Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La Mitad del mundo

 | 
Jacques Galinier

Conclusiones

Texte intégral

1Un largo y minucioso itinerario iniciático nos ha conducido a través de ese intrincado universo de símbolos y de signos que regula la vida ritual de las comunidades otomíes de la Sierra Madre. Bajo un aparente desorden de palabras, de ruidos y colores, se ha ido revelando paulatinamente, como en una placa fotográfica, un esquema de ordenamiento de las experiencias ceremoniales. A través de una codificación precisa, este esquema explica cómo la sintaxis de los acontecimientos repetitivos que marcan el ciclo de las fiestas católicas se pliega rigurosamente a las exigencias de la ley, detentada por un dios cristiano soberano, y las de un orden, el de la comunidad.

2Pero dicho esquema indica también que la verdad del texto ritual se halla en otra parte, en la sonora palabra del deseo, ese vértigo nocturno de lo sagrado, insolente burla de la muerte.

3Oscilando entre la prudente sumisión a la ética de los demás y la escucha maliciosa de las seducciones del cuerpo, los otomíes ofrecen en sus rituales la expresión más viva de su identidad. Penetrar en los secretos de ésta había sido mi inquietud durante más de una década.

4Como lo enunciaba al principio de este estudio, mis primeros años de trabajo de campo estuvieron consagrados a una especie de experiencia ascética, a una paciente recopilación de datos relativos a una pléyade de rituales, que pude observar gracias a circunstancias particularmente favorables. Esperaba, en nombre de un entusiasmo demasiado confiado, que un principio explicativo terminaría por aparecer a través de su acumulación sistemática. Pero entre más tiempo pasaba, más penetraba yo en la conmovedora intimidad de experiencias ceremoniales enigmáticas, y más su sorprendente complejidad volvía ilusorios mis esfuerzos por comprenderlas y acentuaba la duda, insidioso preámbulo del desaliento. Aquello que me parecía relativamente claro después de dos o tres años de investigación, se desvanecía progresivamente en una maraña de símbolos, cuyos hilos no lograba desenredar. El descubrimiento de nuevos rituales, de variantes insospechadas, derrumbaba cual castillo de naipes el frágil edificio de hipótesis que de modo por demás obstinado había yo construido. Sorprendentemente densa y cambiante, de una plasticidad infinita, la materia ritual impone en efecto un sentimiento de humildad al observador, reduciendo sus pretensiones teóricas a proporciones más modestas.

  • 1 Es ésta una de las razones por las cuales había yo renunciado a abordar el problema a la escala de (...)

5La petición de principio anunciada expresamente en este trabajo (proceder por inducción, de la observación de los rituales hacia la arquitectura simbólica que subyace en ellos) no podía cobrar sentido más que a partir del momento en que el peso de las recurrencias, de las correspondencias entre series homogéneas de experiencias, acabaría por hacerme descubrir lo que en términos de Lévi-Strauss podríamos llamar una matrice d’intelligibilité. Como era de esperarse, y por referencia a la historia de las sociedades del Altiplano central, esta matriz debía adoptar necesariamente la forma de un sistema de oposiciones. Pero, con el paso del tiempo, llegué a preguntarme si el dualismo asimétrico que sirve de armazón general al conjunto ritual no era, a fin de cuentas, una especie de cascarón vacío, sin contenido.1 ¿Debía acaso conformarme con una explicación en términos de contrastes del tipo macho/hembra, o desde la perspectiva que surgiera de la mitología astral, de una doble focalización sobre las imágenes lunar y solar? La exégesis indígena no aportaba por sí sola elementos suficientes, inscritos al interior de esta dicotomía, como para ser el soporte de una auténtica visión del mundo. ¿Había que ignorar sus silencios a fin de introducir por la fuerza datos, en un modelo cualquiera? Eso habría significado llegar a resultados absurdos. La distancia entre el tipo ideal que yo hubiera podidoconstruir inabstracto y el esquema bipolar que parecía desprenderse de mis observaciones se ensanchaba demasiado. Por pinceladas sucesivas, y orientando mi curiosidad hacia lo anecdótico, hacia lo aparentemente superfluo —las bromas y los juegos de palabras que tanto gustan a los otomíes— empezó a perfilarse un concepto cuyo valor esencial estaba yo lejos de sospechar en aquel entonces: el de metamorfosis, indisolublemente ligado a lo que en términos de corporalidad iba a ser el concepto de “corte”.

6Así, ese concepto se impuso como el único operador lógico capaz de explicar el proceso de transformación de un principio en otro. Ya que, a fin de cuentas, el dualismo otomí sería bastante pobre si se limitara a operar discriminaciones entre dos universos opuestos. A mi entender, su productividad no puede ser disociada de su capacidad explicativa generalizante. Si da cuenta de la existencia de objetos, de seres, de espacios de tamaños diferentes; si, por ejemplo, demuestra que es peligroso correr o que con el canto del gallo se desvanece la angustia de la noche, es porque proporciona un sentido al mundo y sus misterios. Este sentido no puede hacerse evidente sino a partir del momento en que el cuerpo está colocado en el centro del sistema explicativo. En efecto, merced a las metáforas de la corporalidad, el observador descubre una especie de esquema de comprensión de la lógica simbólica otomí. Aparece así un inmenso campo por desbrozar, cuya exploración sistemática está apenas cobrando forma en Mesoamérica. Desde este punto de vista, los trabajos de López Austin acerca del universo de los antiguos mexicanos son ejemplares, por la fecundidad de semejante actitud y de sus perspectivas (López Austin, 1980).

7En esta trama donde se entrelazan las elaboraciones especulativas indígenas y las del observador, los aspectos esenciales del modelo aparecen nítidamente por fin. Es obvio que los otomíes proceden —de acuerdo con la tradición mesoamericana— a una clasificación de fenómenos por pares. Pero, en nombre de una lógica de la verticalidad, introducen una dicotomía más determinante que las otras, entre la parte superior e inferior del cuerpo. Sin lugar a dudas, los otomíes pertenecen a aquellas sociedades en las que la visión del mundo corresponde a una serie de transformaciones, distorsiones y recomposiciones de la imagen del cuerpo. Por si fuera poco, el “modelo otomí” construido a partir del contraste arriba/abajo, no puede dejar de estimular la mentalidad occidental, ya que me parece que contiene a la vez una auténtica teoría del inconsciente. Quiero decir con esto que, dentro de la lógica de la interpretación indígena, las representaciones cosmológicas sólo pueden ser comprensibles si se las hace corresponder con el sistema de las pulsiones de vida y de muerte. Al mismo tiempo, las producciones simbólicas individuales que resultan de la actividad onírica, son remitidas a aquellas generadas por la práctica ritual y, por lo tanto, colectivas.

  • 2 Esta posición es sostenida en particular por Leach, quien sugiere dejar en manos de los psicólogos (...)

8Vano sería repetir que el sistema de representaciones de una sociedad procede necesariamente de la conjunción de una serie de elaboraciones mentales a la vez individuales y colectivas, si no se percibiera, en esa verdad de Perogrullo, una invitación a comprender cuáles son los esquemas simbólicos que se imponen al imaginario de los hombres.2 En toda actividad religiosa, el lenguaje del inconsciente individual es soslayado por la combinación de imágenes que imprimen a cada sociedad un sello cultural único. Ahora bien, si se escucha con atención el discurso ritual otomí (ya sea que se refiera a la organización de una ceremonia o a la organización del mundo) se presenta al mismo tiempo, y por transparencia, como un discurso sobre el trabajo del inconsciente, como una reflexión sobre el sexo, sobre la vida y sobre la muerte. El conjunto de los axiomas que constituyen el núcleo del modelo otomí de representación del mundo se presenta como sigue:

  • El universo es un campo de energía sometido a un ciclo de desarrollo.
  • Esta energía es polarizada en forma de dos entidades complementarias.
  • La fusión energética es necesaria para la reproducción del cosmos e implica el sacrificio del elemento activador, macho.
  • El universo es una réplica a gran escala del cuerpo humano.
  • Los rituales son realizaciones necesarias y periódicas de esos dos diferentes principios.
  • El principio dualista se extiende al conjunto de las relaciones de poder que vinculan a la comunidad india con la sociedad nacional y con el Estado.

9Observemos detenidamente el rol que este conjunto axiomático desempeña en la distribución y en la clasificación indígena de los rituales. Es indiscutible que, en toda la región otomí de la Sierra Madre, el sistema dualista se basa en la existencia de pares astrales o corporales. Introduce un principio de clasificación por un efecto de imantación, por así decirlo, sobre uno u otro de los elementos constitutivos de dichos pares. Es así, que constelaciones de símbolos se aglutinan en torno a imágenes solares o lunares, del arriba y del abajo. De suerte que, y conforme al principio escalar ya mencionado, los espacios rituales son jerarquizados en dos categorías: por un lado, la vivienda doméstica, el oratorio de linaje y el oratorio comunitario (cuando existe), el cerro epónimo y la Iglesia Vieja (mayonikha); por el otro, la casa y su oratorio católico, la iglesia del pueblo y los santuarios y lugares de peregrinaciones nacionales. Estos diferentes espacios rituales son percibidos como elementos o “pieles” que se imbrican unas dentro de otras.

10Pese a las distorsiones más o menos marcadas, según las comunidades, entre ese orden concebido y la realidad de las disposiciones rituales observables, el sistema sigue conservando su valor operacional, por lo menos en la Sierra Madre. Fuera de ésta, el sistema se inscribe con mayor nitidez en el trasfondo de la organización ceremonial. Es imposible negar que ese esquema de conjunto presenta en algunos lugares aspectos contradictorios, los cuales subrayan los conflictos ideológicos que fracturan el espacio comunitario. No se trata de un molde nivelador de mentalidades, de un marco restrictivo a partir del cual la tradición condicionaría todos los comportamientos individuales, como podrían hacerlo creer los estereotipos de la literatura indigenista. Más bien, la expresión ritual del modelo está por esencia ligada a su contexto, tal como ha sido demostrado en el análisis comparativo del carnaval. A fin de cuentas, esa plasticidad del sistema dualista propició probablemente, en parte, su persistencia a lo largo de toda la historia colonial y hasta nuestros días. Por doquier, los otomíes han logrado, con notable instinto político, mantener el equívoco acerca de su verdadero contenido. Después de todo, hablar de una realidad socialmente inadmisible (la idolatría) en los términos de la religión cristiana es la mejor estratagema imaginable para preservar una herencia amenazada. En concreto, este fenómeno recubre dos mecanismos distintos, uno consciente y el otro no. Abundan los testimonios indígenas acerca del primer punto, los relativos a las “astucias” utilizadas ante los sacerdotes a fin de proteger el patrimonio tradicional. Además, la Relación de Esteban García, que se remonta hasta los principios del siglo xvi, no dice otra cosa. Habría que emprender aquí toda una “etnografía del silencio”, de las medias palabras, de los sobreentendidos, para dar cuenta de los aspectos secretos de esa estrategia. Pero sería necesario asociar a esos procedimientos, perfectamente racionalizados, todo el trabajo del inconsciente que, a través de un sistema de signos complejos, mantiene eficazmente esta dicotomía entre las vertientes católica e indígena de la vida comunitaria. Nos enfrentamos aquí a una verdadera ideología de la clandestinidad, a tal punto interiorizada en los individuos que, cuando así lo exigen las circunstancias, ambos dominios se ocultan entre sí automáticamente, como si un doble lenguaje protegiera a la comunidad del mundo exterior.

11Intentemos ahora despejar lo que Augé describe como la función simbólica y la función ideológica de los rituales (Augé, 1979:36-37). Esta distinción combina dos niveles de análisis. En el primero, ciertos actos tienen un significado y una función para cuya interpretación es necesario recurrir a los postulados fundamentales de la cultura tradicional (del lado de lo simbólico): por ejemplo, la oposición cielo/tierra en el ritual del Volador. En el otro, las secuencias rituales poseen elementos de significación tomados de los movimientos sociales y políticos de magnitud extracomunitaria (del lado de la ideología). Así lo demuestran en el carnaval irónicas referencias al ejército, a los poderes públicos, al cuerpo médico, etcétera. De manera que esta dicotomía realza el doble aspecto funcional de los rituales: son sistemas relativamente cerrados, cuyos principios explicativos se ordenan en función de una lógica circular (la vida en la muerte, la muerte en la vida), pero que forman también un crisol de expresión libre que se halla en los límites de la protesta social. Es obvio que dicha oposición no es tajante y que las relaciones entre lo simbólico y lo ideológico son muy complejas. Las fiestas católicas movilizan importantes masas de población, pero imponen rígidos roles. Casi no dejan lugar a la improvisación y a la crítica social, en tanto que el carnaval permanece fiel a la tradición indígena y a su esquema cosmogónico: se somete a la regla del poder, a la vez que alimenta la burla en contra de éste.

12El arsenal de símbolos que brota de las experiencias rituales presenta tal riqueza que parecería superfluo considerarlos como otra cosa que elementos, que mensajes (o meta-mensajes) de un sistema de comunicación, tal como lo hace Vogt cuando examina los materiales rituales zinacantecos (Vogt, 1976:7). Pero eso equivale entonces a renunciar a escudriñar aquello que, dentro de lo simbólico, contiene el germen de las posibilidades de expresión ideológica, es decir, todo aquello que debe ser interpretado por referencia a la sociedad global en el discurso indígena. Intenté pues mostrar las fisuras a través de las cuales lo político se insinúa en los rituales, ya que no es fácilmente localizable ni aparece en todas partes. Hay ciertas zonas de surgimiento más favorables que otras, especialmente allí donde se producen fenómenos de violencia, en las relaciones interindividuales, entre grupos familiares o al exterior de la comunidad misma.

13Esta referencia simultánea a la función simbólica y a la función ideológica de los rituales muestra la dificultad de un análisis que pretendiera conciliar la descripción de esquemas estructurales (del lado de lo simbólico) y de procesos históricos del cambio social (del lado de lo ideológico), pues ya no cabe duda alguna de que un conjunto estructural ordena la sintaxis ritual. Por sedimentación progresiva, en el transcurso del período colonial y a costa de adecuaciones constantes, pudo tomar la forma con la que hoy lo conocemos. Es decir, no pudo cristalizar más que en la violencia, contra la religión oficial que combatía la idolatría y en la desobediencia civil frente a las autoridades coloniales, que forzaban a los indios a reagruparse en poblados o a someterse a la coerción de los cargos.

14Una vez más se impone la necesidad de no alinear los esquemas simbólicos de los rituales del lado de la estática social por oposición a la ideología, que no sería sino subersión. Lo simbólico, al igual que lo ideológico, es el lugar de escritura de la historia, de la violencia. Esta evidencia, sin embargo, no parece haber llamado la atención de los analistas de los rituales mesoamericanos actuales, salvo contadas y notables excepciones, como Friedrich (1970). Wolf (1958) y algunos otros. Es más bien del lado de los etnohistoriadores de la sociedad azteca que se encuentran los trabajos más avanzados desde este punto de vista. Los estudios de Broda, en particular, que tratan de los rituales mexicas de Tenochtitlan, muestran con mucha agudeza el rol que juegan los símbolos del poder en el desarrollo de las fiestas, su función emblemática como marcadores de la soberanía, y la manera en laque las secuencias rituales imponen una abrumadora imagen de la autoridad (Broda, 1978: 113-174). Estos trabajos, como los de Carrasco (1978), dan cuenta muy sutilmente del funcionamiento “vertical” del sistema ritual, y describen con minuciosidad el dispositivo a partir del cual las ceremonias de la clase superior mantienen —mediante una coerción simbólica— la integración de las clases sociales bajo el control del estrato dominante. Entre los otomíes, esta dialéctica se manifiesta en el nivel más bajo de la escala social, de donde surge la violencia “ascendente”, la que se articula al conjunto de las relaciones que cada comunidad mantiene con el Estado.

15En este inaudito anhelo de rebelión, presente en el centro de la experiencia ritual, puede leerse la obsesiva presencia de la muerte y esa inquebrantable voluntad de arrebatar por todos los medios una porción de poder a quienes ahora lo detentan.

16La inflexión política de los rituales es entonces el resultado de un compromiso entre las fuerzas que oponen en cada poblado a los grupos “aculturados” (cuyos intereses están relacionados con el “progreso” y el mercantilismo) respecto de los guardianes de la tradición indígena. Asisten sin vanas ilusiones a la disolución del consenso comunitario y al reforzamiento del control ideológico del Estado por medio del aparato político municipal. Pero, ¿a partir de qué momento los actos rituales abandonan el familiar dominio de lo simbólico para inscribirse en el de lo político? ¿Cuáles son los mecanismos responsables del imperceptible deslizamiento del discurso acerca del orden del mundo (del lado de la cosmología), hacia una ideología de la subversión (en el aspecto de la violencia social)? Una respuesta parece aquí evidente, a saber, que todo discurso político es a la vez un lenguaje simbólico o, a la inversa, que todo orden cosmológico legitima cierta organización de los poderes en la sociedad donde rige. La dificultad de interpretación radica en la gran heterogeneidad de los rituales, desde el punto de vista de su contenido y de su alcance ideológico (Galinier, 1979:7-20). La refracción de lo político en la vida ceremonial se ve pues sometida a presiones circunstanciales, variables de una comunidad a otra.

17El complejo ritual otomí se halla hoy en una encrucijada de fuerzas cuya resultante define un frágil equilibrio, que puede en todo momento ser alterado. He insistido en varias ocasiones acerca de la excepcional vitalidad de las experiencias ceremoniales forjadas en el antiguo molde prehispánico, que desemboca a veces en sorprendentes resurgimientos. Vogt pone de manifiesto fenómenos idénticos en Zinacantan. Para este autor, la paradoja, un tanto extraña, resulta del hecho de que el mestizaje del mundo indio opera de manera selectiva, y concerniría menos a la vida religiosa que a otros dominios de la cultura (Vogt, 1976:192). Por otra parte, la intensificación espectacular de ciertos rituales (culto a los santos, rituales de linaje en los manantiales) demostraría la presencia de una poderosa corriente nativista como respuesta ante la presión de la sociedad dominante (Vogt, 1976:197).

18En lo que respecta a los otomíes, he subrayado ya la función de adaptación ante las crisis internas de la comunidad, la dimensión nacional de los fenómenos de desajuste entre los grupos sociales (exacerbados por los conflictos por la tenencia de la tierra) y el reforzamiento de la estratificación social al interior de las comunidades. Paradójicamente, el efecto de tales crisis ha sido reactivar ciertas actividades rituales, precisamente en las regiones donde la tradición desempeña un poderoso rol de animación de las reivindicaciones políticas. Pero estos perversos efectos no afectan de manera uniforme a cada una de las zonas. Una lenta erosión de la vida ceremonial se instala en grados diversos en la mayoría de los poblados otomíes. En algunas comunidades, y en menos de diez años, se han venido abajo para siempre rituales cuyo origen se pierde en la noche de los tiempos (San Pedro Tlachichilco). En otras partes se ha operado una mutación radical hacia el protestantismo (San Antonio, San Nicolás). ¿Estos cambios han favorecido globalmente a la religión católica? Probablemente no, ya que ésta es a su vez erosionada por el deterioro del consenso comunitario y por el rechazo creciente a ocupar puestos de cargos religiosos (en especial los de mayordomos). Los rituales más íntimamente alimentados por la tradición india están a veces en estado de supervivencia, ya que su existencia depende casi por completo del desfalleciente saber de algún anciano cuya desaparición acarrearía la de la ceremonia misma. En repetida? ocasiones me fue posible ser el asombrado testigo de ese silencioso drama. Pero los procesos del cambio social son a veces desconcertantes, y adivinar una huella —aún la más modesta— de un ritual prehispánico en un culto católico, no es una de las sorpresas menores en la observación de las fiestas. Así, en los alrededores de San Miguel de Allende, la celebración del día de Reyes está armoniosamente regulada por una escenificación inspirada directamente en la tradición colonial, aunque la discreta referencia a los espacios sagrados y la furtiva presencia de algunos signos coreográficos dejan entrever la permanencia de un conjunto de elementos culturales de origen indiscutiblemente precortesiano.

19Ofrecidos ahora a las miradas de los extraños, estos rituales que hemos visto desarrollarse ante nuestros ojos no son un frívolo y costoso ornamento de la vida comunitaria. Suspiro de esperanza en una vida llena de penas e infortunio, representan, hoy más que nunca, el corazón mismo de la resistencia india al aniquilamiento cultural. A través de ellos, los hombres, la naturaleza, el espacio, recobran su unidad, como en los tiempos de la fusión original, “cuando todo estaba negro, en lo más profundo de la casa de la obscuridad”. Podemos estar seguros de que con el fin de los rituales otomíes, una cierta manera de vivir su cuerpo, de leer a través de él el sistema del mundo, estaría destinada a hundirse en el olvido.

Notes

1 Es ésta una de las razones por las cuales había yo renunciado a abordar el problema a la escala del territorio otoml en su conjunto. Por haberlo recorrido durante mis investigaciones de campo, había cobrado conciencia de que, fuera de la región de la Sierra Madre, mis datos de campo tenían demasiadas lagunas como para apoyar eficazmente la demostración aquí propuesta.

2 Esta posición es sostenida en particular por Leach, quien sugiere dejar en manos de los psicólogos las cuestiones relativas a los aspectos personales de las producciones simbólicas, y su aspecto público a los sociólogos. Pero el mismo Leach reconoce que sigue en pie el problema de la conexión entre ambos dominios (Leach, 1967:79).

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

amazon.fr