...)
  • 14 En mi tesis de doctorado mostré cómo sin embargo este abandono del cristianismo por el practicante (...)

20Incorporado en este campo religioso, el movimiento “akan” se opuso a la religión cristiana, criticó fuertemente al islam negro y pretendió negociar su lugar al lado del movimiento “yoruba”. En efecto, para el practicante “akan” y para el fundador del movimiento Gus Dinizulu en particular, el cristianismo lleva en él los rastros profundos de la esclavimd de la población negra en Estados Unidos.13 En las plantaciones, los esclavos convertidos al cristianismo tuvieron que adoptar la religión de su amo, forzados entonces a olvidarse de sus creencias y hábitos ancestrales. El cristianismo constituye así para los miembros del movimiento “akan” un arma utilizada por los blancos para mantener a los afroamericanos en una posición subalterna. Religión juzgada contra natura para los negros, puesto que pertenece al occidente y no a su Tierra Madre, el cristianismo debe entonces ser abandonado por los “Akan” americanos, los cuales dejarían así libre curso a su “ser africano”.14

  • 15 Acerca de la reivindicación de origenes afroasiáticos para el hombre negro vid. Pauline Guedj. “De (...)

21Por su parte el islam, tal como es predicado por la Nation of Islam, también es tachado por los adeptos como una práctica que va en contra de la esencia africana de los negros del nuevo mundo. Fundado en los años treinta por Fard Muhammad, la Nation of Islam, la organización musulmana más popular en Estados Unidos hasta ahora, reivindica el origen “afroasiático” del hombre negro.15 Para Fard y su sucesor Elijah Muhammad, se trataba de demostrar que los negros de Estados Unidos no eran los descendientes de africanos juzgados como salvajes y pueriles, sino de un pueblo glorioso calificado de “afroasiático” y que, según la escatología adoptada por el movimiento, habría fundado en La Meca, junto con Allah, la primera civilización humana. Para los miembros del movimiento “akan”, el islam, a pesar de lo importante que fue para la reivindicación de los derechos de los negros, constituye para la comunidad afroamericana una influencia tan dañina como el cristianismo. Si quiere liberarse de la opresión, el negro americano debe, para Dinizulu, recuperar lo que el líder considera como su verdadera identidad, una identidad africana y “akan”.

22En la actualidad, es entonces interesante tener en cuenta que, a pesar de las críticas virulentas proferidas contra el islam dentro del movimiento, numerosos “Akan” americanos participaban regularmente, al principio de su carrera religiosa, en las actividades de la Nation of Islam. Así pues, Nana Baakan, una de mis principales informantes en el movimiento, dejó la Iglesia católica que frecuentaba en los años sesenta por la Nation of Islam, cuando entró a la universidad. Al inscribirse en este movimiento puso fin a sus estudios, se casó con un discípulo de Fard Muhammad y se dedicó a la predicación “musulmana” en las calles de Filadelfia. Posteriormente, cuando falleció Elijah Muhammad en 1975, siguió al renovador del movimiento Wallace D. Muhammad en la nueva organización que acababa de crear: World Community of Islam in the West, grupo “ortodoxo” y sunita. Tres años más tarde, Nana Baakan decidió renunciar al islam para integrar un grupo de culto “africano”, que llenaba más sus expectativas de búsqueda de los orígenes. Después de pasar por un templo kemet cuyos adeptos predicaban el regreso de los afroamericanos a las creencias de la antigüedad egipcia, se incorporó a una casa de culto “yoruba” y luego se volvió sacerdotisa de la religión “akan”.

23El recorrido espiritual de esta joven mujer constituye una larga marcha durante la cual ella tuvo constantemente que redefinir su identidad y sus prácticas, cambiar de modo de vida y enfrentarse a las miradas de algunos individuos perplejos que no entendieron nunca, según ella, la necesidad de lo que llama a veces sus distintas “transiciones”. Sometiéndose a los rituales de cambio de nombre que practican a la vez la Nation of Islam y el movimiento “akan”, Nana Baakan ha visto su estado civil transformarse en al menos tres ocasiones, pasando de Sybil Fecha, su nombre de nacimiento, a Anessah Rasheed, cuando se integró a la Nation, para convertirse finalmente en Nana Baakan Agyiriwah. De paso, Baakan multiplicó las actividades profesionales, desde modista oficial del templo número 11 de la Nation of Islam a percusionista en espectáculos musicales “africanos”.

24Hoy, a pesar del carácter accidentado de su recorrido espiritual, Nana Baakan considera que cada una de estas etapas era necesaria para entender la misión que los dioses akan le mandaron a cumplir. Afirma que no habrá nuevas “transiciones” en su existencia y que seguirá siendo siempre una “akan” americana. En efecto, para la sacerdotisa, si su iniciación a la religión “akan” constituye el culmen de su camino espiritual, es porque este culto es el único que le permitió encontrar el vínculo entre varias de sus distintas experiencias espirituales pasadas. El culto “akan” sería, según ella, “inclusivo”, es decir, que brindaría la posibilidad de incorporar prácticas prestadas por varios sistemas de creencias y de adoptar divinidades extranjeras, las cuales en conjunto con los abosom, adquirirían su sentido pleno (would make sense). Para Baakan, el campo religioso americano afro se divide entonces entre prácticas que se pueden incluir en la religión “akan”, el culto “yoruba” sobre todo, y otras de las cuales al contrario sería necesario alejarse, como el islam y el cristianismo.

  • 16 La principal categoría de acusación utilizada a la vez por los iniciados “yoruba” americanos contr (...)

25El ejemplo de Nana Baakan es un caso común dentro del campo religioso afroamericano, en particular porque es con las entidades yoruba, los orisha, con quien, además de los abosom, mantiene relaciones más estrechas. Durante mis investigaciones en Estados Unidos, me encontré en varias ocasiones con sacerdotes iniciados a la vez en los sistemas “yoruba” y “akan”, así como fieles “yoruba” americanos interesándose o incluso iniciándose en las prácticas ghanesas. A pesar de la existencia de numerosas categorías de acusaciones entre los dos movimientos,16 al parecer para estos adeptos es la asociación misma entre las religiones “yoruba” y “akan” lo que revela su mayor eficacia. El cúmulo de iniciaciones pasa a ser para el devoto fuente de prestigio, una señal de madurez y de realización en el itinerario espiritual.

26La casa de culto dirigida por Nana Baakan en Filadelfia acoge regularmente a dos mujeres de Baltimore, las dos iniciadas al sacerdocio yoruba en Nigeria. Éstas participan en los rituales y están presentes en todas las celebraciones orquestadas por Nana Baakan. Los otros miembros de la casa de culto las nombran a veces por sus nombres yoruba, Sangotola y Ogunfumilayo, a veces por sus nombres akan, Ekua y Ama. En febrero de 2005, una de ellas, Ama, empezó su recorrido iniciático en la religión “akan”. Sacerdotisa de la divinidad Ogún, será “en el Akan”, al final de sus tres años de aprendizaje, una okomfo de la entidad Adade Kofi.

27En su vida diaria, Sangotola y Ogunfumilayo, en contacto permanente con las dos religiones, adoptan entonces una serie de actitudes juzgadas específicamente “akan”. Cuando entran en su vivienda común, las dos mujeres se quitan los zapatos delante de la puerta, lo que hacen sistemáticamente cuando van a la casa de Nana Baakan. Cuando reciben a un visitante, lo hacen esperar en la sala de estar antes de darle un vaso de agua servido en una mesita, de pedirle su “misión” y finalmente de darle la bienvenida en su domicilio. Al igual que los miembros del movimiento “akan”, reúnen las ofrendas de sus huéspedes en una ensaladera que cargan sobre sus cabezas hasta el cuarto de los altares.

28Además de estas actitudes calificadas en el “Akan” americano de “protocolarias”, Sangotola y Ogunfumilayo instauraron toda una serie de equivalencias entre los sistemas “yoruba” y “akan”, las cuales se manifiestan tanto en el ritual como en la caracterización de las entidades espirituales. La religión “akan”, por ejemplo, tal como se practica en Estados Unidos, se basa en la veneración de los abosom, los cuales reciben tres días por semana, el martes, el viernes y el domingo (shrine dajs), las ofrendas de los adeptos que vierten libaciones sobre sus altares. Sangotola y Ogunfumilayo proceden entonces en su casa a una tentativa de “akanización” del ritual “yoruba”. Poseen en su habitación altares para los orisha Eshú, Ogún, Shangó, Oyá, Yemanjá y Oshún, así como para las divinidades akan Adade Kofi y Nana Esi: veneran todas estas entidades según el mismo principio de los shrine days. Honrados según el calendario ritual “akan”, los orisha reciben libaciones de Gordon gin, bebida preferida de los abosom, acompañadas de rezos pronunciados en una mezcla de inglés, yoruba y twi.

29No obstante, las divinidades son mayormente las que, en un extenso sistema de creencia unificado, se asocian y se enfrentan. Si “los abosom y los orisha trabajan juntos”, como me lo repiten a menudo in situ, es porque cada orisha encuentra su equivalente o su complemento en el mundo “akan”. Así pues, Asuo Gyebi, una de las principales divinidades “akan”, se asocia a menudo con el Shangó yoruba, compartiendo con éste su arrogancia y su dignidad, mientras que Ogún se convierte, para el “Akan”, en la versión yoruba de Adade Kofi, obosom autoritario vinculado con el hierro. Por su parte, Tegare, divinidad originaria del norte de Ghana, con frecuencia se asocia con la figura del Eshú yoruba, pasando así por un verdadero proceso de metamorfosis con relación al papel que le corresponde en África.

  • 17 Juju y black magic son los términos generalmente utilizados por los “Akan” americanos y por los gh (...)
  • 18 Generalmente utilizado para describir el comportamiento Eshú; este calificativo se aplica hoy tamb (...)

30En efecto, en el Akonedi shrine de Larteh Kubease, Tegare se reconoce como uno de los “hijos” de Akonedi. Especialista de la lucha contra la brujería, ayuda a la divinidad a prescribir los remedios que frustran el juju.17 Hoy, en Estados Unidos este mismo Tegare se considera como el mensajero que une los abosom al mundo de los vivos, adoptando así la principal característica del orisha Eshú. Esta asociación entre Eshú y Tegare implica numerosas innovaciones en la práctica afroamericana de la religión “akan”, de modo que muchas veces es Tegare quien, en las ceremonias de trance, anuncia al simple practicante la necesidad de su iniciación. Tegare “abriría las puertas” del culto de los abosom, especificidad que no lo caracteriza en Ghana. Se supone también que Tegare mantiene estrechas relaciones con su socio yoruba. Muchas veces los dos tramposos, tricksters,18 Tegare y Eshú, están contenidos en un altar común, simado a la entrada de la casa del devoto donde reciben sus ofrendas juntos. Son numerosos los “Akan” americanos capaces de reproducir algunas de las conversaciones que ambos mantendrían cuando, vertiendo libaciones, el adepto se agacha sobre su altar.

31En realidad, todo pasa aquí como si los fieles del movimiento “akan” pretendieran forjar un nuevo sincretismo, el cual califico de “panafricano”. En Estados Unidos, la reafricanización se había basado en la lucha contra el sincretismo dentro de la santería cubana, sea en un esfuerzo de “purificación” de la santería de sus influencias católicas, sea en la formación de otra tradición religiosa que buscaba su fuente directamente en África; sin embargo, atraviesa hoy una nueva fase que supone precisamente un “resincretización” entre sistemas de creencia considerados como auténticamente africanos. Allí donde los esclavos de Cuba habrían disimulado sus divinidades africanas detrás de los santos católicos, los miembros de los movimientos “yoruba” y “akan” asocian entre ellas las entidades espirituales africanas. Así, se convierten en los detentores de una tradición “africana” propiamente norteamericana que los diferencia a la vez de los practicantes de la santería y de los propios africanos, africanos que juzgan corrompidos por siglos de colonialismo. Al poner a la luz lo que consideran como equivalencias entre dos religiones del África occidental, y al incorporar estas asociaciones en sus prácticas y rituales, reivindican en voz alta la existencia de un sistema de creencias único, herencia de una África cul-turalmente unida, olvidada, destruida por los colonos europeos, pero hoy reterritorializada en Estados Unidos.

32Ahora bien, en esta tentativa de creación en Estados Unidos, a través de la religión y el ritual de una África negra unida, supuestamente conforme a la África del tiempo ancestral, es decir de antes de la llegada del blanco en su territorio, se encuentran los rastros de escritos que se calificarían hoy de afrocentristas, y que a partir de los años sesenta tuvieron mucho éxito en Estados Unidos. En efecto, el senegalés Cheikh Anta Diop y su Unité culturelle de l’Afrique noire (1959), y más tarde el afroamericano Molefi Asante con su African Culture: the rythms of unity (1985), hicieron hincapié en esta idea de una cultura africana única que reuniría en torno de los mismos elementos y en una comunidad que se extiende a través de las eras y los continentes las poblaciones del Egipto antiguo, el Akan, el Ibo, el Yoruba, el Songhai y a los afroamericanos:

  • 19 Molefi Kete Asante y Kariamu Welsh Asante. African Culture. The Rythms of Unity. Tren-ton: Africa (...)

Cuando hablamos de unidad en África, hablamos de los numerosos puntos comunes observables entre los pueblos. Así pues, un yoruba que difiere de un ibo o de un asante comparte a pesar de todo más de su cultura con ellos que con un thai o un noruego. Puesto que las condiciones materiales influyen en gran parte sobre las elecciones de los hombres, nosotros, africanos, nos distinguimos por actitudes, percepciones y tecnologías que nos son propias.19

33Esta África es el producto de los escritos de Cheikh Anta Diop y Asante, herencia de las posiciones adoptadas por los militantes del panafricanismo que ya veían en la ideología que predicaban la reunión de hombres y mujeres que se reconocían como los miembros o descendientes de un pueblo africano y que se definían como una “raza” negra partida entre África y el nuevo mundo; de este último, los “Akan” americanos se reivindican como únicos garantes y los únicos representantes. En esta lógica, consideran que es la naturaleza misma de su religión la que hace de ellos los depositarios potenciales de esta “Pan-África”. El carácter “inclusivo” de la religión “akan” llevaría en él los gérmenes del “sincretismo panafricano”, convirtiendo a los “Akan” americanos en individuos esencialmente panafricanos. En otros términos, es porque practican la religión “akan” en Estados Unidos que los miembros del grupo están en condiciones de reivindicarse a la vez como Akan, vinculados con un grupo étnico de África occidental, y como panafricanos, dignos herederos de una África original, pensada como una unidad cultural.

CONCLUSIÓN

  • 20 Acerca de esta petición vid. Wilson Jeremiah Moses. Classical Black Nationalism. From the American (...)
  • 21 Vid. por ejemplo Cronon Black Moses. The Story of Marcus Garvey and the Universal Negro Improvemen (...)

34Constituido en torno de la creación de una red transnacional que conecta a algunos afroamericanos de la costa Este de Estados Unidos con una ciudad ghanesa simada a algunos kilómetros de Accra, el movimiento “akan” lleva en él la herencia de una historia política afroamericana que desde el siglo xviii mantiene relaciones ambiguas con el continente africano. Imaginada como una tierra de asentamiento providencial para los esclavos y sus descendientes a partir de 1773 –cuando cuatro hombres de Boston redactaron una petición a las autoridades de la ciudad para reclamar su repatriación–,20 o como una herramienta que le permitiría a los negros americanos crear un imperio económico autosuficiente en las teorías de Marcus Garvey entre 1914 y 1925,21 África, supuestamente purificada de sus influencias exteriores, es en la actualidad para los “Akan” americanos una entidad que subsiste en su forma original en Estados Unidos gracias a su nueva manifestación religiosa: el “sincretismo panafricano”.

35Sin embargo, si la pretensión de una religión “akan” intrínse-camente panafricana es común entre las casas de culto “akan”, esto no excluye que sea también constitutiva de tensiones dentro del movimiento y en las relaciones con los “Yoruba”. Kimati Dinizulu, por ejemplo, hijo del fundador del movimiento, trata con gran desprecio a los “Akan” que usan los rituales “yoruba”. Su objetivo es respetar la “tradición” tal como fue importada en Estados Unidos por su padre y, a su modo de ver, la amalgama entre los dos cultos pone en peligro su eficacia respectiva. En una misma lógica, John Mason, autor de varias obras acerca de los rituales yoruba, considera que las asociaciones entre sistemas “yoruba” y “akan” sólo son creaciones norteamericanas de ninguna manera “auténticas”. Así, considera que la pretensión “akan” americana de forjar una religión “inclusiva” y panafricana en Estados Unidos hace correr el riesgo a largo plazo de alejar peligrosamente a los practicantes de su Tierra Madre ghanesa.

36Transnacionalizada y relocalizada en la costa Este de Estados Unidos, la religión “akan” en su vertiente ultraadántica sólo puede ser entendida entonces al considerar su contexto histórico y político así como su campo religioso de adopción. En efecto, es gracias a un proceso complejo de apropiación de esta religión extranjera que afroamericanos activistas y militantes fueron capaces de darle sentido, de transformarla en una herramienta que les permitió luchar contra el racismo y la discriminación. En Estados Unidos, en el seno de la comunidad negra, la relocalización de una religión africana pasa entonces necesariamente por su politización. Asimismo, las innovaciones rituales se vuelven portadoras del mensaje político y permiten a los protagonistas conformar las diferentes facetas de su identidad.

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Notes

1 Traducción del francés de Kali Argyriadis.

2 La identidad yoruba reivindicada por los afroamericanos es el producto de una construcción identitaria y no la expresión de un origen étnico real. Con el fin de diferenciar bien estos “yoruba de la diaspora” de los africanos, utilizaré aquí el término de “yoruba” americanos para designar a los negros norteamericanos practicantes de esta religión. En una misma lógica, se calificará a los miembros del movimiento “akan” de “Alean” americanos.

3 Acerca del movimiento “yoruba” vid. entre otros a George Brandon. Santena from Africa to the New World: The dead sell memories, Indianapolis y Bloomington: Indiana Press Univer-sity, 1993; Stefania Capone. Les Yoruba du Nouveau Monde. Religion, ethnicité et nationalisme noir aux États-Unis. Paris: Karthala, 2005; Kamari Clarke. Mapping Yoruba Networks. Power and Agency in the Making of Transnational Communities. Durham y Londres: Duke University Press, 2004; así como el artículo de Stefania Capone presente en esta obra.

4 Acerca del movimiento “akan” vid. Duchesne y Guedj. “Akonedi ne voyage pas. La formation d’un réseau transnational akan entre le Ghana et les Etats-Unis”. Laurent Four-chard, André Mary y René Otayek, (eds.). Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l’Ouest. Paris. Karthala: 2005; así como Pauline Guedj. “A Nation within Nations: nationalisme afro-américain et réafricanisation aux États-Unis”. Civilisations, vol. ., nums. 1-2, 2004, pp. 23-38; Pauline Guedj. “Du panafricanisme à a réafricanisation: formation et actualité du mouvement akan aux États-Unis”. Journal de la Société des Américanistes, vol. 91, núm. 1, 2005, pp. 93-112; y Pauline Guedj. “Le chemin du Sankofa: religion et identité ‘akan’ aux États-Unis”. Universidad de París X Nanterre, 2006 [tesis de doctorado].

5 Numerosos movimientos llamados “neotradicionales” revindican a la vez su pertenencia a una entidad “étnica” y a una comunidad global, trascendente. Es por ejemplo el caso de los neoindios, estudiado por Jacques Galinier y Renée de la Torre en el presente libro: a la vez aztecas y panamericanos.

6 Young Men Christian Association.

7 A partir de su nombramiento como primer ministro en 1952, Kwame Nkrumah se inscribió en una política de valorización de las tradiciones africanas y de algunas técnicas medicinales en particular. Para el presidente, este esfuerzo de promoción de las tradiciones ghanesas se inscribía en una doble lógica de afirmación de las especificidades locales del país sobre la escena internacional y de formación de vínculos culturales entre la nación y las otras colonias africanas en proceso de emancipación. De acuerdo con esta política, Nana Oparebea y su Akonedi shrine habían pasado a ser verdaderos símbolos de esta tradición africana que había que preservar y exportar.

8 Existe cierta confusión dentro del movimiento “akan” en cuanto al título exacto recibido en aquel entonces por Dinizulu en Larteh. Para algunos fue entronizado okomfo (sacerdote) y para otros okomfohene (hene: jefe). Sin embargo, tomando en cuenta la corta duración del viaje de Dinizulu en Ghana, es probable que no haya recibido la iniciación permitiéndole reivindicar de manera legítima el estatuto de sacerdote.

9 El término modzawe designa en lengua ga el lugar de reunión de los hombres vecinos de una misma aldea.

10 Bosum y dzemawodzi son dos términos que designan las divinidades, el primero el lengua twi, el segundo en lengua ga.

11 Los “Akan” americanos utilizan el verbo “poseer” de varias formas. Se puede decir a la vez que las divinidades “poseen” un adepto (Abosom possessed me o Abosom possessed on me), que el adepto es “poseído” por entidades (I was possessed with o by Abosom), y que él mismo “posee” las divinidades (I possessed Abosom o simplemente I possess, para indicar que el locutor se reconoce la capacidad de caer en trance).

12 Sobre la Nation of Islam vid. entre otros, Essien Udom, E.U. Black nationalism: A search for Identity in America. Nueva York: Dell Publishing, 1964; Mattias Gardell. In the Name of Elijah Muhammad: Louis Farrakhan and the Nation of Islam. Durham: Duke University Press, 1994; así como Pauline Guedj. “Des ‘Afro-Asiatiques’ et des ‘Africains’, islam et afrocen-trisme aux États-Unis”. Cahiers d’Études africaines, xliii (4), 172, 2003, pp. 739-760.

13 Cabe subrayar que esta concepción es muy común en los movimientos político-religiosos nacionalistas negro-americanos.

14 En mi tesis de doctorado mostré cómo sin embargo este abandono del cristianismo por el practicante de la religión “akan” no es sistemático. En el caso en que conservan sus convicciones cristianas, los practicantes de la religión “akan” describen el cristianismo como una religión ciertamente occidental pero “africanizada” por los esclavos de las plantaciones. Así, se hacen los herederos de toda una literarura que pretende describir los orígenes africanos de la Iglesia negra. A este respecto vid. Pauline Guedj. “Le chemin du Sankofa...”.

15 Acerca de la reivindicación de origenes afroasiáticos para el hombre negro vid. Pauline Guedj. “Des Afro-Asiatiques’ et des Africains'...”, pp. 739-760, y Pauline Guedj. “Le chemin du Sankofa...”.

16 La principal categoría de acusación utilizada a la vez por los iniciados “yoruba” americanos contra los “Akan” americanos y por los miembros del movimiento “akan” contra los “yoruba” americanos se refiere al trance de posesión. Mientras que los “yoruba” americanos critican a menudo la capacidad de los “Akan” americanos para hacerse poseer en las ceremonias, por el conjunto de las entidades de su sistema así como por los orisha, los “Akan” americanos tienden a regresar esta acusación describiendo a los practicantes de la religión “yoruba” como mediocres especialistas del trance, quienes apenas saben controlar las posesiones causadas por la entidad que rige su cabeza.

17 Juju y black magic son los términos generalmente utilizados por los “Akan” americanos y por los ghaneses del Akonedi shrine para designar los actos de brujería.

18 Generalmente utilizado para describir el comportamiento Eshú; este calificativo se aplica hoy también a la personalidad de Tegare.

19 Molefi Kete Asante y Kariamu Welsh Asante. African Culture. The Rythms of Unity. Tren-ton: Africa World Press, 1990, p. x.

20 Acerca de esta petición vid. Wilson Jeremiah Moses. Classical Black Nationalism. From the American Revolution to Marcus Garvey. Nueva York y Londres: New York University Press, 1996.

21 Vid. por ejemplo Cronon Black Moses. The Story of Marcus Garvey and the Universal Negro Improvement Association. Madison: University of Wisconsin Press, 1955.

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LESC/ Université de Paris X-Nanterre

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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