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La Mitad del mundo

 | 
Jacques Galinier

Quinta parte. La mitad del mundo

Capitulo I. Imagenes del cuerpo

Texte intégral

1En tanto que globalidad, el cuerpo (khãi) se identifica con la persona, armoniosa síntesis de entidades constitutivas fundamentales. Entre éstas, destacan algunas a las que el pensamiento otomí atribuye un valor de paradigma, puesto que dan cuenta de las propiedades de elementos comparables existentes en el universo.

1. La piel y la representación del tiempo

  • 1 En huasteco, ši significa “pelo” y este término se utiliza asimismo para el número “mil” (Ochoa, 1 (...)

2La noción de “piel” es difícil de delimitar, ya que se sumerge en lo más profundo de la cosmología otomí. En efecto, la piel humana no puede disociarse de sus equivalentes simbólicos. En el pensamiento otomí la idea de piel se aplica a soportes que son a la vez humanos, vegetales, animales y cósmicos. En el plano semántico, el lexema ši (piel) presenta, por sus múltiples derivados, un alto grado de productividad. En efecto, ši funciona como clasificador, y esto ocurre en todas las lenguas de familia otomí pame (otomí, mazahua, ocuilteco, pame, chichimeca y matlatzinca). La presencia en estas lenguas del lexema si es un indicio de la antigüedad de este rasgo estructural, cuya existencia es anterior a la escisión del protodialecto otomangue. Sin embargo su contenido semántico se ha empobrecido en las lenguas septentrionales (pame); por el contrario en el grupo central (mazahua, matlatzinca y, sobre todo, otomí), el lexema ši abarca una pluralidad de clasemas, de la que a continuación se presenta el cuadro correspondiente al otomí oriental.1

Piel vegetal, piel animal, piel humana. Figurilla de papel amate. San Pablito, Pue.

(Galinier, 1979: 207)

3Consideremos ahora la rama específica “cuerpo humano” del árbol ši. Se observa la existencia de una serie de términos derivados de este clasificador, que forman parte del conjunto de los términos relativos al cuerpo.

  • štã: “cabello”
  • kaško: “axila”
  • yãšmu: “sesos”
  • šinde: “labio”
  • šiku: “lóbulo de la oreja”
  • šibašni: “arruga”
  • šitɔ: “pestañas, cejas”
  • yoški: “cadera”
  • šiphani tɔ: “párpado”
  • šinthe: “muslo”
  • raštɔ: “pupila”
  • yʉši: “vellos púbicos”
  • pašitɔ: “iris”
  • šiphanisʉ: “prepucio”
  • šiyũ: “nariz”
  • šiba: “senos”
  • šinši: “hombro”
  • šiphani: “epidermis”
  • šiya: “bilis”

4La productividad de la raíz ši —igualada solamente en otomí por un número muy limitado de otros lexemas como kwa o kã— plantea a todas luces una serie de cuestiones fundamentales. ¿Qué lugar ocupa el concepto de piel en la cultura indígena? ¿Existe en otomí una correlación entre la estructuración del campo semántico de ši y su campo conceptual? ¿La motivación —el sentimiento de que existen “paquetes de relaciones”— entre los derivados de si existe realmente en todos los hablantes de otomí? En un trabajo anterior, he mostrado cómo las articulaciones entre los clasemas derivados de ši eran realmente percibidas por los hablantes gracias a una serie de relatos y de juegos de palabras que encuentran en los rituales un campo privilegiado de expresión (Galinier, 1979:205-218).

5El cuadro anterior requiere algunas observaciones complementarias. En el plano lingüístico, la piel humana es indisociable de las otras “pieles” de su entorno. Representa una especie de “envoltura”, de “concha” o de “corteza”. No sólo está provista de propiedades englobantes, sino que además, no está diferenciada del sistema piloso que de ella nace, sean plumas o vellos. Por lo demás, actuar sobre la piel es inducir una “putrefacción”.

6Esta especie de efecto hipnótico que resienten los otomíes hacia todo lo que concierne a la piel y su putrefacción se expresa mediante diversas fórmulas, como šʉn-ho šiphani “¡qué hermosa piel!”, para designar a una muchacha; o bien a través de alusiones discretas, observaciones casuales, una atención muy especial hacia lo que cubre, lo que se arranca, toda una serie de matices que casi siempre pasan desapercibidos en la investigación de campo, quizá porque se inscriben en el centro mismo de la visión del mundo y de la experiencia ritual de los otomíes.

7La piel es una especie de envoltura o de “cuero” que engloba la substancia fundamental, la fuerza vital. Ahora bien, en el universo, existe un cierto número de “pieles” y todas comparten las mismas propiedades. La “envoltura del mundo” (šimhoi) es la designación metafórica del universo, la bóveda celeste. El monte, que recubre la tierra, es comparado con el sistema piloso (en el carnaval, el Señor de la Vegetación presenta un cuerpo velludo, una barba tupida y cabellos largos). La etnografía de este ritual confirma sin ambigüedades la asimilación de la noción de piel a la de sistema piloso.

8A la “piel” de los árboles, a la corteza, se le atribuyen propiedades idénticas a las de la piel humana: a partir del liber del amate y del jonote se produce el papel ritual. Las pieles de animal obsesionan asimismo la imaginación de los otomíes: recordemos su utilización en el carnaval (piel de jaguar, de oso hormiguero, de ardilla, etcétera). Estas se ubican en un registro más cercano a la cultura que a la naturaleza, pudiendo el hombre en todo momento metamorfosearse en animal.

9Si bien el ser humano aparece como envoltura, posee no obstante en él otra serie de pieles: “piel de la boca” (los labios), “piel del camino” (la nariz), “piel de los ojos” (los párpados), etcétera. Dos de estas pieles están marcadas por un grado energético más alto: el prepucio y el himen. Por este hecho, la “piel del pene” (šiphanisʉ) posee el conjunto de las propiedades evocadas por los clasemas de si, ya que al igual que la corteza de un árbol, canaliza el principio vital. Con el paso de los años, el prepucio sufre un deterioro, una “putrefacción”, presagio de una vida nueva. Por lo demás, la “piel de la cola” experimenta un envejecimiento, por medio del acto de masturbación (kwašti) que le da su apariencia arrugada y anuncia la eyaculación (kwašti). La degeneración de la piel simboliza de alguna manera el resurgimiento de lo vivo. Pero ese proceso requiere una serie de acciones centradas en la idea de desollar, de raspar, de frotar, de pelar, etcétera. Así como la corteza de jonote, que será arrancada para representar a una divinidad, la piel humana debe ser sometida a ese tratamiento para que brote la vida. La acción de rayar, de rascar, es llamada šoki; término del mismo origen lingüístico que la acción de despegar šøke, nombre del carnaval de San Miguel, ritual durante el cual todos y cada uno se deshacen de su “piel”, de su máscara, de su traje, de la piel del monte, para entrar en un nuevo ciclo agrario, vegetal, humano y cósmico.

10El simbolismo de la desfloración no puede ser más claro, ya que hace del desollamiento la condición imperativa para todo nacimiento.

11La senectud, dicen los ancianos, representa una aproximación sucesiva al mundo de lo sagrado (el término que designa las arrugas, kãši, es un derivado de , “sagrado”). Esta conexión entre el concepto de piel y el de la noción de tiempo resulta más evidente si se le estudia en la terminología del parentesco para los individuos de las generaciones que preceden a Ego.

12El paso hacia lo sagrado se expresa pues en otomí por referencia a los semas “piel” y “podredumbre”. Esta particularidad terminológica coincide perfectamente con la creencia que atribuye a los viejos la función de anticipar la encarnación de personajes sobrenaturales. Por otro lado, el término šihta, “abuelo”, designa a los danzantes del carnaval, vestidos con su vieja piel, harapos o disfraces vegetales en todas las comunidades de la sierra. Este tema del desollamiento o desprendimiento de la piel hace surgir resonancias muy profundas en el inconsciente colectivo de los otomíes, y cristaliza su memoria histórica.

  • 2 Las fuentes relativas a Xipe Totec, el dios del desollamiento, son abundantes, tanto por la prolij (...)

13En efecto, los rituales por desollamiento, que caracterizaron la vida ceremonial de los indios del Altiplano central en la época prehispánica, habían alcanzado en el momento de la Conquista tal intensidad que no dejó de despertar la sagacidad de los cronistas. Según los Anales de Cuauhtitlan, este sorprendente ritual habría visto la luz entre los toltecas, presuntos autores del desollamiento de una mujer otomí en el año l3-Caña. Como lo señala Carrasco, semejante interpretación no permite atribuir con certeza el origen del desollamiento a los otomíes2 (Carrasco, 1950:159). En el caso de los mexicas, el ritual del Tlacaxipehualiztli, de impresionante ceremonial, es descrito por Sahagún. Todos los textos confirman que los danzantes se cubrían con la piel de los sacrificados. Aún queda por emprender un importante trabajo etnohistórico para descifrar los nexos que unen a los oto-míes con el Tlacaxipehualiztli, del cual el carnaval nos envía el eco hoy día atenuado.

La “abertura”
Explicación iconográfica de un concepto (San Clemente, Hgo.)

2. Los huesos: en el origen de la vida

  • 3 La clara de huevo, que evoca el esperma, es llamada “hueso”, y la yema es considerada la carne. La (...)
  • 4 Esta concepción es homóloga a la de los aztecas. Entre los antiguos mexicanos el esperma (omicetl) (...)
  • 5 En el México colonial se suponía que los huesos pulverizados poseían un poder de atracción sexual (...)

14Fuente de la existencia, los huesos (yo) están investidos de propiedades muy importantes. Nos dicen los ancianos que no solamente permiten caminar (yo), sino que además acumulan una “fuerza”, el esperma, que fluye de la substancia medular.3 Según la tradición, el líquido seminal se concentraría en los huesos antes de pasar a los testículos.4 Esta idea permite ponderar con mayor precisión el apego de los otomíes hacia los esqueletos, garantes ancestrales de una vida futura. Así, en ciertos actos terapéuticos, se utilizan huesos triturados de zopilote, ave epó-nima de los otomíes. En la nosografía indígena los “dolores de huesos” ocupan, como se sabe, un lugar muy importante. Todas estas prácticas permiten comprender mejor el ritual de la “llorada del hueso” que se presenta cada año, en vísperas de Todos Santos, como uno de los misteriosos llamados para la fertilización del mundo, repetido en cada celebración de la Semana Santa (Texcatepec), en el ciclo de los rituales cristianos.5

3. Sangre y esperma: cuna misma substancia?

15La noción de sangre se presta a numerosas confusiones, debido a una particularidad semántica, ya que el mismo término (khi) se aplica tanto a la savia como al semen. Cuando un hombre habla de su hijo, ma sʉntʉ “mi pequeña cola”, hace referencia a la vez a su “sangre” y a su esperma. Pero algunas glosas consideran que la sangre del niño es herencia materna. Esta doble filiación, que establece una relación entre el esperma (masculino) y la sangre (femenina) es enfatizada por múltiples símbolos. Se habla de la sangre de la desfloración y de la sangre menstrual en términos de khizãna (sangre de luna), que brota bajo el efecto de la penetración del “Diablo” šihtatšibo (ancestro-chivo). Pero, en su origen, sangre y esperma son producidos por los huesos y representan una misma substancia, que se diferencia posteriormente según el sexo. La idea —de origen prehispánico— de que la sangre derramada es una de las formas del sacrificio indispensables para el cumplimiento del ritual, sigue vigente. Así como se vincula la fertilidad de la mujer con la manifestación periódica de su “sacrificio”, las prácticas oblativas requieren la utilización de sangre. Es por esto que, en los rituales terapéuticos, la boca de las figurillas está manchada de sangre, ese auténtico alimento divino.

4. El mbʉi y la teoría indígena del alma

16En la geometría corporal, el estómago está localizado al “centro”; esta posición media lo convierte en el soporte del nzahki y del ntãhi, es decir, de la energía vital y del alma-soplo. Como se sabe, el nzahki humano no es de naturaleza distinta del nzahki cósmico, animal o vegetal. Se trata de la materialización parcial de la energía del universo, sumamente lábil. Esta ductilidad de la fuerza permite al hombre actuar sobre el nzahki de sus semejantes y provocar su muerte, mediante la manipulación oculta de personajes recortados (algunos de los cuales son denominados “energía”). Tal es el poder ambivalente propio del conocimiento chamánico, que cura y destruye a la vez.

  • 6 Se dice de un ser valiente que es zãmbʉi. La obesidad o la fuerza física son signos de fertilidad.
  • 7 El término mbʉ se emplea en el Valle del Mezquital para designar los testículos.

17El término nzahki se deriva de la raíz za, “árbol”: éste es símbolo de potencia.6 Lógicamente, el pene aparece como el lugar de expresión del nzahki, cuyo centro genésico es el estómago.7

  • 8 No obstante, encontré en Texcatepec otro término para corazón: tiyã “pequeña cabeza”.

18Volvamos ahora al nombre indígena del estómago: mbʉi, cuyo significado está relacionado con el de bʉi “vivir, existir, habitar”. Este término tiene la particularidad de designar también al corazón, órgano para el cual la lengua otomí no ofrece ningún término de substitución.8 Ahora bien, paradójicamente, el corazón ocupa en la imagen del cuerpo un lugar secundario, y su simbolismo no suscita comentarios. Por otra parte, se observan múltiples confusiones entre el corazón y el estómago. Los indios bilingües hablan con tranquilidad, en español, de que “les duele el corazón”... cuando se trata de trastornos gástricos. La aflicción expresada en español por la fórmula “mi corazón está triste” tiene como equivalente en otomí tũ ma mbʉi, que significa “mi mbui está muerto”, “estoy triste” (el órgano que sufre es el estómago).

  • 9 Sin embargo, la prohibición de comer el corazón de los animales, destinada a evitar una pérdida de (...)

19Según los mismos criterios, el ritual del novenario tũmbʉi “corazón muerto” es identificado con una caída vital que continúa más allá de la muerte9. Crisol de energía, el mbui es también la sede de las sensaciones y de la afectividad, como lo demuestra una pluralidad de metáforas muy sugestivas. La expresión del placer šʉn ho ma mbʉi se traduce lingüísticamente por “mi mbʉi está bien”, “estoy contento”. Curiosamente, el aburrimiento es significado por el término šombʉi (mbʉi abierto), la tranquilidad por mbʉi mãho (buen mbʉi). Pero es sobre todo en el dominio más secreto de la sensualidad, donde la creación metafórica es más rica. Así, el orgasmo corresponde a una experiencia trascendental calificada como imbʉi. Además, una estrecha relación une al concepto de mbʉi al del saber. Se califica al de débil entendimiento como thumbʉi, “vacío”, y al ignorante como nyãmbʉi cabeza-mbʉi”. El inteligente, por el contrario, es gratificado con la elogiosa apreciación de dimbʉi, es decir, “aquel cuyo mbui corre”. En una perspectiva ética, se disocia a los individuos calificados como hokãmbʉi, las personas honestas, “buenas”; de las šʉnsombʉi, sospechosas de perversiones.

20El remordimiento (ko ra mbʉi) es un sentimiento que tiene el mismo origen. La cólera kwe o bilis, cuyas repercusiones a nivel somático están explícitamente demostradas en los rituales terapéuticos, es llamada da sãmbʉi. Numerosas enfermedades son atribuidas a un desajuste del mbʉi, incluso si el dolor no está situado en la zona central del cuerpo. La bronquitis, por ejemplo, es denominada tuimbʉi, y un desgarramiento muscular šombʉi (abertura del mhʉi).

21A todas luces, esta dicotomía de lo bueno y lo malo es un reflejo del maniqueísmo cristiano, y no una distinción indígena. Aparece con mayor precisión en enunci el siguiente:

nubʉ šʉnho ma mbʉi ndadokhã ti ẽki nubʉ hir iho ma mbʉi šøt ra bẽšui di bɔi.
Cuando mi mbʉi está bien, no veo más que un solo Dios, cuando mi mbui está mal, todo es obscuridad.

22A este nivel del análisis, la visión o anicista y sensualista del mbʉi debe ser asociada con una concepción cognoscitiva, ya que los mecanismos de la reflexión corresponden al mbʉi. Este es la sede del pensamiento (yompęni) y del imaginario. El pensamiento es indisociable de sus dos funciones, que son la reflexión intelectual y la rectitud, como lo precisa el siguiente enunciado: šʉnho ra yompęni, “él reflexiona, él piensa bien”, “él es recto, él es honesto”.

23En nuestros días, se enfrentan dos concepciones radicalmente diferentes respecto a la fuente orgánica del pensamiento. De acuerdo con la concepción antigua, el mbʉi representa el punto focal de donde brotan la energía, las sensaciones y las percepciones. Bajo la creciente influencia de los valores nacionales, que penetran a la comunidad a través de la escuela, la radio y los desplazamientos al exterior, los adolescentes se sensibilizan más cada día hacia la concepción occidental de un pensamiento procedente de la cabeza. La expresión šʉnho ra pøyã, “tiene buena cabeza” aplicada a una persona inteligente, se escucha cada vez con mayor frecuencia, y traduce en realidad un hispanismo: “tiene mucha cabeza”. Aún hoy día, la teoría “abdominal” del alma no es realmente refutada. Las profundas creencias acerca del origen del pensamiento y de las funciones vitales siguen impregnando intensamente la cultura indígena y afloran muy sutilmente en la experiencia terapéutica.

  • 10 La idea de un movimiento alterno de “caída” y de “levantada” del alma concuerda con la visión indí (...)
  • 11 La metáfora de la “gran boca”, que se aplica también al ano, ilustra la noción indígena de una “eq (...)
  • 12 Los chamanes tienen la capacidad, según creen los indios de Santa Ana, de obturar los orificios de (...)

24Al abordar la noción de alma, se alcanza una función complementaria del mbʉi. Como ya hemos visto, se funde con la del soplo (ntãhi). Su potencia es mayor en el hombre que en la mujer, ya que está íntimamente ligada con la “palabra”, con el discurso mítico, expresión de la masculinidad. Contrariamente a la concepción pluralista del alma entre los totonacos, cuya sede se encuentra en diferentes puntos sensibles del cuerpo, la visión dualista otomí asigna al soplo-alma (o “sombra”, šũti) una doble ubicación en el hombre y en su alter ego animal o nahual. Se considera al alma una entidad distinta de la fuerza vital (nzahki), aunque dependa de un mismo órgano, el mbʉi. El ntãhi se desprende accidentalmente del cuerpo por la “caída” que requiere una “levantada” del alma.10 En verdad la “pérdida del alma” susceptible de provocar un resultado fatal, es el corolario de la desaparición del soplo: “El alma sale por la gran boca” (ra ntãhi mpo mbʉi pøn ra tãnde). A este respecto, el pedo es considerado a veces como una pérdida anímica.11 Sin embargo, a esta primera concepción del pedo se opone una doctrina energética, que prevalece en Texcatepec, según la cual las flatulencias son las manifestaciones sonoras de la “fuerza”.12 Un informante da cuenta de ello de manera más técnica: “es como la explosión de un motor de camión. El pedo es una señal de fuerza que anuncia excrementos” (no es necesario extenderse aquí sobre las connotaciones positivas acerca de la materia fecal y sobre su relación con la fertilidad).

25La unión del alma y de la sombra es ímplicitamente reconocida en la idea del alma-soplo, pero casi no es objeto de glosas explicativas más que entre los chamanes. La sombra del cuerpo posee una energía propia, que no siempre puede ser nefasta, al igual que la sombra de un ave (como el zopilote) o algún otro animal, la cual, al proyectarse sobre el cuerpo humano, sirve de pretexto para un augurio desfavorable.

26Por su parte, las almas de los muertos se pueden clasificar en múltiples entidades: las almas de los niños fallecidos a corta edad, las de las mujeres muertas de parto, las de los ahogados, las de los asesinados, las de los curanderos, etcétera. El alma-soplo se disocia de sus formas post mortem, tomando el nombre de “ánima”, y que son de hecho encarnaciones de la persona en su totalidad.

5. El pie: una simbolización de la “carencia”

27El término kwa designa la extremidad de un cuerpo, ya sea el pie o una base “el pie del cerro”. Define el término, el final de las cosas (kwati). El epílogo por excelencia del mito cabe en esta ambigua fórmula: pi kwati “es el fin” o “él acaba de hacer el amor”. Esta dualidad de sentidos plantea de entrada una interrogante: ¿existe una relación motivada entre el concepto de pie y el de sexo masculino? El relato que sigue, recopilado en San Pablito, responde a ello de manera explícita:

  1. nda ra khãi ke pʉni nu hønda ra khi mi tʉhʉ
  2. pi nyûpęni ra šisu hapʉ pi hâ ra khi
  3. pi nęk a nda šũi
  4. pi nkha pi nãhã
  5. pi nãka ra nyohʉ
  6. pi mba nu kha ra kospi
  7. pi nãti sipi
  8. pi yęka ra kwa pʉya
  9. pi pomi kha ra tošyo
  10. pi mba pʉya
  11. pi mhpaka
  12. pi nãka ra šisu pʉya
  13. pi nu ke pi khapʉ ra kwa kha ra tošyo
  14. pi yut ra sipi pʉya
  15. høndo a intoto a ra hpata
  16. pi n ‘yã pʉya
  17. hinški a hũ ma kwa ẽmpi
  18. pi tũ ra hpata pʉya
  19. Había una vez un hombre que se transformaba y que no comía más que sangre
  20. Acechaba a las mujeres allá donde buscaba sangre
  21. Una noche llegó
  22. Se durmió
  23. El hombre se levantó
  24. Se dirigió hacia donde estaba el fogón
  25. Saltó por encima de la lumbre
  26. Entonces, se quitó el pie
  27. Se paró en el fogón
  28. Luego huyó
  29. Se transformó en zopilote
  30. Entonces la mujer se levantó
  31. Vio que el pie estaba en el fogón
  32. Prendió entonces la lumbre
  33. Pero no regresó más que un zopilote
  34. Que se puso entonces a hablar
  35. “No quemes mi pie”, le dijo
  36. El zopilote murió entonces.

28Este texto hace intervenir un héroe muy poderoso (se nutre exclusivamente de sangre) y dotado del poder de metamorfosearse en nahual. El procedimiento se lleva a cabo durante la noche (tiempo de creación) por la mediación del fogón (kospi o tošyo). Existe otro término de uso más frecuente: nyũi, que designa a las tres piedras del fogón (tenamaztle), y por extensión al hombre (nyũhũ). En otras variantes de este relato, el hombre salta por encima del fuego en tres ocasiones. Una glosa recogida en Santa Ana Hueytlalpan precisa que si se brinca por encima del fogón, el cuerpo se llena de pústulas, alusión implícita al mito de creación del Sol y de la Luna, cuyo héroe solar aparece cubierto de llagas. Al revolcarse en las cenizas para lograr la transformación, el segundo candidato se convierte en luna, tal como intentan hacerlo los danzantes del carnaval (San Pedro Tlachichilco).

  • 13 En Huixquilucan, Ryeski encontró una versión muy semejante de este mito (Ryeski, 1976:65). En 1983 (...)
  • 14 En San Pedro Tlachichilco, los adolescentes evitan comer la pata de algún animal, porque si la com (...)
  • 15 Denominado tãki en otomí de la Huasteca o “chile chipotle” en español.
  • 16 Se trata en este caso del paki o “chile rayado”.

29A fin de efectuar la transformación, el hombre se deshace de su pie (o pierna) y lo coloca junto al fogón, convirtiéndose así en zopilote, hpata “padre caliente”, el pájaro del fuego.13 Pero, al cocer el pie, la mujer ocasiona el regreso del hombre-zopilote. Destruyendo este miembro, se suprime la reversibilidad de la metamorfosis. La desaparición del héroe como hombre coincide con el final del mito.14 Muchos otros relatos confirman esta identidad entre el pie y el sexo. Recordemos aquella versión del mito de la creación del Sol y de la Luna (Tzicatlán), transpuesta en un combate maniqueo entre Dios y el Diablo. La lucha se acaba con el episodio del entierro de Cristo. Cuando éste se eleva hacia el cielo, el Diablo le dispara una flecha (mi sa ke phletša ʉškwa). La flecha alcanza a Nuestro Señor en el pie (mi zʉrpʉ ra kwa). Caen tres gotas de sangre. En el lugar donde éstas tocan el suelo, surge el chile picoso;15 fluye más sangre y germina una nueva variedad de chile.16

30Esta variante aclara dos puntos:

  • la identidad sangre/esperma. La frase “la flecha alcanza a Nuestro Señor en el pie: caen tres gotas de sangre” se puede leer: “la flecha alcanzó el pene: corrió el esperma”. A esta doble lectura del mito, el narrador puede o no añadir precisiones contextuales;
  • la fertilización cósmica por el sacrificio del pie, en su carácter de pene (la presencia del número 3 confirma que se trata de un símbolo fálico).

31Otro relato que escuché en San Lorenzo Achiotepec nos ayudará a respaldar más ampliamente nuestra hipótesis.

  1. nda ra nyohʉ pi mba nu ra węsi
  2. emba ra šisu pʉya : hapʉ ki mba ?
  3. ka mba yo sʉ
  4. mba pẽki pʉya
  5. pi ãhã sʉn-ho
  6. nu ra šisu pʉya pi thãpa nda ra thãhi nyasʉ kounu ra tânyabo
  7. pi kwã nu kwa pʉya
  8. pi ba pʉya
  9. emme pi ntʉ ra thãhi
  10. šʉn-ʉ ra nyã pʉya
  11. Un hombre iba a ver a su amante
  12. La mujer le dijo entonces: ¿a dónde vas?
  13. Voy a caminar un poco
  14. Luego regresó
  15. Durmió bien
  16. Entonces la mujer amarró con un hilo su glande al dedo gordo del pie
  17. En ese momento él estiró su pie
  18. Gritó
  19. El hilo estaba muy apretado
  20. Entonces su glande le dolió.

El “aire sin cabeza” (tøya)
Potencias nocturnas patógenas
(San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo)
(Galinier, 1983: 52)

El “aire sin pie” (tokwantãhi)

32Este relato aporta precisiones al texto precedente, en cuanto a la naturaleza de la relación entre el pene y el pie. El hilo simboliza las relaciones sexuales: cuando se desea a una mujer, se amarra un listón a su puerta. Por la intermediación de éste se lleva a cabo una castración ficticia (otras variantes del mito terminan con una ablación del sexo). El texto finaliza con un grito de dolor, evocador del trabajo del acto de creación.

  • 17 Evoquemos aquí esa asombrosa creencia según la cual el hecho de pasar por encima de un personaje d (...)

33Todos estos textos sugieren evidentemente interesantes comaparaciones con ciertos rasgos enigmáticos de las religiones pre-hispánicas, ya sea que se trate del pie mutilado del dios nocturno Tezcatlipoca, o de los murales de Teotihuacan, que representan personajes con el pie atrofiado. Es claro que la patología del pie suscita profundas resonancias en la imaginación otomí. Un mito de Texcatepec cuenta cómo una mujer enferma de un pie descubrió un día la piedra que iba a propagar la abundancia entre los hombres. El patizambo es también objeto de creencias relacionadas con las prohibiciones de los períodos de eclipse: esta anormalidad es la marca corporal de la fertilidad cósmica. Las malformaciones del pie, lejos de ser vistas como un defecto físico, son un signo de gran potencia sexual.17

34Esta aparente contradicción se pone de manifiesto por la etimología del término mbęti. Una primera constelación de sentidos denota la idea de “riqueza”. Aun hombre rico, a un mestizo, se le llamará mbęti nyohʉ. Por extensión, mbęti marca la idea de pertenencia, de posesión: ma mbęti ko “mi riqueza mía”, “esto me pertenece”. Una fórmula como nęki mbęti betokha significa “Dios es todopoderoso, posee la luz y la riqueza”. Un segundo grupo de significados caracteriza la carencia, la anomalía: mbęti kwa, “el patizambo” o timbęti, “está loco”. Pero ¿de qué manera se articulan las nociones de carencia y de riqueza en su relación con el pie? En tanto que substituto simbólico del pene, el pie está implicado en el sacrificio primordial, el acto de procreación: toda vida nueva requiere una muerte previa y, por lo tanto, una carencia. Reflexionemos ahora sobre el origen de esa carencia, y recurramos para ello a la imagen de la luna: ésta se vuelve mbeti en el transcurso de su fase decreciente, hacia la conjunción, para luego renacer hasta la luna llena, signo de fertilidad absoluta. Esta dialéctica de la “carencia” y lo “lleno” se reconoce implícitamente en la denominación mbęti zãna “la luna rica”. Se traduce mitológicamente con referencias al personaje del conejo, ser mutilado a consecuencia del castigo divino (recibe una golpiza), el activador celeste de la abundancia. Pero el conejo (khwa o tinskwa) es identificado metafóricamente con el pie. La iconografía ceremonial ilustra la temática de la ablación del pie a través de las representaciones en papel. Recordemos que el “hombre sin pie” es una de las figurillas más eminentes del arsenal terapéutico de los chamanes. Pese a la ausencia de un modelo canónico de representaciones, las variantes locales respetan más las convenciones de un prototipo. Ya sean de papel amate o de papel industrial, de tamaños y colores distintos, estas figurillas sin pie no dejan sin embargo de corresponder a una misma entidad sobrenatural, taskwa “gran pie podrido”, Señor del Mundo, o a sus múltiples encarnaciones, los ntãhi “aire”. El tãškwa, auténtico diablo cojo, deambula en el carnaval, como en San Lorenzo Achiotepec, agobiado por dolores de pie y de espalda (signo de gran actividad sexual). Cojea y se apoya sobre su bastón-falo, contemplando el caos del mundo que está por nacer.

Notes

1 En huasteco, ši significa “pelo” y este término se utiliza asimismo para el número “mil” (Ochoa, 1984:94).

2 Las fuentes relativas a Xipe Totec, el dios del desollamiento, son abundantes, tanto por la prolijidad de los relatos de los cronistas como por la riqueza de la ilustración de los códices indígenas (especialmente el Códice Borgia, el Borbónicus, el Nuttal); sin embargo su simbolismo sigue siendo bastante oscuro.

3 La clara de huevo, que evoca el esperma, es llamada “hueso”, y la yema es considerada la carne. La primera es un principio masculino; la segunda, femenino.

4 Esta concepción es homóloga a la de los aztecas. Entre los antiguos mexicanos el esperma (omicetl) era la “substancia ósea coagulante” (López Austin, 1980:190). Los riñones desempeñan igualmente un rol en la producción de esperma, como lo manifiesta el ancestro del carnaval. La idea de una estrecha relación entre riñones y testículos era compartida por las poblaciones del Altiplano central en la época prehispánica.

5 En el México colonial se suponía que los huesos pulverizados poseían un poder de atracción sexual (Aguirre Beltrán, 1963:174).

6 Se dice de un ser valiente que es zãmbʉi. La obesidad o la fuerza física son signos de fertilidad.

7 El término mbʉ se emplea en el Valle del Mezquital para designar los testículos.

8 No obstante, encontré en Texcatepec otro término para corazón: tiyã “pequeña cabeza”.

9 Sin embargo, la prohibición de comer el corazón de los animales, destinada a evitar una pérdida de memoria, muestra una auténtica transferencia de creencia del mbui -estómago al órgano cardiaco.

10 La idea de un movimiento alterno de “caída” y de “levantada” del alma concuerda con la visión indígena de la erección y del reposo del pene. Si bien ninguno de mis informantes me propuso jamás esta conceptualización, es necesario recordar que para los aztecas las relaciones sexuales conllevaban riesgos de pérdida del tonalli (López Austin, 330-331).

11 La metáfora de la “gran boca”, que se aplica también al ano, ilustra la noción indígena de una “equivalencia” de los orificios.

12 Los chamanes tienen la capacidad, según creen los indios de Santa Ana, de obturar los orificios del cuerpo de un paciente, operación que impide la expulsión de los gases intestinales, provoca un “inflamiento” del cuerpo y la muerte de la víctima.

13 En Huixquilucan, Ryeski encontró una versión muy semejante de este mito (Ryeski, 1976:65). En 1983 grabé entre los mazahuas diversas variantes de este relato.

14 En San Pedro Tlachichilco, los adolescentes evitan comer la pata de algún animal, porque si la comieran, ya no podrían encontrar una compañera ni casarse.

15 Denominado tãki en otomí de la Huasteca o “chile chipotle” en español.

16 Se trata en este caso del paki o “chile rayado”.

17 Evoquemos aquí esa asombrosa creencia según la cual el hecho de pasar por encima de un personaje de papel recortado, y por ende dolado de fuerza, provoca una “inflamación” del pie (šʉndęni ra kwa).

Table des illustrations

Légende Piel vegetal, piel animal, piel humana. Figurilla de papel amate. San Pablito, Pue.
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Légende (Galinier, 1979: 207)
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Légende La “abertura” Explicación iconográfica de un concepto (San Clemente, Hgo.)
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Légende El “aire sin cabeza” (tøya)Potencias nocturnas patógenas(San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo)(Galinier, 1983: 52)
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Légende El “aire sin pie” (tokwantãhi)
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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