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Raíces en Movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales

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Kali Argyriadis
, 
Renée de la Torre
, 
Cristina Gutiérrez Zúñiga
, 
et al.

Segunda parte. Estrategias de acomodación y de poder en el ritual

La iniciacion de extranjeros en la santeria y en el culto de ifá cubanos

Transnacionalización religiosa, conflictos y luchas de poder en La Habana

Emma Gobin

Texte intégral

  • 1 Este proceso ya se ha estudiado detalladamente en diversos países. Para el caso de Estados Unidos (...)
  • 2 Vid. Kali Argyriadis y Renée de la Torre en la introducción de este libro así como Stefa-nia Capon (...)

1La santería cubana, también conocida bajo el nombre de regla de Ocha, es un complejo religioso basado en iniciaciones múltiples. La principal consiste en la incorporación por el neófito de una entidad extrahumana perteneciente al panteón del culto y, así, personalizada. En La Habana, la santería está ligada con fuerza al culto esencialmente adivinatorio de Ifá. A pesar de no ser proselitistas, estas vertientes religiosas empezaron a conquistar nuevos adeptos fuera de su contexto originario desde hace varias décadas. A partir de los años 1940-1950, mediante los desplazamientos regulares de artistas cubanos iniciados, y luego, de 1959 a la actualidad, mediante las diferentes olas migratorias que marcaron el periodo revolucionario, su práctica se implantó en varios países de América y, más recientemente, de Europa.1 En efecto, aeste proceso de expansión se ha intensificado de manera significativa durante los últimos quince años, a tal punto que la santería y el culto de Ifá se conviertieron en religiones que, hoy, se pueden legitimamente calificar de transnacionales.2

  • 3 En la actualidad, dos millones de extranjeros viajan anualmente a esta isla que cuenta con alreded (...)
  • 4 Para poder salir legalmente del país, fuera de un marco profesional, los ciudadanos cubanos necesi (...)
  • 5 A lo largo del siglo xx, algunas de sus manifestaciones rituales centradas alrededor del baile, de (...)

2En Cuba, ciertos elementos, propios a un contexto marcado por la caída de la Unión Soviética y la entrada progresiva del país en la economía global, favorecieron esta aceleración. El “periodo especial en tiempo de paz”, perífrasis oficial que designa la crisis económica que conoce el país desde 1991, incrementó efectivamente los movimientos de personas por medio, por una parte, del fomento del turismo de masa por el gobierno3 y, por otra, del aumento de la emigración cubana, ésta facilitada en numerosos casos por las relaciones entabladas por los cubanos con extranjeros de paso en la isla.4 En cuanto al aspecto religioso propiamente dicho, el gobierno modificó además su posición oficial en el iv Congreso del Partido Comunista de Cuba (1991), y los iniciados en las vertientes religiosas evocadas –así como todos los demás creyentes– dejaron de ser discriminados profesional y politicamente. Como consecuencia indirecta de ello, la santería y el culto de Ifá fueron adquiriendo una visibilidad creciente en la esfera pública y, en particular, en las representaciones de carácter folclórico-artístico destinadas a un público foráneo.5

3En el actual campo religioso local, la santería e Ifá gozan, pues, de un prestigio singular y, desde los años noventa, el número de sus adeptos, tanto extranjeros como cubanos, registra un crecimiento exponencial. Hoy afluyen a Cuba numerosos extranjeros candidatos a la iniciación: muchos de ellos provienen del continente americano, principalmente de México, Venezuela y algunos de ellos de Colombia, pero también de ciertos países europeos como España, Italia, y en menor cuantía Suiza, Alemania y Francia. Con el fin de iniciarse, la mayor parte escoge Ciudad de La Habana, capital administrativa, económica y cultural del país, también marcada, en materia de práctica religiosa de origen yoruba, por el sello de la historicidad. Este fenómeno tiene una magnitud tal que una gran mayoría de los sacerdotes de Ifá y de la santería habaneros, repartidos en barrios muy disímiles, cuenta en la actualidad con algún ahijado extranjero en su descendencia ritual, sea en iniciaciones mayores o menores.

4En este contexto, y cualquiera que sea el enfoque de investigación, ha devenido hoy imposible para el etnógrafo ignorar esta situación. Pocos trabajos sin embargo se han interrogado acerca de la incidencia que tiene en las prácticas locales. Al partir de una etnografía realizada en La Habana, este artículo propone precisamente bosquejar un cuadro general de sus implicaciones a distintos niveles. Pretende, además, que la creación –o voluntad de creación– de alianzas transnacionales por los iniciados habaneros, mediante el padrinazgo ritual de extranjeros o la colaboración creciente con iniciados del exterior, exacerba los conflictos ordinarios que atraviesan la práctica cultual y modifica, a escala mas amplia, las relaciones de poder que unen diversos actores locales. Para aprehender en toda su sutileza el fenómeno enfocado, se evocará primero la organización sociológica de este sistema cultual, las lógicas individuales de evolución que engendra y las dinámicas agonisticas que les están intrinsecamente ligadas. Se describirán y analizarán luego las consecuencias generales de la presencia en la isla de extranjeros candidatos a la iniciación, en términos a la vez de exacerbación y de modificación de estas mismas lógicas de conflicto para, finalmente, resaltar los efectos últimos de esta situación acerca de las prácticas de ciertos grupos locales rivales, quienes son en particular atentos a la existencia de una red de iniciados extranjeros y quienes pretenden proyectarse tanto en el nivel nacional como en el transnacional.

INICIACIÓN, SACERDOCIO Y DINÁMICAS DE CONFLICTO

  • 6 Al respecto vid. Kali Argyriadis. La religión à La Havane. Actualités des représentations et des p (...)
  • 7 Vid. Kali Argyriadis y Renée de la Torre. “El ritual como articulador de temporalidades: un estudi (...)

5En Cuba, las personas acuden generalmente a la iniciación principal en la santería a causa de “problemas de salud”, expresión que recubre tanto disfunciones físicas como sociales o psíquicas.6 Aunque ciertas personas también recurren a la iniciación principal en Ifá en busca de un equilibrio general, la lógica simbólica de esta última tiende más bien a consagrar especialistas e intérpretes del oráculo de Ifá, en otros términos individuos –sólo hombres heterosexuales– específicamente destinados al sacerdocio. En todos los casos, tanto en la santería como en Ifá, estas iniciaciones, al hacer del neófito un iniciado –respectivamente un santero o un babalao– le abren la vía eventual del sacerdocio. En efecto, al cabo de un año de iniciación todo iniciado puede teóricamente acceder al sacerdocio, el cual consiste en prestar servicios religiosos de distinta índole (consultas adivinatorias, limpias rituales, sacrificios menores, etc.) y, ante todo, en la posibilidad de iniciar a nuevas personas, es decir de crear su propia descendencia ritual. Si retomamos la terminología elaborada por Argyriadis y De la Torre, el sacerdocio consiste pues en pasar de la posición de actor “secundario” del sistema cultual a la de actor “eje” o “base”.7

  • 8 En el caso de Ifá, culto en esencia masculino, los iniciadores siempre son hombres. En la santería (...)

6Más allá del hecho de que, al asumirlo, la persona cumple con un destino que le fue marcado por la adivinación durante el proceso iniciá-tico, el ejercicio del sacerdocio incluye intrínsecos beneficios. Éstos se entienden a la vez en términos de capital simbólico –prestigio y poder-y de capital económico –debido a la retribución de los servicios rituales prescrita en la mitología común a la santería y a Ifá–. El incremento de estos beneficios es esencialmente en función del número de personas que recurren de manera progresiva a los servicios rituales puntuales y, sobre todo, a las iniciaciones que el sacerdote, santero o babalao, se encuentra entonces en medida de realizar. La iniciación es literalmente concebida como un “(re)nacimiento”; estas personas serán unidas al sacerdote que escogieron por una relación de filiación ritual que se declina bajo el registro del padrinazgo. El nuevo iniciado llamará a su iniciador “padrino” o “madrina”. El mismo se convertirá en un “ahijado” de este último y se integrará a la comunidad o “familia” ritual formada por las demás personas iniciadas por su propio iniciador.8 Ahora bien, desde el punto de vista del “padrino”, un ahijado deviene alguien que, además de proporcionarle un provecho monetario al retribuirlo ritualmente para su iniciación, por la afiliación religiosa que contrae con él, agranda por una parte los rangos de su descendencia religiosa y, por ende, aumenta en un plano público su prestigio. Por otra parte, entra en un plano privado en relaciones de parentesco ritual, definidas por la afinidad, la familiaridad y la ayuda mutua. Mediante la iniciación se teje pues una verdadera alianza –en el sentido amplio de la palabra– entre el iniciador y el iniciado, alianza que posee un fundamento ritual y cuyos beneficios son múltiples para ambas partes. En el nivel de la lógica que guía la progresión individual de un sacerdote o de un aspirante a serlo, el “reclutamiento” de ahijados representa pues un elemento fundamental.

  • 9 Acerca de la noción de “mercado religioso”, vid. Pierre Bourdieu. “Genèse et structure du champ re (...)

7En realidad, los diversos actores religiosos se ven así posicionados en un verdadero mercado religioso, según la terminología de Bourdieu, en el que los distintos especialistas están opuestos, debido precisamente al modo de organización del culto, por relaciones objetivas de rivalidad y de competencia.9

  • 10 En este medio, la noción de “tradición” está intrínsecamente ligada a la “casa religiosa”. La prác (...)

8Tanto en Ifá como en la santería, en el ámbito estrictamente local, los iniciados se agrupan en efecto según relaciones restringidas de parentesco ritual alrededor de la figura de su iniciador. Forman así “casas religiosas” estructuradas según un principio jerárquico de senioridad: el prestigio y la autoridad son allí privilegios del “padrino”. A una escala más grande, las relaciones entre “casas religiosas” se piensan sin embargo sobre el estricto modo de la horizontalidad. Cada una vive y funciona de forma relativamente autónoma. En este contexto, el problema de la legitimidad, ligado a las dinámicas simbólicas y económicas mencionadas, se plantea con agudeza. Siempre está sujeta a negociaciones y las relaciones entre sacerdotes reposan entonces sobre dinámicas de afirmación, de autovalorización, de oposición y de diferenciación. El chisme, al tener como objeto principal la comparación permanente de su propia práctica ritual a la de los demás y reciprocamente, constituye pues el mecanismo elemental de estrategias de legitimación y deslegitimación que tienden a afirmar sus propias competencias rituales en el mercado religioso.10

  • 11 Varias etnografías más antiguas así como trabajos con carácter propiamente histórico sobre estas v (...)

9Esta configuración general, segmentaria y ancestral, hace de las dinámicas agonísticas un elemento estructural de este universo.11 Sin embargo, en sus discursos, muchos iniciados tienden a considerar la situación planteada como el fruto del contexto en el que se desarrolla la práctica desde los años noventa. Más aún, algunos de ellos atribuyen explícitamente el nacimiento de estas lógicas de competencia a la llegada masiva de extranjeros en el mercado religioso.

LA INICIACIÓN DE EXTRANJEROS. INCREMENTO DE LOS INTERESES EN JUEGO

  • 12 La expresión “extranjeros” representa una categoría monolítica en el discurso de los iniciados cub (...)

10Entender las razones de esta afirmación requiere el análisis previo del papel que desempeña la presencia de extranjeros en una descendencia ritual.12

FOTOGRAFÍA 1. Neo fita suiza en vísperas de su iniciación. Su madrina cubana le sirve la primera comida ritual.

  • 13 Los salarios mensuales cubanos varían del equivalente de 6 a 40 dólares, y es evidente que, a pesa (...)
  • 14 Las referencias a ahijados cubanos residiendo en el exterior, cuya cifra se ha incrementado fuerte (...)

11El hecho de iniciar a extranjeros incrementa primero el capital simbólico del iniciador. En estas vertientes de culto esencialmente pragmáticas, la prosperidad de los ahijados después de su iniciación es siempre señal de la amplitud de las competencias del iniciador y constituye su puesta en escena. En Cuba, los extranjeros –que provienen de países del mundo occidental o de los dichos países en vías de desarrollo como lo son la mayoría del continente americano– son casi uniformemente percibidos como personas que gozan de una buena situación material y de cierta solvencia monetaria.13 Los que contraen lazos rituales procuran, además, si ya no era el caso antes, viajar regularmente a Cuba, lo cual viene a apoyar esta idea. Por otra parte, para un iniciador, el hecho de ser solicitado, o al menos escogido, por un extranjero para iniciarlo es claramente smónimo de un reconocimiento de sus competencias rituales que trasciende o trascenderá las fronteras locales o nacionales, lo cual engendra a la vez prestigio y satisfacción personal. Es así que con frecuencia, en el marco de las dinámicas de autovalorización, los santeros y babalaos enumeren las nacionalidades de sus ahijados frente a los demás iniciados. Más aún, se refieren casi constantemente a estos ahijados extranjeros, a pesar de que los vínculos que guardan con ellos sean en ciertos casos muy tenues y hasta inexistentes.14

  • 15 En Cuba circulan dos monedas: el cuc o peso cubano convertible, equivalente al dólar americano, y (...)
  • 16 Aunque varios sacerdotes realizan iniciaciones en estos países, la iniciación en Cuba siempre goza (...)

12El padrinazgo de extranjeros también presenta ventajas más pragmáticas. Varios elementos deben ser tomados en cuenta. Existe en el padrinazgo en general, como hemos visto, cierta dimensión económica. Globalmente, la iniciación en la santería, y más aún en Ifá, representa una inversión enorme de parte del neófito: se cifra en miles de pesos cubanos para un cubano residente en la isla y en miles de cuc para un extranjero o un cubano del exterior (de 2 000 a 6 000).15 En el segundo caso, aunque también en menor medida en el primero, esto representa una ganancia consecuente para el iniciador así como para los demás oficiantes solicitados por el mismo y que perciben en todos casos un “derecho” ritual, es decir una remuneración por sus servicios. Además de ello, los beneficios materiales teóricamente implicados en la alianza ritual, según el principio de ayuda mutua entre padrino y ahijado, revisten aquí nuevas dimensiones. En la medida de sus posibilidades, un cubano traerá para su padrino comida, cigarros, café, etc., y le brindará su ayuda para diversos trámites o tareas domésticas. Pero un ahijado extranjero o un cubano del exterior, podrá provisionarle con productos inexistentes o difícilmente encontrables en la isla –medicamentos, ropa de buena calidad, otros inumerables objetos de la vida cotidiana e, incluso, ciertos ingredientes rituales-, así como facilitarle el acceso a servicios reservados para las extranjeros –entre otros ejemplos, la apertura de una línea telefónica móvil, el acceso libre a Internet, la renta de vehículos, etcétera-. En diversas ocasiones, después de la iniciación, los extranjeros que han sido iniciados también los ayudarán de forma financiera, indirecta o directamente, puntual o regularmente. En el caso de los iniciados procedentes de América Latina (México y Venezuela sobre todo), aunque también de España, es decir de países donde la santería e Ifá están relativamente conocidos y practicados por cierta parte de la población, se debe señalar que se puede instaurar un nuevo tipo de relación de clientelismo, donde el ahijado extranjero o cubano del exterior, a menudo en el marco de su propia progresión en el culto y porque esto le proporciona a su vez ciertos beneficios, lleva con regularidad a casa de su padrino cubano a personas de su país de origen para proceder a ceremonias religiosas.16

  • 17 Aunque los trámites relativos a la salida son extremadamente onerosos (360 cuc como mínimo además (...)

13Finalmente, en todos los casos existe una posibilidad última: un viaje fuera de la isla. En efecto, no es inusual que la alianza ritual desemboque en un viaje para el iniciador, sea por la propia iniciativa de su ahijado extranjero o gracias a su ayuda para concretar un proyecto del iniciador.17

14Mediante el padrinazgo de extranjeros, y en cierta medida de cubanos que residen en el extranjero, los iniciadores cubanos tejen alianzas transnacionales cuyos beneficios materiales son amplios y particularmente fuertes, y tienden a relegar a un segundo plano a aquéllos de orden simbólico. Es, al menos, lo que occurre, como veremos enseguida, en las prácticas discursivas de deslegitimación que estructuran las relaciones entre sacerdotes.

CATEGORÍAS DE ACUSACIÓN Y RIVALIDADES EXACERBADAS

15Al incrementar los beneficios que corresponden al ejercicio del sacerdocio, la presencia creciente de extranjeros candidatos a la iniciación en este mercado religioso habanero nutre rivalidades preexistentes y exacerba las dinámicas de conflictos entre sacerdotes sin modificarlas a profundidad.

  • 18 En el lenguaje popular cubano, se puede decir de las personas que “se dolarizan” que “se metalizan (...)
  • 19 Kali Argyriadis. “El desarrollo del turismo religioso en La Habana y la acusación de mercantilismo (...)
  • 20 Para otros ejemplos vid. Silvina Testa. “La conquête de l’Est. Reconfigurations régionales de la s (...)

16El hecho de tener ahijados extranjeros se convierte, en efecto, en un argumento de doble filo en los discursos de santeros y babalaos. Por una parte, les brinda prestigio; pero, por otra, les somete a posibles acusaciones de “explotación” de la religión, entonces considerada como vergonsozamente mercantilizada. Al evacuar todo beneficio simbólico, los iniciados efectivamente presentan como motivo de la competencia entre potenciales iniciadores un interés material, reductible a la ambición desmedida y condenable por sacar un provecho financiero de la práctica religiosa. Los santeros y babalaos deploran a coro este fenómeno que definen como una situación de “explotación” o de “comercialización” de la religión, sostenida por un proceso de “dolarización”, de “metalización” de sus iguales.18 En el marco de las iniciaciones de extranjeros, todo ello constituye en la actualidad un verdadero cargo de acusación entre iniciadores, designado por Argyriadis bajo la denominación general de “acusación de mercantilismo”.19 Ésta en realidad no es nueva, deviene en este marco central en las tentativas de deslegitimación de la práctica de los pares (o de los demás iniciadores). Otra acusación íntimamente ligada a esta última es la de corrupción y degeneración de la práctica religiosa. Aspectos particularmente sujetos a chismes son las posibles modificaciones, adaptaciones y acomodaciones del sistema ritual en ocasiones observadas en el caso de iniciaciones para extranjeros, sean adoptadas por necesidades logísticas o a partir de peticiones del néofito. Ejemplos de ellas se encuentran en la posible reducción del tiempo de los ciclos rituales, en el hecho de raspar sólo una coronita de pelo en el centro de la cabeza en vez de raspar, como se hace usualmente, el cráneo íntegro del neófito, o en el hecho de otorgar al recién iniciado cierta libertad respecto de las obligaciones rituales que le corresponden, a veces a cambio del pago de “multas rituales”.20 Estas acomodaciones también se practican a veces –algunas de ellas a menudo– en el caso de iniciaciones de cubanos de la isla. Cuando se trata de iniciaciones de extranjeros son, no obstante, asimiladas por los rivales a un afán de lucro que conduce a los oficiantes implicados a ser poco cuidadosos o respetuosos de la autenticidad y tradicionalidad de las prácticas rituales.

17Del mismo modo, varios ejemplos de discrepancias y conflictos abiertos entre iniciados observados en el marco de iniciaciones de extranjeros revelan que revisten formas usuales en este medio. Subrayan que lo que releva de lógicas bastante comunes cuando la iniciación implica nada más cubanos de la isla, está sistemáticamente atribuido a la presencia de extranjeros cuando ellos son el centro de la actividad ri-mal. Muy frecuentes son las rupturas debidas a una redistribución juzgada desigual del dinero entre los oficiantes del rito. En realidad, ésta siempre lo es y representa en sí una fuente posible de conflicto, pero en el caso de la iniciación de un extranjero, es juzgada como prueba de la “metalización” del redistribuidor, es decir del padrino. Tan habituales son las rupturas entre dos sacerdotes acostumbrados a trabajar juntos, incluso un padrino y uno de sus ahijados que se convirtió en sacerdote, por el motivo de que uno supuestamente trató de “quitarle” al otro un ahijado extranjero (o a veces un ahijado potencial), lo cual también es moneda corriente con ahijados cubanos. Los ejemplos se podrían multiplicar y, lo vemos, evidencian finalmente lógicas vigentes en este mundo.

18Sin embargo, habría que mencionar, en los casos más extremos, la irrupción de una práctica bastante nueva: las denuncias de los rivales en instancias oficiales, tales como la Oficina de Inmigración y Extranjería. Allí, el cargo de acusación sale con claridad del marco ritual para desplazarse a un nivel propiamente civil, y casi político, el motivo invocado es el alojamiento ilegal de un extranjero, lo cual expone al ciudadano cubano a una multa de alrededor de los mil cuc. Esta última alternativa ilustra así de forma magistral el incremento paroxístico de las lógicas de vigilancia que organizan la práctica cultual y de las dinámicas de conflicto propias a este mundo.

19A modo de resumen, podemos afirmar que, en el nivel de estas redes rituales que se desenvuelven en una escena microlocal e implican actores “eje” o “base” tienen una proyección esencialmente local, las alianzas rituales transnacionales que los iniciadores contraen con ahijados extranjeros contribuyen a asentar, a reforzar su posición de poder, su estatus, su prestigio, en el barrio y en la ciudad, al mismo tiempo que, por ello mismo, atizan rivalidades subterráneas preexistentes y desencadenan lógicas agonísticas exacerbadas por la presencia de beneficios materiales presentes en la mente de todos

20Sin embargo, la presencia de extranjeros candidatos a la iniciación no sólo alimenta las rivalidades entre sacerdotes que se desarrollan en un escenario microlocal. También influye, y esto es un fenómeno más reciente, a otra escala. Esta vez, implica grupos constituidos de sacerdotes cuyos discursos y prácticas aspiran, ya no sólo a asentar una legitimidad propiamente local, sino que tienden a un reconocimiento a escala propiamente nacional y hasta transnacional.

GRUPOS CUBANOS EN VÍA DE INSTITUCIONALIZACIÓN E INICIADOS DEL EXTERIOR

  • 21 La Asociación Cultural Yoruba de Cuba fue creada por una docena de babalaos habaneros y simultánea (...)

21A consecuencia del cambio de la posición oficial del gobierno respecto de la religión, varios grupos de sacerdotes, liderados en su mayoría por babalaos y con proyectos de institucionalización y de “ortodoxisación” de las prácticas religiosas de origen yoruba, emergieron en la escena pública. Hasta ahora, su pluralidad ha contradicho su anhelo de unidad y engendrado nuevos antagonismos así como líneas suplementarias de fragmentación en la población religiosa. El paisaje de estos grupos está dominado, en términos de visibilidad, por uno de ellos: la Asociación Cultural Yoruba de Cuba (acyc). Esta asociación es la única que goza en la actualidad de un reconocimiento legal en materia de religión de origen yoruba.21 No obstante, los grupos concurrentes no abandonaron sus propios proyectos, algunos de ellos están hoy en negociaciones con miembros del gobierno con el fin de lograr también cierto reconocimiento. Desde hace alrededor de quince años, todos se ven así comprometidos en luchas de poder acerbas al tener como objeto el monopolio de definir la ortopraxia de estos cultos y de representarlos en esferas públicas.

  • 22 Al respecto, es importante señalar que la mayoría de estos grupos funciona como asociaciones, con (...)

22La presencia en Cuba de extranjeros candidatos a la iniciación se convirtió, pues, en un elemento de peso en el marco de estas luchas. En este nivel, sin embargo, las alianzas tejidas con iniciados extranjeros, o más generalmente del exterior, no reposan en exclusiva sobre el parentesco ritual, sino más bien sobre afinidades de diferentes tipos, y son claramente estratégicas.22 Conforme a las lógicas antes señaladas, dichos grupos usan en sus discursos estas alianzas valorizantes para intentar influir en el juego de relaciones de poder locales, y cuentan con que una forma de reconocimiento fuera de las fronteras nacionales recaiga de alguna manera en el contexto nacional. Ciertos de ellos usan efectivamente las alianzas transnacionales que entablaron para tratar de contrarrestar su posición de marginalidad relativa en el nivel local. El grupo llamado Comisión Organizadora de la Letra del Año, competidor directo de la acyc para ciertas actividades rituales colectivas, trata así de reivindicar su legitimidad superior mediante este argumento: tal vez no tenga, a diferencia de la acyc, respaldo legal, pero puede enorgullecerse de contar en sus rangos con más de una centena de sacerdotes extranjeros. Más aún, la prensa extranjera cubre sus actividades y entrevista a sus líderes anualmente, y publica sus declaraciones en Internet y en periódicos extranjeros, norte y sudamericanos.

  • 23 En cualquier nivel de iniciación, los iniciados reciben receptáculos de diversos materiales, forma (...)

23En realidad, todos los grupos en vía de institucionalización han tomado recientemente acta, implícito de que, a principios del siglo xxi, era tiempo de contar, de forma general, con los ya numerosos iniciados extranjeros, cuya cifra parece que seguirá creciendo. Prueba de ello es que la acyc procuró en últimos tiempos tomar medidas para controlar este fenómeno y asentar en definitiva su ascendiente sobre los demás grupos. En enero de 2005, dicha asociación presentó un proyecto a la muy oficial “Oficina de asuntos religiosos”, órgano del comité central del Partido Comunista de la cual depende. Aquel texto preconizaba la inscripción obligatoria en la acyc de todo extranjero que viniera a iniciarse en Cuba así como el registro previo y obligatorio de su futuro iniciador, padrino o madrina. Sugería también que un certificado de la acyc fuera necesario en los servicios de aduana aeroportuarios para que el extranjero, a la hora de partir, pudiera llevarse sus atributos religiosos.23 Este proyecto –rechazado hasta ahora por las autoridades-poseía varios objetivos.

24En primer lugar, hubiera permitido captar fieles extranjeros para la red propia de sacerdotes de la asociación y hasta garantizarse su monopolio. Al mismo tiempo, hubiera, de hecho, excluido a los grupos rivales al reducir con fuerza su posibilidad de trabar, en el futuro, alianzas transnacionales suplementarias. Representaba en tercer lugar una manera de asentar, por vía oficial, su autoridad en Cuba sobre los iniciados cubanos que contestan con frecuencia su legitimidad. Pero, más aún y ante todo, consistía en intentar erigirse frente a los extranjeros como único interlocutor válido en Cuba en materia de religión de origen yoruba. Efectivamente, esta iniciativa no se fundaba sólo sobre la consideración de una situación local y nacional que pretendía regular. Con ello, la acyc deseaba conquistar una legitimidad oficial tendiendo a concretar sus pretensiones a la exclusividad de representar las vertientes religiosas cubanas de origen yoruba frente al exterior también, en el marco de un mercado religioso claramente percibido como transnacional.

DE LO NACIONAL A LO TRANSNACIONAL. MODIFICACIÓN DE LAS RELACIONES DE PODER LOCALES

  • 24 Acerca de estos aspectos vid. Stefania Capone. “Les dieux sur le net. L’essor des religions d’orig (...)

25Durante los últimos años, tanto en Europa (sobre todo en España) como en otros países del continente americano, las religiones yoruba de África del Oeste –sus vertientes nigerianas ante todo– conocieron un auge paralelo al de las prácticas cubanas. Una verdadera red transnacional de practicantes de las religiones de origen yoruba, cuyo medio de contacto y espacio de intercambio privilegiado ha sido y sigue siendo Internet, también se ha constituido.24

  • 25 Recordemos que los cubanos de la isla no disponen libremente de internet y que son, además, limita (...)

26A pesar de ser, mediante el padrinazgo de extranjeros, actores activos de la transnacionalización religiosa, la mayoría de los iniciados cubanos se encuentra no obstante en una situación de aislamiento relativo respecto de este contexto transnacional y las informaciones acerca de los debates que animan esta amplia red le llegan en fragmentos.25

  • 26 Kali Argyriadis y Renée de la Torre, “El ritual como articulador...”. La categorización aquí usada (...)

27El caso de los líderes de los grupos evocados es, sin embargo, sensiblemente distinto. Son en realidad actores que podemos identificar con claridad, por oposición a los actores “secundarios” y “eje” ya evocados, como actores “nodos”, es decir como actores “detentores de las claves de diversos contextos, incluyendo el transnacional” y que “manejan con facilidad sus codigos esenciales”.26 Poseen mucho más datos que los demás actores habaneros sobre la implantación de sus prácticas religiosas fuera de su contexto de origen y, clave esencial, saben que las vertientes de culto yoruba de África representan, para ciertos practicantes, un modelo de tradición alternativo al cubano. Sus discursos revelan, en efecto, que tienen una conciencia aguda de la existencia de esta red transnacional y de los debates que la atraviesan.

28Esta toma de conciencia es en sí misma el fruto del fenómeno creciente de iniciaciones de extranjeros en los años noventa. Hace algunos años, estos actores “nodos” pertenecían a la masa de los iniciados “eje” y, precisamente mediante el padrinazgo de extranjeros o de cubanos del exterior, pudieron irse por un tiempo del país, en muchas ocasiones para dar conferencias religiosas u oficiar en ceremonias. Se percataron así de la situación antes expuesta y, al mismo tiempo, entraron en redes nuevas con las cuales mantuvieron luego intercambios intensos, mediante desplazamientos físicos, correo postal y electrónico, lo cual los mantuvo y los sigue manteniendo informados de las polémicas que animan esta red transnacional. Han entendido, pues, que el público potencial de sus discursos y prácticas puede ser mucho más amplio que el nacional y que supera también el único público de extranjeros que viene iniciarse en Cuba, lo cual constituye como veremos, un factor de peso en los proyectos actuales que encabezan. En realidad, los conflictos recientes que vienen a actualizar los antagonismos preexistentes entre estos grupos son hoy esencialmente mediatizados por una voluntad convergente de inserción en estos marcos y debates transnacionales.

  • 27 Acerca del primer aspecto, que no será tratado aquí, así como para el análisis detallado del confl (...)

29El caso de un conflicto sin precedente que tuvo lugar en La Habana a finales de 2004 y que, en realidad, inspiró directamente a la acyc su proyecto de 2005 es paradigmático de ello. Surgió a partir de la iniciación de una mujer venezolana en el sacerdocio hasta entonces exclusivamente masculino en Cuba de Ifá. Esto hacía eco para un debate en la red transnacional acerca de la posibilidad de esta iniciación, en general negada en Cuba pero parte integrante de la tradición africana. El conflicto abierto opuso el grupo instigador de la iniciación, llamado Ifá Iranlówo, a la acyc Además de revelar por primera vez en la escena pública las dinámicas agonisticas intrínsecas a este universo, este conflicto abierto también evidenció dos elementos: en primer lugar, la influencia sobre ciertas prácticas rituales y discursivas a priori locales de las que atraviesan la red transnacional de practicantes de las religiones de origen yoruba y, en segundo, la aparición de un nuevo objetivo implícito consistente en conquistar la legitimidad a emitir un discurso religioso definiendo (o redefiniendo), desde la isla, la tradición cubana sobre el amplio mercado religioso transnacional de la religión de origen yoruba, frente a los iniciados del exterior.27

30En este conflicto, sí reencontramos las mismas lógicas que las que aparecen en el nivel microlocal cuando se trata de la iniciación de extranjeros, a saber la acusación de mercantilismo de los iniciadores y la de corrupción de la tradición, extremadamente fuertes en este caso. También se movilizaron estrategias de legitimación y deslegitimación inéditas de parte de ambos grupos, como la distribución masiva de panfletos, la organización de conferencias de prensa, el empleo de Internet y de tentativas de coerción, la introducción de categorías de acusación política como la de “disidencia”, el desarrollo de discursos distintos y particularmente complejos acerca de la noción de tradición nacional y, al mismo tiempo, el uso de argumentos rituales ajenos al contexto propiamente cubano así como del discurso de varios iniciados extranjeros. Si la controversia fue tan violenta, fue, es cierto, porque la iniciada era venezolana (dos mujeres cubanas habían ya pasado por esta iniciación en 2003 sin que haya habido ninguna reacción de parte de los grupos rivales), pero también, y ante todo, porque aquella modificación ritual constituía, por parte de Ifá Iranlowó, un discurso en actos frente a los iniciados del exterior sobre lo que era o podía ser la tradición cubana.

31En el marco de la temática tratada en este artículo, lo más importante es notar que este nuevo objetivo implícito se revela capaz de llevar al paroxismo los antagonismos anteriores y de engendrar nuevas estrategias de (des)legitimación así como de modificar por un tiempo las relaciones de poder de los grupos locales. En este conflicto, de grupo netamente marginal, Ifá Iranlowó pasó a un primer plano en la esfera pública. Más aún, encontró fuertes apoyos en numerosas instituciones científicas del país –algunas de ellas dedicándose a estudios religiosos-así como en importantes intelectuales iniciados y no iniciados quienes, de forma paralela, condenaron los medios empleados por la acyc en este conflicto, a pesar de su posición de autoridad relativa sostenida por su estatus legal. Al mismo tiempo, Ifá Ìranlowó se vio impulsado en la escena transnacional –esencialmente por el uso de Internet en el conflicto– como un interlocutor válido para ciertos iniciados de afuera favorables a su iniciativa. Estos últimos contribuyen hoy a fortalecer la nueva posición lograda por el grupo en este conflicto.

FOTOGRAFÍA 2. Babala(w)o nigeriano finalizando la iniciación “a la manera africana” de dos muchachos cubanos. La Habana, julio de 2006.

32Así es como, a principios de 2006, un hombre mexicano, iniciado en la santería por un cubano y hasta ahora cercano a la acyc, contactó por correo electrónico al líder de Ifá Iranlowó y mantuvo correspon-dancia con él, lo que fue una consecuencia directa del conflicto que popularizó el nombre del grupo. Habiéndose ido a Nigeria para iniciarse en el culto de Ifá, este iniciado mexicano fue a Cuba, acompañado de su padrino nigeriano, a visitar al líder y a los miembros principales de Ifá Iranlowó. Algunos meses después, en julio de 2006, el mismo padrino y otro babalao nigeriano volvieron a La Habana –siempre acompañados del ahijado mexicano y mediante su ayuda financiera–, con el fin de realizar, por primera vez en la isla y con Ifá Iranlowó, una triple iniciación en Ifá a la “manera africana”. Éste fue un evento al cual asistieron alrededor de cincuenta o sesenta sacerdotes de La Habana, pero que fue rodeado de silencio por parte de los grupos rivales, aunque algunos de ellos fueron invitados. A los pocos días, la iniciación fue seguida de una conferencia dada por los nigerianos en el Centro de Antropología de La Habana, pero ésta estuvo a punto de ser anulada a última hora por causa de una llamada telefónica de la ya citada oficina de asuntos religiosos. La acyc había denunciado la organización de esta conferencia sin autorización legal. Había además pretendido frente a los oficiales de dicha oficina que su objetivo era el de reclutar miembros así como el de recaudar fondos para una asociación fundada por los dos nigerianos con la complicidad de los huéspedes cubanos. Estos eventos confirmaron el uso de ciertas estrategias de deslegitimación y la existencia de luchas exacerbadas para garantizarse el monopolio interno al emitir un discurso sobre la tradición cubana legítima y sobre las posibles reformas a adoptar para su unificación y “ortodoxisación”.

33A modo de conclusión, se puede afirmar que la presencia de extranjeros candidatos a la iniciación en Cuba y la creación de alianzas con iniciados del exterior constituyen hoy un dato de gran relevancia en el análisis de ciertos antagonismos locales: exacerban los beneficios potenciales y las dinámicas que están en el corazón del vínculo ritual así como las luchas de poder que son intrínsecas al campo religioso local. Sus efectos repercuten en varias escalas, cada una de ellas implicando distintas lógicas de evolución en el culto de los sacerdotes cubanos, lógicas que pueden ser consideradas de manera cronológica pero cuyo encadenamiento no es necesario. En cuanto a las novedades que introduce en las estrategias de deslegitimación respectivas, una constante parece destacarse, sea en el nivel microlocal o en el de grupos en vía de institucionalización. Se trata del desplazamiento de los conflictos religiosos a otras esferas de la vida social, lo cual se transparenta en el recurso creciente a categorías de acusación política y en el intento de movilizar instancias estatales para zanjar ciertos antagonismos.

34En estas páginas, se trató de destacar cómo la actual posibilidad de entablar alianzas transnacionales influye sobre las relaciones entre iniciados cubanos de la isla, también se pueden vislumbrar elementos interesantes para entender sus relaciones con iniciados extranjeros o del exterior. Por medio de los casos estudiados, vemos fluctuar la posición de estos últimos. En las lógicas más comunes, son siempre vistos, es cierto, por los cubanos como “consumidores”, presas inocentes frente a los depredadores cubanos. Los cubanos son entonces implícitamente concebidos como los únicos detentores, a veces poco escrupulosos, del saber y de la tradición religiosa. Sin embargo, a medida que pasa el tiempo o que se profundizan las relaciones, los extranjeros pueden adquirir otro estatus, claramente perceptible en el último caso evocado. En éste, los cubanos van hasta conceder a iniciados del exterior una posición de poder relativo, una igualdad de conocimiento o, por lo menos, la posibilidad de ser un interlocutor válido respecto de lo que es la tradición religiosa. Este cambio se podía augurar, de cierta forma, a través de las nuevas relaciones de clientelismo que se crean, en ocasiones, en el nivel microlocal.

35Más que nunca y con el fin de aprehenderlo mejor desde una perspectiva etnográfica y antropológica, el fenómeno de la transnacionalización religiosa debe ser enfocado a partir de la diversidad de relaciones que engendra.

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Testa, Silvina. “La conquête de l’Est. Reconfigurations régionales de la santería cubaine”. Universidad París X-Nanterre, 2006 [tesis de doctorado].

Notes

1 Este proceso ya se ha estudiado detalladamente en diversos países. Para el caso de Estados Unidos vid., entre otros, a David H. Brown. Garden in the Machine: Afro-Cuban Sacred art and the Performance in urban New Jersey and New York. Ph.D. Dissertation, Yale University, 1989; Georges Brandon. Santería from Áarica to the New-World: The Dead sell Memories. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1993; y Stefania Capone. Tes Yoruba du Nouveau Monde. Religion, ethnicité et nationalisme aux États-Unis. Paris: Karthala, 2006. Para el caso de Mexico, vid. Nahayeilli B. Juárez Huet. “Un pedacito de Dios en casa: transnacionalización, relocalización y práctica de la santería en la ciudad de México”. El Colegio de Michoacán, 2007 [Tesis de doctorado]. Para el caso de Francia, vid. Kali Argyriadis. “Les Parisiens et la santería. De l’attraction esthétique à l’implication religieuse”, Psychopathologie africaine, 1-xxxi, 2001-2002, p. 17-44. Para un proyecto comprativo del caso francés y del caso español, vid. Sonia López Calleja. Diffusion des cultes afro-cubains à Paris et à Valencia: influence des processus cognitifs dans l’adhésion à une nouvelle religion. Memoria de dea, Universidad París X-Nanterre, 2005. Memoria de dea, Universidad París X-Nanterre, 2004.

2 Vid. Kali Argyriadis y Renée de la Torre en la introducción de este libro así como Stefa-nia Capone. “Les pratiques européennes des religions afro-américaines”. Psychopathologie africaine, vol. xxxi, núm. 1, 2001-2002, y “Religions transnationales”, Civilisations, vol. li, núm. 1-2, 2004.

3 En la actualidad, dos millones de extranjeros viajan anualmente a esta isla que cuenta con alrededor de once millones de habitantes.

4 Para poder salir legalmente del país, fuera de un marco profesional, los ciudadanos cubanos necesitan una “carta de invitación” firmada por un residente de un país extranjero. Esta “carta” es un documento notarial establecido, mediante el pago de 160 pesos convertibles (equivalente a 160 dólares americanos), por la Consultoría Jurídica Internacional de La Habana.

5 A lo largo del siglo xx, algunas de sus manifestaciones rituales centradas alrededor del baile, de la música y del canto habían efectivamente sido valoradas en su dimensión estética como parte de un “folclor afrocubano”. Hoy, todas las guías turísticas editadas en América y Europa consagran un capítulo al tema de las religiones afrocubanas. También indican los principales lugares donde se pueden apreciar espectáculos inspirados de este universo.

6 Al respecto vid. Kali Argyriadis. La religión à La Havane. Actualités des représentations et des pratiques cultuelles havanaises. París: Archives Contemporaines, 1999.

7 Vid. Kali Argyriadis y Renée de la Torre. “El ritual como articulador de temporalidades: un estudio comparativo de la santería y de las danzas aztecas en México”. Odile Hoffmann y Teresa Rodríguez (eds.). Los retos de la diferencia. Los actores de la multiculturalidad entre México y Colombia. México: ciesas-ird-icanh-cemca, 2007.

8 En el caso de Ifá, culto en esencia masculino, los iniciadores siempre son hombres. En la santería, este cargo puede indiferentemente ser asumido por un hombre o una mujer. En el resto del artículo y por comodidad gramatical se emplearán los términos genéricos de “iniciador” y “padrino”, ya no para designar un individuo de sexo masculino sino para referirse a esta función.

9 Acerca de la noción de “mercado religioso”, vid. Pierre Bourdieu. “Genèse et structure du champ religieux”. Revue Française de Sociologie, vol. xii, núm. 3, 1971, pp. 295-334. Sobre la noción de “relación objetiva”, vid. Pierre Bourdieu. “Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber”, Archives Européennes de Sociologie, vol. xii, núm. 1, 1971, pp. 3-21.

10 En este medio, la noción de “tradición” está intrínsecamente ligada a la “casa religiosa”. La práctica ritual, aunque siga una lógica simbólica y principios básicos compartidos por todos, presenta cierta plasticidad y es susceptible de variar, en sus detalles, de una casa a otra. La complejidad de los rituales y la cantidad de secuencias que los componen nutren así ad infinitum el chisme, el cual puede tener como objeto el uso de ciertos ingredientes rituales (plantas, piedras, animales, etc.), la disposición del espacio ritual, los propios gestos rituales y su cronología, los cantos apropiados a tal ritual o su versión “ortodoxa”, etcétera.

11 Varias etnografías más antiguas así como trabajos con carácter propiamente histórico sobre estas vertientes religiosas lo confirman. Vid., entre otros, r. Lachatañeré. “La influencia bantú-yoruba en los cultos afrocubanos”. El sistema religioso de los afrocubanos [reedición de artículos de 1940-1946]. La Habana: Ciencias Sociales, 2001, pp. 205-216; L. Cabrera. El monte. Igbo, Finda, Ewe orisha, Vititinfinda. La Habana: Ed. si-mar s.a., 1996, p. 1 ; L. Cabrera. Koeko Iyaivó: Aprende novicia. Pequeño tratado de regla lucumi. Miami: Library of Congress Catalog Card, 1980, pp. 182-184; d. h. Brown, op. át, pp. 10-108; y m. w. Ramos. “La División de La Habana: Territorial Conflict and Cultural Hegemony in the Followers of Oyo Lucumi Religion, 1850s-1920s”, L. Pérez y u. De Aragón (coords.). Cuban Studies. Pktsburgh: University of Pittsburgh Press, 2003, pp. 38-70.

12 La expresión “extranjeros” representa una categoría monolítica en el discurso de los iniciados cubanos. Está retomada como tal en este artículo, ya que, salvo mención explícita, la nacionalidad de estos extranjeros no es un elemento relevante en la comprensión del fenómeno estudiado.

13 Los salarios mensuales cubanos varían del equivalente de 6 a 40 dólares, y es evidente que, a pesar de no ser por tanto ricos, la totalidad de los extranjeros que vienen a Cuba, todas nacionalidades confundidas, gozan de ingresos ampliamente superiores a los de la población media cubana.

14 Las referencias a ahijados cubanos residiendo en el exterior, cuya cifra se ha incrementado fuertemente en los quince últimos años, están a veces movilizadas en el mismo sentido.

15 En Cuba circulan dos monedas: el cuc o peso cubano convertible, equivalente al dólar americano, y la llamada “moneda nacional” o simple peso cubano. Un cuc equivale a 24 pesos cubanos. Los salarios son pagados en su mayoría en pesos cubanos. Sin embargo, al igual que todo lo brindado específicamente a los extranjeros, los servicios y productos de mejor calidad en el país se pagan en cuc. En cuanto a los llamados “cubanos del exterior”, se puede decir que representan una categoría intermedia. No son realmente extranjeros, pero tampoco son considerados cubanos con el mismo título que los de la isla. Desde el punto de vista insular, poseen todos los atributos del extranjero y, de hecho, gozan legalmente de los mismos privilegios (acceso a servicios diversos en la isla y movilidad personal ilimitada). Generalmente son así tratados, al menos en materia de dinero, como los extranjeros.

16 Aunque varios sacerdotes realizan iniciaciones en estos países, la iniciación en Cuba siempre goza del sello de una autenticidad, y hasta de una eficiencia ritual, superiores.

17 Aunque los trámites relativos a la salida son extremadamente onerosos (360 cuc como mínimo además del precio del boleto de avión), “viajar” representa un objetivo para muchos cubanos, omnipresente en las conversaciones cotidianas. En las representaciones de muchos equivale a la posibilidad de ganar dinero, sea, en el caso de los iniciados, por el ejercicio de su sacerdocio afuera o por cualquier otra vía. Esta posibilidad no es accesible para todos, así, el hecho de “haber viajado” se vuelve también fuente de cierto prestigio social al regreso a la isla.

18 En el lenguaje popular cubano, se puede decir de las personas que “se dolarizan” que “se metalizan”. En estas dinámicas discursivas, al igual que en otros tipos de acusación como la de brujería malévola, el “metalizado” siempre es el otro.

19 Kali Argyriadis. “El desarrollo del turismo religioso en La Habana y la acusación de mercantilismo”. Desacatos, núm. 18, 2005, pp. 29-52.

20 Para otros ejemplos vid. Silvina Testa. “La conquête de l’Est. Reconfigurations régionales de la santería cubaine”. Universidad París X-Nanterre, 2006, pp. 180-185 [tesis de doctorado]

21 La Asociación Cultural Yoruba de Cuba fue creada por una docena de babalaos habaneros y simultáneamente reconocida por el Estado cubano en 1991. Este último le otorgó un local en el corazón de La Habana Vieja, el barrio más turístico de la ciudad. Esta asociación pretende así representar, en su integralidad, la población iniciada del país así como unificar y centralizar, a largo plazo, el culto. Para más detalles acerca de este grupo y de los de que se van a tratar a continuación vid. Kali Argyriadis y Stefania Capone. “Santería y cubanía: les enjeux politiques de la transnationalisation religieuse”. Civilisations, vol. li nums. 1-2, 2004, pp. 81-137, y Emma Gobin. “Les religions d’origine africaine à La Havane. Ethnologie d’une harmonie rêvée”.Universidad París X-Nanterre, 2003, pp. 89-103 [tesis de maestría].

22 Al respecto, es importante señalar que la mayoría de estos grupos funciona como asociaciones, con sistema de inscripción, cotización, etcétera.

23 En cualquier nivel de iniciación, los iniciados reciben receptáculos de diversos materiales, formas y tamaños que materializan las entidades extrahumanas y cuyo cuidado les incumbe personalmente.

24 Acerca de estos aspectos vid. Stefania Capone. “Les dieux sur le net. L’essor des religions d’origine africaine aux États-Unis”. L’Homme, núm. 151, 1999, pp. 47-74, y Alejandro Frigerio. “Internet y la creación de una esfera pública religiosa trasnacional: practicantes ‘tradicionalistas’ y ‘diaspóricos’ de religiones afroamericanas en la web”. Ponencia presentada en el Coloquio Transnacionalización de las Prácticas Religiosas Neotradicio-nales Guadalajara, Jalisco, 22 al 24 de febrero de 2007.

25 Recordemos que los cubanos de la isla no disponen libremente de internet y que son, además, limitados en sus posibilidades de circulación fuera del país.

26 Kali Argyriadis y Renée de la Torre, “El ritual como articulador...”. La categorización aquí usada presenta la gran ventaja de escapar al enfoque de las relaciones entre iniciados en términos de dominados/dominantes, el cual, por la presencia permanente de la contestación y de la negociación de los estatus, es totalmente inadecuado para entender las relaciones que se desarrollan en este mundo. Ser un actor “nodo” no equivale, en ningún momento, a ocupar una posición de poder objetiva. Este mismo actor puede, por ejemplo, ser un actor marginal o marginalizado en un contexto local dado, como es mayoritariamente el caso aquí.

27 Acerca del primer aspecto, que no será tratado aquí, así como para el análisis detallado del conflicto, vid. Emma Gobin. “‘Innovation’, circulation, fragmentation. Ethnographie d’un conflit religieux à La Havane”. Ateliers du lesc, núm. 31, 2007 (http://ateliers.revues.org/document411.html), 23 de julio.

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Légende FOTOGRAFÍA 1. Neo fita suiza en vísperas de su iniciación. Su madrina cubana le sirve la primera comida ritual.
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Légende FOTOGRAFÍA 2. Babala(w)o nigeriano finalizando la iniciación “a la manera africana” de dos muchachos cubanos. La Habana, julio de 2006.
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Auteur

lesc-Université de Paris x-Nan terre

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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