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La Mitad del mundo

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Jacques Galinier

Quinta parte. La mitad del mundo

Capitulo III. Mitad dios, mitad diablo: discusión acerca de la clasificación dualista

Texte intégral

  • 1 Aparte de los trabajos sobre la preeminencia de la mano derecha (Hertz, 1970), habría que menciona (...)

1En repetidas ocasiones han sido señaladas evidencias de la lógica de las clasificaciones indígenas, definidas sobre la base de la polaridad masculino/femenino. De hecho, la ausencia de una auténtica simetría anatómica entre el hombre y la mujer coloca al dualismo otomí en el centro de un debate cuyos términos fueron planteados por Hertz a principios de este siglo, y sigue suscitando una serie de discusiones teóricas complejas1 Por su parte, examinando materiales relativos a los machas, Platt propuso un modelo de simetría en espejo —basado en la que ofrecen los dos lados del cuerpo humano— a fin de comprender la cuadripartición territorial entre las poblaciones de la “puna” boliviana (Platt, 1978:1098). En su análisis, el autor pone en evidencia una ambigüedad fundamental: si bien la simetría vertical del cuerpo está perfectamente simbolizada a través de la imagen del espejo, cuando se trata de establecer correspondencias entre el cuerpo masculino y el femenino nos enfrentamos con un problema de combinatoria. Platt propone resolver la cuestión en el plano formal, por referencia a la doble matriz de una estructura cuatripartita, que representaría cuatro configuraciones posibles:

2Las dos combinaciones intermedias —mujeres masculinas y hombres femeninos— permiten, en el plano lógico, multiplicar las potencialidades de aplicación del esquema dualista y mantener la simetría en espejo, introduciendo, como en los rituales de construcción de la casa, cuatro actores hombres para representar dos parejas masculino/femenino (Platt, 1978:1092). En lo que respecta a nuestro campo de estudio, la solución aplicada al caso de los macha parece de un nivel de sofisticación teórica más elevado, lo cual se ve confirmado por Harris a propósito de los laymis, examinando las dificultades de análisis del principio de asimetría. Según este autor, les modeles de dualité laymi (...) ne sont pas isomorphes: ils ne sont pas interchangeables, ni réversibles (Harris, 1978:1117). Estas reflexiones nos incitan a indagar de qué manera los otomíes, por su lado, logran resolver el problema de la permutación de los elementos en uno y otro de estos paradigmas.

3Para lograr esa meta, hemos de retomar término a término las representaciones locales, a fin de resolver a la vez el problema de las simetrías propias del cuerpo humano (masculino y femenino) y el de las polaridades macho/hembra.

1. Las polaridades corporales

4En el primer grado del análisis, los informantes proponen tres oposiciones: derecha/izquierda, adelante/atrás y arriba/abajo.

1.1 La derecha y la izquierda

5Contrariamente a las divisiones vigentes en numerosas sociedades de organización dualista, este esquema otomí de oposición binaria derecha/izquierda posee, en este caso específico, una importancia menor. Sin embargo recubre —como lo demuestran los ejemplos que se presentan en las páginas siguientes— las categorías de la superioridad y de la inferioridad, de la masculinidad y de la feminidad, y sus prolongaciones en el dominio de la ética comunitaria (bueno/malo, etcétera).

6Los cabellos: están divididos por la raya en una parte derecha (relacionada con “Dios Nuestro Señor”) y una parte izquierda (perteneciente a la Virgen María). Los cabellos del lado derecho de la cabeza son más largos. “Los cabellos son como los árboles. La parte que está expuesta al norte crece menos que la parte expuesta al sur”.

7Los ojos: son de tamaño diferente. “El ojo derecho es más grande, porque es bueno: es el ojo que sirve para apuntar con el fusil”.

8Las orejas: ninguna exégesis conocida.

9Los senos: el seno de la derecha (Dios Nuestro Señor) es más grande que el de la izquierda (Virgen María).

10Las manos: “la mano derecha es buena: es la que atrapa”; “la mano izquierda es la del Diablo, sus uñas están envenenadas”.

11Los pies: hay que levantarse con el pie derecho, considerado como bueno. El izquierdo es malo.

1.2 El adelante y el atrás

12Se trata del segundo eje de clasificación de las propiedades simbólicas de los elementos corporales. Al igual que la división derecho/izquierdo, la distinción adelante/atrás resulta poco pertinente. En todo caso, rara vez se llega a mencionar. Los indios de más edad cuentan que la parte delantera del cuerpo es benéfica y que la parte de atrás es nefasta (uno no puede ver lo que está atrás).

1.3 El arriba y el abajo

13La lógica de la verticalidad explica gran número de propiedades generales de los elementos del cosmos, y ocupa un lugar central en la clasificación dualista. Referida al cuerpo humano, se expresa en términos extremadamente sutiles.

14La parte superior del cuerpo está regida por “Dios” (okha). Evoca la pureza y el orden. La parte inferior pertenece al “enemigo”, al Diablo. Es la región del deseo, de la impureza y del desorden. En Santa Ana, esta dicotomía se relaciona con la imagen diurna del cuerpo ya que, por la noche, las fuerzas “de abajo” se apropian de él en su totalidad. Este axioma de alcance universal se expresa en los siguientes términos: mate okhã, mate-zithũ (mitad-Dios, mitad-Diablo), y es la clave a la vez de la cosmología y de la antropología de los otomíes.

El arriba: (mate okhâ). La cruz del cielo, instancia protectora del “Malinche” que rige el espacio celeste.
El Volador y los paradigmas de la verticalidad. Figurillas de papel enterradas al pie del palo (San Lorenzo Achiotepec, Hgo.)

El abajo: (mate šithu.) El diablo, armado con fusiles, encarnación de la divinidad terrestre, la que recibe la confesión de los “viejos” al final de su descenso.
El Volador y los paradigmas de la verticalidad. Figurillas de papel enterradas al pie del palo (San Lorenzo Achiotepec, Hgo.)

15Prosigamos ahora con la descripción del contraste arriba/abajo. Se considera que la parte superior del cuerpo comunica con el espacio celeste, la “gloria”, en la terminología cristiana. La parte baja entra en contacto con la tierra, es decir, con la divinidad hmũhoi, con la impureza y con el pecado (con el pie, se pisa cualquier porquería).

  • 2 Habría que añadir que el nombre de la boca, nde, significa también “deseo”.
  • 3 Este testimonio confirma un punto muy importante: no existe entre los otomíes un contrapeso ideoló (...)

16Desde esta perspectiva, la división arriba/abajo abarca la distinción entre el principio macho y el principio hembra, que opera por ejemplo en la descripción de la boca: la parte superior de ésta es macho y la parte inferior es hembra. Se cree que el Diablo tiene un diente arriba y dos abajo.2 No obstante, según ciertas fuentes, la boca, percibida en su globalidad, sería hembra: pertenece al “enemigo” (“de la boca salen el mal, las mentiras, la calumnia. La boca es realmente una mujer”, subraya una informante).3 La boca hace pareja con la nariz (principio fálico). La división arriba/abajo y su simbolismo no son, por otra parte, ajenos a la representación de las figurillas de papel amate: la posición de los brazos “hacia arriba” es sinónimo de fuerza vital, masculina, mientras que la posición de los brazos “hacia abajo” corresponde a una intención nefasta hacia alguna persona, a fin de “cortar su fuerza” (sęk pa nu sęti).

2. Asimetría y jerarquía

17Mediante esta geometría indígena aplicada a la descripción de las periferias espacio-temporales del cuerpo humano, los oto-míes aportan, a su manera, una solución conceptual a la vieja cuestión filosófica del dualismo asimétrico. Lévi-Strauss, en la misma línea de Rivers, examinó las anomalías y las contradicciones de las organizaciones que hacen uso de este principio (Lévi-Strauss, 1958:147-180). De acuerdo con las ya clásicas conclusiones de este autor, la asimetría aparece, en el caso de los otomíes, como la característica fundamental de un pseudomodelo ternario: por un lado 1, y por el otro, 1 + 1. Esta aparente anomalía se disipa a partir del momento en que se expresa a través de una lógica de los sexos que considera a la mujer como algo idéntico y diferente a la vez. Idéntico, puesto que la mujer es un hombre, o más exactamente, se incorpora a la esfera de la masculinidad (tanto por la especificidad de sus órganos genitales como por la presencia del pene hurtado, por la presencia en su propio cuerpo, el niño que lleva en sí). Pero ella es también diferente: yoho, “dos” (pene-hoyo). Podríamos representar esquemáticamente esta asimetría con la fórmula siguiente:

18A ≠ (a + B)

Lám. LIV: Clasificación dualista e iconografía ritual: Sol y Luna, hombre y mujer, enmarcan las ofrendas comunitarias. Ritual de petición de lluvia. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

19A y B representan respectivamente las esferas de lo masculino y de lo femenino, a el principio macho apropiado por la mujer a partir del cuerpo sacrificial, y que le confiere su propia masculinidad.

  • 4 El modelo azteca, organizado en torno a una polaridad padre/madre, es analizado en detalle por Lóp (...)

20En esta fase del análisis, la polaridad masculino/femenino aparece como la matriz explicativa más elemental y generalizante a la vez. Por tal motivo, representa una ilustración clásica de las incontables variedades del dualismo asimétrico amerindio.4 Sin embargo, la clave del sistema no consiste en disociar elementos en función de la oposición de los sexos, sino más bien en examinarlos, término por término, a la luz de una lógica de la verticalidad.

21Un minucioso examen del caso otomí nos invita a replantear la cuestión del dualismo bajo una forma satisfactoria. En efecto, son demasiados los elementos que inducen a pensar que conviene substituir un acercamiento basado en la lógica de la oposición de las clases por un análisis jerárquico análogo al que propone Dumont. Nos preguntaremos entonces, con Tcherkézoff,

si l'erreur des tenants de la partition, binaire est bien de n'avoir pas vu que dualisme, tnadxme et classement à n dimensions forment entre eux un groupe de tranformations. ou s'il n'y a pas au-delà de cette appréhension défaillante de la structure, un refus encore plus net d'abandonner les catégories d'égalité et de symétrie qui sont les nôtres et une réticence extrême à se tourner vers le mode hiérarchique de pensée des sociétés non-modernes (Tcherkézoff, 1983:7-8).

22Todos los ejemplos examinados hasta ahora dejan entrever que la asimetría macho(A)/hembra(B) está concebida en términos jerárquicos y, más precisamente, para utilizar la terminología de Dumont, que hay “englobamiento” de A por B. Esta propiedad es más notable desde el momento que permite resolver el enigma conceptual de la inversión jerárquica. Remitámonos para el caso a la perfecta ilustración del problema que nos ofrece la clasificación indígena de los oratorios en Santa Ana; un primer ordenamiento muestra que. A >B, es decir, que los oratorios se distribuyen de acuerdo con una escala de dos niveles, que establece una oposición antre los oratorios “mayores” (católicos) los oratorios “menores” (tradicionales). De acuerdo con un segundo ordenamiento, a partir de la lógica indígena, B>A. Nos adherimos aquí plenamente a la tesis de Tcherkézoff, según la cual l'inversion (A >B;B>A), loin d'être une contradiction —comme ce serait le cas dans notre logique de type mathématique— devient opératoire et signale un changement de niveau (Tcherkézoff, 1983:8).

23En el orden de las representaciones “diurnas”, el polo macho ocupa la posición de superioridad; el orden de las representaciones “nocturnas”, está colocado en situación de subordinación. Contextualmente, lo masculino es dominante respecto de lo femenino, pero en su aspecto global está sometido a la preeminencia de lo femenino sobre lo masculino, de acuerdo con la imagen (lunar) de la totalidad. La figura de la inversión es además una característica general del pensamiento cosmológico, que no requiere mayores precisiones. Es la condición de la permutación de los valores entre los términos, conforme a una lógica que excluye la contradicción.

24Planteadas estas observaciones metodológicas, queda por examinar al problema de fondo, o sea la combinación de los pares contrastivos en la clasificación paradigmática arriba/abajo. El cuadro presenta las categorías pertinentes que corresponden a ambos paradigmas, y que son puestas en evidencia por las operaciones rituales.

25Este cuadro requiere algunos comentarios relativos a la distribución de los rasgos y de su posible permutación. Si examinamos sección tras sección, se puede advertir que los pares contrastivos están definidos inequívocamente por cualquier informante, tratándose de la sección 1 (el cuerpo) y 3 (el cosmos).

Microcosmos y macrocosmos: el cuerpo, el espacio, la sociedad

Microcosmos y macrocosmos: el cuerpo, el espacio, la sociedad

Microcosmos y macrocosmos: el cuerpo, el espacio, la sociedad (final del cuadro)

Microcosmos y macrocosmos: el cuerpo, el espacio, la sociedad (final del cuadro)

26Dicho de otra manera, las representaciones del hombre y del universo son congruentes en todo con el modo de aprehensión y clasificación de los fenómenos del entorno.

27Al interior de este sistema de correspondencias (a partir del hombre o del cosmos, alternativamente), los demás rasgos se distribuyen respetando la misma lógica binaria basada en representaciones implícitas. No hay que olvidar que, de entrada, los otomíes no proporcionan un modelo antropológico formalizado en su totalidad. El “modelo completo” no existe en la mente de ningún individuo. Se sitúa en un nivel preconsciente, puesto que hace aparecer datos realmente clasificados por los indios en su percepción del mundo, pero que no asocian de manera sistemática. Por ejemplo, la homología, reconocida en forma local, entre el esquema dualista de San Pedro Tlachichilco y el dualismo ecológico en el espacio regional, no se expresa en términos de oposición 1/2. No obstante, la “mitad de la cabeza” corresponde en verdad al número 1, macho, y la de la Huasteca al número 2, puesto que la tierra caliente es el espacio de hørasu: “la mujer de dos sexos”. Otro ejemplo podrían ser las fiestas católicas y los rituales de fertilidad, que al parecer no guardan ninguna relación con la polaridad adelante/atrás. Sin embargo, el pecho está dividido en dos partes: la derecha (seno de Cristo) y la izquierda (seno de la Virgen). Ahora bien, la derecha es la parte visible, el anverso del cuerpo, y la izquierda, la parte trasera, su reverso. Gracias a una serie de interrelaciones simbólicas, el conjunto del sistema adquiere al fin su coherencia. Para la sección 4 falta por disipar una ambigüedad. La tierra fría está situada del lado del día, la tierra caliente entra en la categoría de los elementos nocturnos, lunares, mientras que el día (caliente) se opone a la noche (fría). Pero si la tierra es “fría” (región que va de Tulancingo a Tenango de Doria) es porque en su interior domina un elemento que también lo es (la Luna). Por el contrario, la tierra caliente es iluminada por el Sol en su recorrido nocturno. Vemos pues que la paradoja sólo es aparente: la oposición termodinámica no concierne a la atmósfera, sino al mundo infraterrestre.

28En la sección 9, la oposición pobreza/riqueza revela también una contradicción en los términos. ¿Cómo es posible que se identifique la pobreza con la sociedad dominante, y la riqueza con la comunidad india? Las palabras de los textos rituales proporcionan la clave del enigma. Hemos dicho que la abundancia se inscribe en un registro lunar, el del sí, del ser indio. En los conmovedores cantos de los “costumbres” los chamanes asignan a los otomíes el rol de “Señor de la Riqueza”. Son los hijos del Señor de la Abundancia, hmũmbęti, cuya iconografía nos hace descubrir la centelleante imagen de un personaje de papel dorado con el cuerpo constelado de monedas.

29Esta inversión simbólica de la relación sociedad dominante (mestiza)/sociedad dominada (india), hace intervenir la dimensión propiamente ideológica del modelo. Tales distorsiones subrayan —dentro de la concepción de las relaciones interétnicas— la contradicción entre las condiciones materiales de existencia de las comunidades indígenas, política y económicamente marginadas, y el contenido de su visión del mundo, que mantiene una imagen ilusoria de la realidad, pero cuyo valor afectivo es primordial.

30Otra característica propiamente ideológica del modelo es su carácter conservador y reduccionista, basado en oposiciones binarias entre dos tipos de sociedades. En efecto, el contexto social al que hace referencia no se limita a antagonismos maniqueístas entre indios y mestizos. La estratificación del campesinado mexicano no cabe de ninguna manera dentro de un esquema de este tipo. Las comunidades indias viven conflictos de intereses, como resultado de un proceso de surgimiento y cristalización de clases sociales. Ahora bien, la línea divisoria entre los propietarios y los campesinos pobres ya no se ciñe a los contornos de los grupos étnicos, incluso si a grandes rasgos esto es aún parcialmente cierto.

31A través de la elaboración de este modelo, hemos logrado entrever su carácter eminentemente práctico, inscrito en los rituales mismos. En efecto, de acuerdo con nuestro principio metodológico, no hemos recurrido al discurso de los mitos para obtener el modelo, excepto cuando éstos aparecían “engarzados” en las experiencias ceremoniales. Fue el desciframiento de un complejo conjunto de disposiciones concretas, insertas en los actos rituales y en su iconografía, lo que ha revelado sus contornos.

32Un último punto queda por dilucidar, a saber, la manera en que ese dualismo arriba/abajo se extiende hasta la raíz misma del poder, el de los hombres sobre las mujeres. En términos éticos, la asimetría entre el juego de las mujeres y el de los hombres está inscrita sin la menor ambigüedad. El hombre expresa la eminencia, la mujer una posición inferior. Como lo muestra el cuadro de la página 673, las cualidades morales del hombre contrastan con el carácter inquietante, asocial y subversivo de la naturaleza femenina. Todo el aparato conceptual que preside la organización de los rituales reposa sobre dos principios fundamentales:

  1. Las mujeres poseen el control de las fuerzas sobrenaturales. Son el Señor del Mundo, el Diablo, y acumulan en ellas toda la riqueza del universo.
  2. Este enorme poderío pone en peligro la cohesión de la sociedad, del orden comunitario, cuya responsabilidad recae sobre los hombres.

33Estamos aquí ante una auténtica paradoja: las mujeres tienen el monopolio del poder y, sin embargo, el poder real se encuentra en manos de los hombres. Es una contradicción que afrontan todas las sociedades en las que la virifocalización del poder choca con proyecciones del imaginario social acerca del cuerpo femenino, al que se atribuye una carga afectiva y simbólica considerable. De ahí que esté claro que corresponde a los hombres conservar un orden social estable, y garantizar la preeminencia del “arriba” sobre el “abajo”. Estamos aquí ante una exigencia que se expresa en términos de parentesco (filiación patrilineal) y de sistema de cargos (exclusión de las mujeres de los cargos, tanto civiles como religiosos).

34En lo que respecta a la inflexión patrilineal del sistema de parentesco, ésta corresponde a un modelo cuyas características atípicas ya han sido señaladas en numerosas ocasiones. Pero podríamos aventurar aquí una hipótesis en relación con el sistema dualista, en cuanto al fundamento ritual de ese principio de unifiliación. En efecto, las experiencias ceremoniales son ante todo momentos críticos para la sociedad, puesto que conjugan dos principios complementarios y a la vez antagónicos. A esta fase de desorden, de “diluvio” (para utilizar términos otomíes), debe seguir una homeostasis del cuerpo social y una recuperación del equilibrio de las fuerzas de la comunidad. Puede pues parecer necesario que los hombres controlen el desarrollo de esos dramas cícligos, para evitar que la sociedad se hunda en el caos. La regla de la patrifiliación permitiría mantener de alguna manera un armazón en torno al cual se ordenaría la vida ceremonial.

35No podría ser de otra manera, puesto que la mujer (por su actividad castrante) amenaza constantemente esa frágil armonía. Si el hombre no está “arriba”, toda la estabilidad de la máquina cósmica se encuentra en peligro. En esas condiciones, es claro que la homosexualidad masculina pasiva es peligrosa para el orden social: sin erección, el hombre —y con él la sociedad entera— regresa a los arcaicos abismos de la noche, al reino de la mujer. Imperativamente, el cuerpo social se ve forzado a mantener esa posición de superioridad, tiene que garantizar a la esfera de la masculinidad una mirada sobre las cosas ocultas de este mundo y arrebatar poder al poder.

36En definitiva, lo que hace la gran riqueza simbólica del pensamiento otomí no es lanío el haber explorado una forma específica de dualismo bajo todos sus aspectos (antropológicos y cósmológicos) sino el haber hecho de éste el armazón de las relaciones hombre/mujer. Todas las sociedades mesoamericanas han experimentado tal exigencia en el transcurso de su historia, y continúan traduciéndola a través de modelos cognoscitivos en ocasiones sumamente difíciles de dilucidar. Desde el punto de vista de la historia de las ideas, la gran fuerza de la “visión” otomí, radica en haber elaborado complejas representaciones acerca del problema de la coincidencia de los dos elementos constitutivos de ese dualismo, y en haber forjado un cuerpo de reflexión homogéneo sobre la transición, sobre el paso de una categoría a otra. No se trata por lo tanto de la variante americana de un pensamiento eleático, que se agotaría en la contemplación de los elementos inmóviles y disociados del cosmos, sino más bien de una ideología centrada en la ruptura y el caos, de los cuales extrae todas sus consecuencias intelectuales, como si, al apoyarse en una atenta lectura del cuerpo, la lógica dialéctica viniera a superponerse a la lógica binaria. Este pensamiento amerindio lleva la marca de una elección orientada hacia el conocimiento de las formas obscuras del deseo y de la muerte, del espacio de abajo, de una “mitad del mundo”.

Notes

1 Aparte de los trabajos sobre la preeminencia de la mano derecha (Hertz, 1970), habría que mencionar —dentro de la gran tradición sociológica durkheimiana enriquecida por Mauss— los textos fundamentales de Lévi-Strauss (1958), Needham (1960) y más recientemente Dumont (1979). La tesis de Tcherkézoff referente a la revisión de las clasificaciones dualistas amplía la idea central de Dumont acerca de la oposición jerárquica (Tcherkézoff, 1983).

2 Habría que añadir que el nombre de la boca, nde, significa también “deseo”.

3 Este testimonio confirma un punto muy importante: no existe entre los otomíes un contrapeso ideológico femenino ante la aterradora visión que del segundo sexo proponen los hombres, es decir, que las mujeres asimilan la ideología masculina y se asumen así mismas como “malas”, tomando en cuenta la especificidad de este término en el contexto otomí.

4 El modelo azteca, organizado en torno a una polaridad padre/madre, es analizado en detalle por López Auslin. Para él, este esquema clasificador es el punto de partida de construcciones ideológicas más complejas (López Austin, 1980:59).

Table des illustrations

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Légende El arriba: (mate okhâ). La cruz del cielo, instancia protectora del “Malinche” que rige el espacio celeste.El Volador y los paradigmas de la verticalidad. Figurillas de papel enterradas al pie del palo (San Lorenzo Achiotepec, Hgo.)
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Légende El abajo: (mate šithu.) El diablo, armado con fusiles, encarnación de la divinidad terrestre, la que recibe la confesión de los “viejos” al final de su descenso.El Volador y los paradigmas de la verticalidad. Figurillas de papel enterradas al pie del palo (San Lorenzo Achiotepec, Hgo.)
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Légende Lám. LIV: Clasificación dualista e iconografía ritual: Sol y Luna, hombre y mujer, enmarcan las ofrendas comunitarias. Ritual de petición de lluvia. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
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Titre Microcosmos y macrocosmos: el cuerpo, el espacio, la sociedad
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Titre Microcosmos y macrocosmos: el cuerpo, el espacio, la sociedad (final del cuadro)
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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