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La Mitad del mundo

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Jacques Galinier

Cuarta parte. Tiempo y espacio rituales

Capitulo IV. El cielo y la tierra

Texte intégral

1. El espacio celeste

  • 1 La concepción maya del cielo estaba caracterizada por la imagen del techo, en tanto que los mexica (...)

1En el pensamiento otomí el cielo se presenta como el último nivel de una serie de capas superpuestas. Es la proyección celeste de la cavidad vaginal, de “la casita” (tʼʉngu), de la vivienda, del oratorio y de la cueva. Bajo su aspecto nocturno, se le denomina a veces ngubešũi, “casa de la obscuridad”.1 Las cuatro cariátides que sostienen el cielo, los anšę o moktesuma, representan aún los dobles de los gigantes, los ancestros de linaje convertidos en piedra durante los anteriores diluvios.

2El cielo aparece como la clausura del espacio, y no como un medio que desemboca en el infinito. En los mitos del diluvio, el héroe viene a “chocar” en repetidas ocasiones con el cielo. Pero en la reflexión esotérica, el cielo es una “piel” que encierra al espacio y que comunica con el elemento acuático circunterrestre.

3El nombre del cielo es mahẽsʼi, “lugar de la piel venerable”, metáfora que alude al sexo femenino, tal como se deduce de los mitos que hablan de la elevación de un héroe desde la punta de un cerro hacia la bóveda celeste. Sea que se considere el régimen diurno o el nocturno de la oposición entre el arriba y el abajo, el cielo aparece como masculino (el día) o bien como femenino (la noche). Así lo recuerda un dicho: nu ma hpa nʼyohʉ, nu šui šisu, “lo diurno es macho, lo nocturno es hembra”. Esquemáticamente, el Sol y la Luna son las dos figuras antitéticas que simbolizan una el día, la otra la noche. En las creencias populares, mundos y astros son a veces confundidos. Un cielo sería el dominio del Sol, otro el de la Luna, y un tercero, en fin, el de las estrellas.

4El segundo término que se aplica para definir el cielo es šimhoi “envoltura de la divinidad terrestre”, término que, por extensión, designa al universo en su totalidad (o incluso al Diablo, el Señor del Mundo). Es probable que en su antigua acepción, šimhoi definiera al universo nocturno strictu sensu. Hoy día, este término designa al cielo lato sensu. En el Altiplano, šimhoi coexiste con šęmhoi, denominación arcaica cuyo contenido semántico es idéntico al de šimhoi, al cual se agrega la idea de “desgarramiento”, šę. El cielo es en primera instancia “el lugar de la piel” y del desollamiento, asimilado metafóricamente con el fin del mundo, o incluso con la desfloración, como lo subraya la expresión pi pã šimhoi, “ella acaba de descubrir el mundo”, “ella ha sido desflorada”. El cielo marca entonces el límite del espacio/tiempo, de la vida y de la muerte. En su periferia, se confunde con el elemento acuático, tehe, que etimológicamente es una “piel dé la vida”.

5El cielo alberga una cohorte de divinidades —que tienen por nombre Dios, Cristo o el Sol— además del Señor del Mundo, que efectúa siete revoluciones entre los puntos del cielo, la luna, las estrellas y los planetas; así como los santos, las almas de los niños y las de los chamanes (encarnados en un arco iris) y, en fin, las aves míticas.

  • 2 Esta precisión es importante: las nociones de “mitad” o de “centro del mundo” no remiten a una top (...)

6En diversas ocasiones ha sido invocado el concepto de “mitad del cielo” en tanto que repositorio o altar de las divinidades. Este lugar, nos dicen los chamanes, es recorrido por un fuerte viento, el soplo de la vida. La “mitad del cielo” es el punto homólogo, a nivel celeste, del omphalos del mundo a nivel terrestre, el centro del pueblo (los dos puntos son además confundidos bajo la denominación metafórica mate ra šimhoi).2

  • 3 Las estrellas son también consideradas como “mujeres celosas que pelean para obtener un hombre” (é (...)

7En la tradición chamánica, “las estrellas son mujeres que han sido pegadas al cielo, son las flores del mundo” (pi kwani yu sϕ-nu tϕni šimhoi). Se les atribuyen virtudes guerreras: “Por la noche, las piedras quieren levantarse para comerse a la gente, pero las estrellas fugaces las matan” (nde la tãki ta za ta khãi, pi yo yu sϕ-pi tʉ ntϕ).3

  • 4 Se le designa a veces con el nombre de yohtosϕ “siete estrellas”

8En la actualidad el saber astronómico de los otomíes se limita a unos cuantos elementos dispersos. Existe aun un nombre para la estrella polar (kãmpasϕ), que marca uno de los extremos de la Osa Menor, denominada karrosϕ (del español “carro”). Visible en el norte, esta estrella es considerada como nefasta; tãkãmpasϕ es el término que se aplica a Alkaid, que pertenece a la constelación de la Osa Mayor,también llamada wãhisϕ “arado-estrella”.4 Temušisϕ designa a la constelación de Escorpión y a las “estrellas de la cruz” (pontisϕ), es decir, Orión. Entre las constelaciones se destacan las Pléyades o Siete Cabrillas, cuyo nombre otomí ha sido olvidado.

9Se considera que la Vía Láctea opϕsϕ, llamada también “Camino de Santiago”, nace de los volcanes. Indica la llegada del tiempo frío. El planeta Venus (tãsϕ, “gran estrella”, o ašasϕ, “lucero de la mañana”) sólo es reconocida dentro de la cosmología como estrella matutina. No está investida de ningún carácter nefasto, ya que acompaña al Sol.

10Los cometas o phϕnasϕ, son las “estrellas que humean”. Así eran llamadas, en la tradición azteca, las citlallin popoca. Anunciadoras de enfermedades, forman parte de las estrellas flechadoras con virtudes fecundantes. En el mito del nacimiento del Sol, Cristo es tocado en pleno cielo por una estrella (flecha) que lo hiere en el pie: de su sangre derramada sobre el suelo nacerá el chile (Tzicatlán).

11Entre las estrellas flechadoras se destacan las fugaces, pisϕ, “estrellas excrementos”, que evitan que las piedras se conviertan en jaguares. Esta creencia nos hace recordar la concepción pre-hispánica de un cielo moteado como la piel de un felino.

12El “excremento” abandonado por las estrellas fugaces es igualmente signo de enfermedad. Provoca en los animales llagas de las que salen gusanos. Esta “mierda”, se dice, es nefasta también para los humanos.

13Los meteoritos (denominados con el mismo término piso) son utilizados como medicina. La piedra es frotada para quitar la herrumbre, y luego se moja con agua. Para curar un forúnculo en el pie, se frota éste con el pisϕ. Estas creencias hacen aparecer las correlaciones entre tres símbolos de la fertilidad: el pie, el forúnculo y la piedra. La aparición simultánea de estrellas fugaces o “lluvia de estrellas” evoca el nacimiento de Cristo. Según los ancianos, el fenómeno se produciría cada treinta años, edad alcanzada por Cristo el día de su muerte, según precisa el informante.

14Actualmente ya no existe ningún ritual relacionado con las estrellas. En Texcatepec, solamente los más ancianos conservan el recuerdo de las plegarias matutinas y vespertinas destinadas a prevenir la acción patógena de estos astros. Hombres y mujeres utilizaban en tal ocasión cirios de cera de abeja.

2. La diada Sol-Luna

2.1 El Venerable Gran Señor

  • 5 Mediodía se dice hũshyati, de hũsʼi, hũli, “calentar” (y antiguo nombre del Sol según Luces del ot (...)

15Comparadas con las representaciones lunares, las creencias relativas al astro diurno muestran una cierta pobreza. Sin embargo, el Sol es percibido por doquier como el elemento fecundante, como el principio de vida. Pero es un astro unidimensional, de alguna manera. Así, los indios de San Pedro Tlachichilco atribuyen al Sol un único ojo y dos a la divinidad lunar. El Sol es recto como el sexo masculino, es un principio de pureza. Al igual que el hombre, está sometido a un ciclo de desarrollo que lo lleva del nacimiento (en el Este) a la muerte (en el Oeste). A mediodía, en su cenit, efectúa una “pausa”, alcanza un punto localizado en el centro del mundo.5 Es ahí donde sopla un viento violento que enfría ligeramente al Sol, de modo de preservar a la humanidad de quemaduras. Si el Sol tuviera dos ojos, aniquilaría a todo el universo. En el mundo subterráneo que ilumina, el Sol emprende un trayecto similar al que efectúa durante el día: la pausa de medianoche está geométricamente situada en un punto simétrico al cenit respecto al plano de la Tierra. En la cosmología otomí, y sobre todo en las prácticas rituales, el concepto de “pausa” aparece muy claramente explicitado. Al invocar a los dioses, nunca falta la alusión a su “mesa”, a su “repositorio” (soya), situado por definición en el centro del universo. Es en este lugar donde las divinidades alcanzan su más alto grado de plenitud y de potencia, en medio del ciclo cósmico. Tanto el nacimiento del Sol como su muerte aluden a esa inmersión en el elemento acuático circunterrestre, el “agua grande”. Así, por la mañana, el Sol aparece húmedo aún, su temperatura es fresca. Luego se va secando poco a poco, hasta mediodía. Si no penetrara en el medio acuático, la humanidad desaparecería. Esta inmersión a través de la cual el Sol realiza un acto de sacrificio, la “penetración en la obscuridad” (yʉ kha ra šũi), no puede ser mencionado sin provocar hilaridad: es una de las designaciones más comunes del acto sexual.

16En las versiones actuales del mito del Sol y de la Luna, los atributos prehispánicos del Sol se han conservado bien. El astro aparece ahí como un personaje pobre, sarnoso, honesto, cuyo sacrificio aporta a la humanidad fertilidad y luz.

17A partir de la Conquista, estas características de la entidad solar se funden con la imagen de Cristo, a tal grado que hoy día ambos personajes son indisociables. En Chamula, según G. Gossen, los tzotziles han producido, a partir de la imagen del Sol, una forma particularmente compleja de sistematización de sus principios cosmológicos fundamentales: primacía de la mano derecha, del arriba, del calor, de la luz, del principio masculino de superioridad (Gossen, 1972:135-149). En la cosmología otomí estas categorías se distribuyen de la misma manera, con la diferencia de que únicamente gobiernan el régimen diurno del mundo. Por la noche, se hallan invertidas a favor del numen lunar.

18La imagen solar se desdobla en tantas facetas como lo exija el contexto, correspondiendo a las grandes etapas de la vida de Cristo: el nacimiento del astro (simbolizado por el momento de su salida) es el “Niño Dios”. El Sol en su cenit se confunde con el Cristo radiante, presente en la iconografía de las imágenes colocadas en el altar doméstico. El Cristo crucificado responde, por el contrario, a un simbolismo más complejo. Evoca las divinidades ancestrales sacrificadas y el gran principio de fertilidad vinculado con la cruz, con el agua y con la vegetación, puesto en evidencia durante la fiesta del Día de la Santa Cruz, o sobre el altar mayor de mayonikha, que es adornado con una cruz “solar” recubierta con papel recortado.

19A través de la figura ternaria de Dios, la imagen solar recibe la denominación de (h)okhã, “dios benéfico”. Pero el nombre del Sol es hyati, que viene de hya, radical del nombre yoya, “pobre” y de ti (posible nombre del sacrificio). El “pobre sacrificado” sería entonces el héroe del mito de creación del astro.

20Ti significa también el graniento, el sarnoso, raíz que está incluida en el nombre del baño, tihi. Paradójicamente, un mismo término sirve para designar un estado (la suciedad) y la acción que lo elimina, aunque el sufijo -hi no tenga valor privativo. Por lo demás, esta asociación de conceptos opuestos dentro de un mismo término lingüístico concuerda con la lógica del pensamiento otomí. De hecho, la antigüedad del término hyati (y de sus variantes) está atestiguado por su presencia en las lenguas de la familia otomí-pame, como el matlatzinca, donde hya designa al día, y cihyati la sangre, metáfora del sacrificio (Soustelle, 1937:412).

El “Viejo Sol”
Astro desaparecido durante el último diluvio.

21Existe otro término para designar al Sol, cuya utilización se restringe a las comunidades del Altiplano: sitãhmũ, “Venerable Gran Señor”, aunque la denominación corriente es sitata, “Venerable Padre”. En consecuencia, dentro de la construcción sitata khesu, Cristo aparece confundido con la imagen del padre (tata). En el ritual católico el Santo Sacramento o “Santísimo” es una de las representaciones más ostensibles de la imagen de Cristo-Sol. Además, así es como se denomina en castellano al sitãhmũ, en Santa Ana, en el oratorio que lleva ese nombre.

2.2 Figura nocturna del deseo: el astro lunar

22En el conjunto del área cultural otomí, la Luna es conocida con el término zãna y sus variantes, como zõnõ (Sierra Gorda de Querétaro). A este término corresponde toda una pluralidad de significados, que pueden ser ordenados en torno a dos morfemas, zã y na. El sustantivo na significa “madre”, como en muchas otras lenguas autóctonas de Mésoamérica. Figura en la forma reduplicada nana “mamá”, término de denominación, y en sinana (siendo si un prefijo con valor reverencial) “Madrecita” o “Venerable Madre”, para designar la Luna o la Virgen de Guadalupe.

23Los diferentes significados del morfema caracterizan:

  • al ixtle, las fibras vegetales, la vegetación en general. En el carnaval, las divinidades lunares adoptan la apariencia de demonios de la vegetación. Hace algunas décadas el traje de los šihta se confeccionaba aún con heno.
  • a la espiral, forma notable de los fósiles con poderes mágicos, que se conservan sobre el altar de los chamanes. El Señor del Mundo circula en el espacio describiendo una espiral: i zãnti kohto ra šimhoi, “se enrolla sobre todo el universo”.
  • a la ancianidad, a la sacralidad. En algunas terminologías de parentesco, el prefijo figura en el término de la generación Ego + 3 (Mezquital). Así, zãkašihta y zãkayuyu corresponden a los bisabuelos y a las bisabuelas, respectivamente (Xochitlán).
  • a la universalidad. šunzãnti designa la forma rectangular, o más exactamente a los cuatro ángulos o extremos del universo.
  • a la impurezã y la sexualidad. El término zãnde (boca de la luna) se aplica al lenguaje grosero y, por extensión, al sexo femenino. En los cantos otomíes, la expresión la “boca sucia” (šʉnsʼo ra nde) designa todo lo que se refiere a las relaciones sexuales. Es la palabra captada por la divinidad hϕrasu (cf. el Carnaval de San Miguel), la palabra venida de tierra caliente.
  • al acto de cerrar. El término zãhti es empleado en un sentido muy específico, para designar la acción de cerrar los ojos a un difunto.
  • a la relación con el Diablo. En la región de Huichapan el Diablo es llamado mbãzãndãni, “largo cuerno de la luna”, o incluso nzãphʉi, “sombrero de luna”.
  • a la sangre menstrual. Se emplean dos términos paralelamente, khi zãna, “sangre, esperma de luna” y yo ra zãna, “luz de luna”. Además, el halo lunar es denominado yozna, palabra que se aplica a las jóvenes de piel muy blanca, las “muchachas de luna”.
  • al parto. Las ortigas, por sus propiedades urticantes, son denominadas zãna, “luna”, el astro responsable de las comezones y de las llagas. Según informantes de San Clemente, cierta clase de ortiga, la khãmzãna, “luna sagrada”, tendría propiedades abortivas.

FASE DE LA LUNA: VARIANTES LEXICAS REGIONALES

FASE DE LA LUNA: VARIANTES LEXICAS REGIONALES

FASE DE LA LUNA: VARIANTES LEXICAS REGIONALES (final del cuadro)

FASE DE LA LUNA: VARIANTES LEXICAS REGIONALES (final del cuadro)

24Otras propiedades del astro lunar son precisadas en la terminología de las fases de su ciclo. A continuación, las denominaciones más usuales en la Sierra Madre serán comparadas con las que recopilé en otras zonas del área cultural otomí en Ixtenco (Tlaxcala), Xochitlán (Hidalgo), Bondojito (Hidalgo), Pañhe (Hidalgo), Tierra Blanca (Guanajuato) y Jiquipilco (Estado de México). Procedamos ahora a una síntesis de los datos del cuadro.

Cuarto creciente

25La denominación más usual es ʉzna, es decir “pequeña luna”. En otras partes se dice rayo (luna nueva) o aun kresiente (préstamo del español). En el número 8, kãnsʼi marca la idea de erección, de elevación (makãnsʼi designa la bóveda celeste).

Luna llena

26En el inciso número 1 se subraya la asociación de la luna con la forma en espiral (zãnti) y con la idea de redondez, de plenitud (nʼyũti). El caso número 2 hace referencia a la “llegada” de la luna ipi zϕte) y a su erección (mba po), evocación del carácter fálico del astro.

27El caso número 3 indica un principio complementario: la luna está “pesada” (nʼyũ), cargada, por lo tanto fecundada, a semejanza de la mujer encinta.

28En los números 5, 7, 8 y 10, el término indígena ha sido remplazado por la denominación española “llena” (yena).

29El caso número 4 coincide con el 1 y con el 2, ya que nʼyũ es la denominación del pene.

30En el inciso 6, la luna llena se asimila a un astro del “ancestro” (tãškhwa), es decir, el “gran pie podrido”.

31En el caso número 9, la luna es designada por el patronímico que se aplica a la Virgen (sinana) (šãtãntϕte quiere decir “redondez”).

Cuarto menguante

32En el número 1, yoti significa a la vez que la luna ilumina y que se “deseca”. En el número 2, se “desgarra” (šęti). Dicho de otra manera, en el primer ejemplo es desarrollado el simbolismo del pene que “se pudre” en la cavidad vaginal y se seca, como lo indican los mitos; en el segundo, el desgarramiento simboliza la desfloración del himen. Los dos términos se refieren explícita-mente a la piel.

33En el inciso 3, theke significa la extinción de la luna, su desaparición. En el número 4 coexiste con kwãšti, fin o “masturbación”; kwa hace referencia a la vez al término y al pie de la luna, símbolo de la fertilidad.

34En los casos 5 y 6, mẽkwãnte es el término español de uso reciente.

35En el caso 9, khwati evoca la cópula y la muerte: “la luna va a hacer el amor” y “la luna se va a acabar” son dos ideas indisociables.

36El 10 hace referencia al final (the o sea la transformación en “agua”, a la conclusión del ciclo.

La luna en conjunción

37El término que aparece con mayor frecuencia es tũzna (tũzãna) que significa “luna muerta”. En 4 y 5, hinyʉ, ohto ó pi mba ra zãna, denotan la ausencia de luna (como en 8 y 9).

38Pero en el caso 5, mbęti expresa la ausencia de luna por su “carencia”, que expresa la idea de riqueza. Si mbęti zãna y tũzna son sinónimos, es porque riqueza y muerte no son más que dos caras de un mismo concepto.

39Además, si examinamos la etimología de mbęti, encontramos nuevamente la idea de asociación (mbę quiere decir “que va con”) y de ti (al principio solar, tal como ha sido definido). Manifiestamente, lo que viene con el sol, hya-ti, es la “carencia”, el vacío, la muerte, condición misma de la abundancia. El fin del ciclo lunar marca el término de la introducción del pene, del “gran pie podrido”, y esa “carencia” (contenido y continente a la vez) resulta ser el dios lunar.

40La luna es considerada fundamentalmente como el principio activador de los ciclos naturales (cosmológico, biológico, vegetal, animal, humano). De ella dependen el crecimiento y el tamaño de los árboles, las siembras y las cosechas, marcadas en fechas particulares. La Luna es la divinidad madre de la vegetación: su cara oculta es un “monte” (kha ra šʉthã, zãna khaʼi tãpo), poblado de seres vivientes. Este monte, cara oculta del mundo, sede de las energías vitales, es un elemento eminentemente peligroso, šʉntʼʉški. Examinando las figurillas de papel recortado, aparecen sobre ciertas representaciones lunares unas muescas signos de pilosidad, en la parte inferior del rostro. Sobre las máscaras del carnaval, son puestos en evidencia esos mismos símbolos. Durante las fiestas carnavalescas, la articulación del ciclo vegetal y del ciclo ceremonial sigue estando en el trasfondo del ritual, a pesar de ciertas diferencias de detalle, y omisiones, variables de una comunidad a otra.

41De acuerdo con estas creencias la Luna se presenta como una divinidad del agua, mediante toda una serie de símbolos relativos a la frescura (šʉnsǎ) y al rocío.

42En los rituales de petición de lluvia la Luna es representada con un círculo de papel. Las plegarias que acompañan estos rituales son para saludar a sinana, diosa lunar, parcialmente confundida con la Virgen de Guadalupe.

  • 6 La hidromancia es una de las técnicas chamalucas clásicas. Al examinar el reflejo de la luna en el (...)

43Un mito narra la aventura de un hombre que, al pasar junto a un estanque percibió el reflejo de la luna, sintió vértigo y se ahogó. Por eso no se debe contemplar el reflejo de la luna en el agua.6 Esta creencia pone en relación cuatro elementos: el agua, el vértigo, la muerte y la luna. El tema del “reflejo” es una evidencia más de la proximidad conceptual entre la luna y el agua. En cuanto al “vértigo”, marca el trance del chamán, la embriaguez del borracho y, sobre todo, el estado de placer que desemboca en el orgasmo, del cual se sabe que es una anticipación de la muerte. De tal modo, morir ahogado equivale a una muerte más “sagrada” que las otras (los que murieron ahogados son honrados fuera de la vivienda el día de San Lucas, para evitar la contaminación del grupo doméstico). Este tipo de desaparición es percibido como el retorno a la “gran agua” cósmica, el universo uterino de donde todo procede y a donde todo conduce.

  • 7 El Códice de lluichapan presenta a la luna como agente de la acción de contar en un espacio determ (...)

44Así, la Luna hace las veces de divinidad primordial de la muerte, tal como lo había subrayado Seler: der Mond ist der vorbildlich Gestorbene (Seler, 1908:346). Su periódica desaparición (tũzna) escenifica el origen de los tiempos. Sin embargo ¿qué queda hoy del antiguo calendario lunar? Si bien los meses del calendario gregoriano son aún denominados “lunas”, el cómputo actual del tiempo ya no toma en cuenta los ciclos del astro selenita.7 Persiste implícitamente en las ideas acerca de los ciclos menstruales y de las creencias sobre las visitas regulares de la divinidad del cerro (lunar) al cuerpo de la mujer.

  • 8 La araña, mbeše (“vieja madre”), es un insecto lunar, divinidad del tejido.

45Este cómputo del tiempo está implícitamente contenido en las representaciones de la actividad del tejido.8 La Luna, en tanto que divinidad de la vegetación, preside todas las actividades del hilado, desde la fabricación del ixtle (producto del maguey) hasta la de la lana (el borrego es, debido a sus cuernos, un animal “lunar”), y del algodón (cf. el quechquémitl de hϕrasu durante el carnaval). El tejido es una actividad que consiste en “contar” (peʼte). El avance progresivo de la pieza de tela se identifica con el desarrollo de la vida. La denominación de la faja (pãti) expresa a la vez el tiempo pasado (el de la mujer, que es lunar) y el conocimiento del sacerdote (bãdi).

La “Vieja Luna”
Astro compañero del “Viejo Sol”

  • 9 Los desórdenes psicopatológicos entran en el campo de los síndromes “lunares”. A la debilidad ment (...)

46Acorde con sus rasgos femeninos, la luna evoca la brujería, los maleficios nocturnos. Si se dice que este astro desprende una energía ambivalente es porque aunque alimenta la vida (preside los rituales de nacimiento y la actividad sexual) ocasiona también enfermedad y muerte.9 La fase de la conjunción (muerte de la luna) es particularmente temida, así como los eclipses (las mujeres embarazadas llevan un listón rojo o una moneda de a peso en la faja, a fin de proteger al feto).

  • 10 Cuando la luna entra en conjunción, se dice que “se encierra”.
  • 11 Se advierte aquí la casi homofonía entre tãškhwa “gran conejo podrido” y tãškwa “gran pie podrido” (...)

47La luna es el símbolo dominante del mundo vegetal y animal, así como de ciertas especies en particular, como el perro y el conejo. El perro (yo) hace las veces de animal psicopompo, que ayuda a los difuntos a atravesar el río del más allá. Su representación miniaturizada es colocada dentro de los ataúdes,10 en esto posee un carácter lunar. En cuanto al conejo, éste presenta un simbolismo más complejo. Como en la época prehispánica, se cree que las manchas de la luna representan un conejo (khwa o tinskhwa). Este animal, símbolo de la proliferación y del deseo sexual, debe su modo de andar a saltos, según los mitos, a un castigo divino. Se le considera siempre como astuto y atento a las trampas. Es un animal del “frío” que se agazapa en las cuevas de las que es una de las divinidades. El carácter lunar del conejo aparece asimismo en la denominación de una de las fases del astro tãškhwa zãna, “luna del gran conejo podrido”, nombre genérico de las divinidades ancestrales.11

48Esta conexión mítica entre la abundancia y el astro lunar revela interesantes prolongaciones sociológicas: de acuerdo con la creencia, la luna es un “rico” (mbęti), por esto ilumina la ciudad, allá donde está la gente adinerada. Los pobres, retirados en el cerro, se ven forzados a vivir en la obscuridad, en la miseria.

49Volvamos un instante sobre el aspecto antropomorfo de la luna, que se pone de relieve de manera diferente según las comunidades. Posee dos ojos (signos de la dualidad y de la ambivalencia sexual del astro). Durante la fase de conjunción (tũzna), los ojos del astro —bien abiertos en el momento de la luna llena— se encuentran cerrados. Las fases de cuarto creciente y cuarto menguante están marcadas por la apertura de un solo ojo (masculino y femenino).

50El carácter masculino de la luna está ligado a su “erección”: la luna, según se dice, es el amante de todas las mujeres. Las posee, desde que tienen sus primeras reglas, aprovechándose de que están dormidas para introducirse en ellas. Cuando despiertan, el astro se ha ido ya. De este modo, la luna estrena a las jovencitas: ti dayo ra zãna. Ahora bien, ya que dayo zãna significa la luna nueva, podemos preguntarnos si esta fase evoca la penetración de las jóvenes vírgenes (dayo). Sin embargo ninguna exegesis permite hasta ahora afirmarlo.

51En tanto que símbolo de la vida y de la muerte, la luna pone en contacto los placeres y la impureza, la estética y el mal (el término ho hace referencia a la belleza y a la muerte a la vez). Se presenta tanto bajo los rasgos de una criatura bellísima (a imagen de Hmũthe, la divinidad acuática), o por el contrario como un viejo arrugado, “feo”. Ahora bien, se sabe que la “fealdad” caracteriza al mal y, por añadidura, al aparato genital femenino. Según las glosas carnavalescas, el sexo de la mujer es el lado “torcido” del mundo, reflexión que da cuenta del papel desempeñado por la luna en las malformaciones físicas. El período de embarazo es una etapa delicada en el ciclo de la vida; las mujeres grávidas utilizan diversos procedimientos de protección durante los eclipses de luna (agujas y listones que sujetan a su faja).

52Durante esta peligrosa fase, si una mujer sale a orinar o a defecar, el rayo de la luna viene a afectar a su niño, que nacerá con una malformación física (patizambo, con el brazo torcido, con labio leporino, etcétera). Todas estas malformaciones entran en la categoría de los mbęti, “carencias”. Pero el niño mbęti es también el “rico”, puesto que, como hemos visto, este término reviste un doble sentido. La idea de una conjunción entre la carencia y la riqueza es apoyada por la prohibición de orinar o de defecar mientras dura el eclipse, ya que la función excremencial está íntimamente ligada a la abundancia creada por el Diablo, que traga oro y lo expulsa íntegramente por el ano.

53Entre las otras malformaciones de origen lunar sobresale el mutismo, característico de las “damas” del carnaval. El término konde, que significa “mudo” está construido por la aposición de ko (prefijo privativo que tiene el doble sentido de gemelidad y de carencia) y nde “boca”.

  • 12 El testimonio de Juan de Grijalva induce a pensar que el culto a la luna desempeñaba un papel muy (...)

54Concluyamos estas observaciones sobre el astro nocturno con una cita de un cronista, Thevet, que da cuenta de manera lapi-daria de la fascinación que la luna ejerce sobre los otomíes.12 En la Histoire du Mechique, se puede leer, en efecto:

Les populoques... adoroynt le soleil comme les Otomi la lune, croiant estre le créateur de toutes les choses (citado por Carrasco, 1950:137).

55Según P. Carrasco, los cultos lunares a los que hacen alusión las fuentes del siglo xvi (especialmente Sahagún) representarían una devoción al astro en sí y no a una divinidad a la que la luna serviría como representación. Esta disociación no me parece pertinente. Requiere de una distinción entre el objeto —en tanto que realidad física— y su representación, es decir un principio energético dotado de propiedades múltiples, que se manifiestan en forma de divinidades (Señor de la Abundancia, Señor de las Mujeres, Diablo. Viejo). Se continúa aquí un debate sobre el problema más amplio de la definición de los soportes físicos de las representaciones religiosas. En lo que concierne a la luna, es necesario razonar más bien en términos de funciones, de homología de principios. Los poderes lunares funcionan de la misma manera que los de la mujer en general, los de la tierra, etcétera. Cuando la luna es objeto de rituales, se le venera a través de esas múltiples imágenes, inclusive si, físicamente, no es confundida con los otros centros energéticos que rigen el sistema del mundo. En otros términos, la luna —como todos los puntos sencibles del universo— no tiene ninguna existencia en tanto que la realidad física en sí, como unidad indisociable de los demás cuerpos celestes, de la tierra, de los hombres, etcétera. El astro selenita es el lugar privilegiado de las manifestaciones de los principios fundamentales que rigen el universo (principio de entropía, de muerte, de carencia) y aparece como una realidad simbólica por su presencia donde confluyen estos fenómenos.

2.3 Conjunción, disyunción

56La historia de los sistemas religiosos mesoamericanos demuestra que en todas partes se impuso, en la cima del panteón, una imagen arquetípica cuyos dos pilares indisociables son un principio masculino, el Sol, y un principio femenino que le es complementario, la Luna. Esta reducción a un núcleo binario de los antiguos panteones de la época posclásica, caracterizados por una profusión de divinidades asociadas a cada uno de los dos astros, fue directamente inspirada por la ideología cristiana de los misioneros, aunque ésta se basó en gran parte en un dualismo autóctono que, en el caso de los otomíes, estaba señalado por la presencia del “Viejo Padre” y de la “Vieja Madre” (Relación de Querétaro). Para Carrasco, la pareja primordial estaría compuesta por el dios del fuego (el “Viejo Padre”) y por la divinidad de la tierra y de la luna (la “Vieja Madre”) (Carrasco, 1950:138). De hecho, es necesario distinguir:

  • el par contrastivo macho/hembra, que se basa en la identificación general del Sol con Cristo bajo sus diversas advocaciones, y de la Luna con la Virgen. Esta pareja es la de los “padres y las madres”, sidada y sinana, invocados así en los rituales.
  • el par contrastivo macho/macho. En todas las modalidades de oposición sol/luna, el sol es un invariante simbólico (el principio masculino, el día, lo caliente, etcétera). Por el contrario, la luna se revela bajo uno de los aspectos de su propia dualidad: entra en competencia con el sol, y es del mismo sexo que él (cf. el mito de creación del Sol y de la Luna que figura en el anexo). Este antagonismo aparece bajo diversos disfraces: la lucha de los cerros —entre mayor y menor— para dominar al mundo, en los mitos del Altiplano (Santa Ana Hueytlalpan), o aun el conflicto eterno entre Dios y el Diablo (cf. el mito de génesis del Volador), descrito como una serie de combates entre los astros. Los eclipses dan la pauta de este enfrentamiento: los eclipses de sol son signos de guerras en las que los indios se ven involucrados, y que verán la desaparición de los otomíes. Presagian la aparición de epidemias y de enfermedades. En San Pablito, se lanzan disparos con pistola o fusil, o se arrojan cohetes en dirección del sol con el fin de interrumpir el combate de éste con la luna y las estrellas. Antiguamente en San Pedro Tlachichilco se sacaba el metate de la casa en esa ocasión, para evitar que la luna lo transformara en jaguar y devorara a los hombres (San Pedro Tlachichilco).13

57Los eclipses de luna son un signo de guerra entre los ricos, los “catrines”, los mestizos de las ciudades. En San Pablito, no se emprende ningún trabajo cuando hay eclipse. Sin embargo, como en otros tiempos, se percute un objeto de metal: este rito, según los chamanes, tiene como finalidad “separar” a los dos astros, colocarlos de nuevo en su posición inicial. Esta asociación del ruido con los eclipses de luna hace recordar inevitablemente las percusiones sobre instrumentos de metal, que señalan la llegada de los šihta en el carnaval. El ruido está íntimamente ligado al acto de creación, a la génesis. La disyunción que éste opera busca el restablecimiento del orden, la separación de dos principios antagónicos, una vez cumplida su función necesaria y fecundante.

3. La Naturaleza

3.1 La tierra-madre

58En el capítulo dedicado a las representaciones espacio-temporales, se han mencionado las creencias relativas a la configuración de la Tierra. Las tradiciones locales de la Sierra Madre coinciden en considerar a la Tierra a imagen de una mujer, o incluso de una olla. Las alfareras de San Pedro Tlachichilco dan a tales recipientes nombres de mujeres, atribuyéndoles rasgos antropomorfos (una cara, una espalda, orejas, una boca, etcetera). Estas ollas simbolizan la riqueza del mundo: se les encuentra apiladas en los oratorios, desbordantes de ofrendas diversas. En forma de miniaturas, ayudan a los difuntos a dirigirse hacia el más allá. Para las alfareras simbolizan la unión perfecta entre los dos elementos componentes, el barro y su desgrasante, la arena, cuya mezcla produce una pasta homogénea. En este poblado del Altiplano, el culto a la tierra va aparejado con la presencia de un rico conjunto de mitos. Uno de ellos describe los primeros intentos de creación de los hombres, hechos gracias al barro. Además, en esta misma comunidad, los oratorios de San Pedro están consagrados al culto de la divinidad infraterrestre.

59Se dice que la tierra es “blanda”, lo cual le confiere un carácter femenino; en oposición a las piedras, que son el elemento “duro”, masculino (los ancestros metamorfoseados). Esta sexualización del elemento terrestre se ve reforzada por las metáforas de las prácticas agrícolas: “labrar la tierra” es jugar con ella, tener una relación sexual con ella (ntʼęni hoi).

60Los chamanes señalan con insistencia que es sobre la tierra que aparecen los estigmas más visibles del desgaste del tiempo, de la degradación de la energía cósmica: Hoy día, la tierra está “vieja”, fatigada. Ya no produce. Es por eso que es necesario recurrir a fertilizantes, a abonos. A pesar de ello, la tierra se “empobrece”. Antiguamente, explican los ancianos, la tierra era “joven” y su vitalidad era sostenida por ofrendas regulares. Reconocen unánimemente que el abandono de los rituales es una de las causas determinantes del empobrecimiento del suelo. Algunos informantes ya de edad me aseguraron haber conocido una época en la que las plantas de maíz, de una altura considerable, daban mazorcas magníficas. Para ellos, las actuales cosechas resultan ridículas.

61La tierra no posee en todas partes las mismas cualidades, y ciertos espacios están dotados de un auténtico poder mágico. Tal es el caso de los cementerios: los cadáveres, las osamentas, regeneran el suelo de los vivos. En Santa Ana Hueytlalpan, se saca regularmente tierra del camposanto para esparcirla luego en los surcos. Se dice que este procedimiento asegura abundantes cosechas.

62Divinidad femenina, la tierra es un elemento patógeno, en razón de su “suciedad”. Recibe toda clase de inmundicias, cuya desaparición corre a cargo del zopilote, principio masculino, solar (hpata, “padre caliente”), ya que éste “purifica al mundo”. Además, al tocarla con los pies, el hombre provoca la contaminación de la tierra.

63Consideremos ahora una práctica alimentaria reservada a las mujeres encintas, la geofagia. Se cuenta que las mujeres que comen una tierra denominada “tierra sucia” (sʼohɔi) o “tierra apestosa” (šãhɔi), llevan el signo de la fecundidad y del placer. La impureza de la tierra se asemeja a la de la divinidad hϕrasu, que procede de “tierra caliente” (hpahɔi), es decir de un lugar de placer y de lujuria. Pero los rituales de geofagia presentan otras variantes, sobre todo en los mitos sobre los “devoradores de cenizas” (sipospi), personajes que tienen la boca y los miembros hinchados, como símbolos de fertilidad y por devorar a los muertos.

64En efecto, tanto la tierra como las cuevas pueden cerrarse para siempre sobre los que penetran en ellas, al igual que el mundo del oeste engulle al sol poniente. Conforme a la tradición prehispánica, la tierra sigue siendo ese monstruo con las fauces abiertas, en espera de un hombre que le ha de ser sacrificado. Se sabe, por otra parte, que la Tierra se relaciona con los astros maléficos. Cualquiera puede ser víctima de un susto, al contacto con una tierra mala. En numerosos rituales terapéuticos se añaden puños de tierra a la parafernalia de la “mala obra”, es decir, a las ofrendas destinadas al Diablo.

65Múltiples símbolos hacen de la Tierra una réplica y un complemento de la Luna que, por la noche, viene a fecundarla.

66El simbolismo de los caminos está estrechamente relacionado con el de la tierra y con el de los cerros. Los caminos son la inscripción física del tiempo, expresada en el sistema de coordenadas espacio-temporales. Evocan el orden, el aspecto formal de la vida social. Por eso se dice que un camino que presenta curvas pronunciadas debe haber sido trazado por un hombre ebrio, sometido a la influencia de una mujer, la Tierra. Tal es el caso específico de los caminos considerados “peligrosos”, aquellos cuyo trazado hace recordar la concha del caracol. Las encrucijadas siguen provocando en nuestros días un sentimiento de angustia: como en tiempo de los aztecas, se teme a los malos encuentros en esos lugares. Ahora bien, la abundancia de cruces conmemorativas en la encrucijada de los caminos, en las brechas o en la carretera nacional —recuerdos de accidentes o de asesinatos allí cometidos— mantienen vivas las antiguas creencias al respecto. Cuando un camino se bifurca en la ladera de un cerro, se dice que la vía que sube (nʼyũ ti kɔʼsi, nʼyũ ti kwani) es “buena”, mientras que la que desciende (nʼyũ ti kɔtʼi, nʼyũ ti kãi) es considerada “mala”. La primera simboliza la ascensión, la purificación, la segunda simboliza la entrada en el ka, el mundo femenino. De hecho, los caminos son siempre “mitad buenos, mitad malos” (mate šʉnho, mate šʉnsʼo). En los rituales terapéuticos se hace referencia a múltiples divinidades secundarias; los “jueces del camino”, el “juez-zancadilla”, el “juez del camino del camposanto”, etcétera. Los caminos constituyen puntos de referencia en el desarrollo del tiempo, y en ellos están marcados los accidentes a lo largo de la vida: recorriéndolos, se devela el curso de la existencia, con sus partes planas, “buenas”, y sus trechos difíciles, sus curvas peligrosas e inclusive mortales.

Una pareja nocturna
Divinidades del mundo subtérraneo San Pablito, Pue.

Una pareja nocturna
Divinidades del mundo subterráneo San Pablito, Pue.

3.2 Las piedras y los “gigantes”

67El simbolismo de las piedras difiere del de la tierra, con la cual comparte sin embargo sus rasgos principales (fertilidad y ancestralidad). En efecto, los megalitos son los vestigios de uno de los ciclos anteriores al diluvio, o por lo menos de la humanidad que existía en aquella época. Un hombre de Texcatepec me hizo un día el relato siguiente:

Los ancestros no dormían. Trabajaban por la noche. Las mujeres tejían la ropa, los hombres comían y se iban a trabajar antes de que clareara el día. Las iglesias son construcciones inconclusas, edificios que quedaron allí de cuando el mundo fue bendecido. Es como un piso que le falta a la casa. Los ancestros desaparecieron en el fondo de los cerros, donde tienen sus reservas. Todos murieron durante una revolución. Fueron transformados en piedras y viven aún bajo ese aspecto. Tienen la apariencia de viejas, de viejos, de ricos. Los que saben se dan cuenta de eso.

68Extraño discurso, y sin embargo de una claridad asombrosa cuando se le examina a la luz de materiales cosmológicos. Todos los testimonios coinciden al presentar al universo antediluviano como un mundo de obscuridad. Durante ese período, los gigantes construyeron los cerros, las pirámides y los santuarios. La “bendición del mundo”, fórmula cristiana, anuncia el nacimiento del Sol, réplica del de Jesucristo, en una fecha que marca el fin del ciclo anterior, la “revolución” y la metamorfosis de los “gigantes”. Es por eso que las obras tectónicas o humanas son de carácter inacabado. Sin embargo los arquitectos de ese ciclo ya cumplido permanecieron impregnados —al igual que los ancestros que los sucedieron— de una energía cósmica de la que es necesario protegerse. Son “viejos” y por lo mismo fuente de fertilidad: son los “ricos”. Los contornos de los megalitos sugieren partes del cuerpo humano: rostro, brazos, espalda y, sobre todo, pies, como algunos de los bloques aislados que la lluvia ha esculpido. Tales monolitos son llamados usualmente tãškhwa, nombre del ancestro fundador. Esta es la razón por la cual los fósiles y los objetos que presentan un aspecto antropomorfo son devotamente conservados y protegidos en el altar doméstico. En medio de estas piedras votivas, aparecen a veces figurillas, pequeñas estatuas y tepalcates encontrados en los campos, algunos de los cuales atestiguan la ocupación prehispánica de la región. Algunos sacerdotes curanderos poseen esos artefactos, cuyas virtudes terapéuticas son reconocidas. No prodigarles todas las atenciones equivaldría a anticipar la muerte de alguien y sería causa de enfermedades.

3.3 Cerros y santuarios ceremoniales

69Famosos por su tradición multisecular de ocupación de las regiones más escarpadas, los otomíes han hecho de los cerros el sitio de predilección para sus experiencias ceremoniales. La región que nos ocupa está rodeada por un semicírculo de cumbres de más de 2,000 metros, que descienden sobre un bastión de cadenas montañosas muy compartimentadas, para concluir hacia el este en suaves elevaciones que vienen a apoyarse sobre los picos basálticos de Chicontepec. Al oeste y al norte, el horizonte está interrumpido por cerros de formas abruptas, como el del Corcovado de Huayacocotla o el Cerro de Santiago, cumbres desgastadas como el Cerro del Oro en Tutotepec, o bloques hieráticos como el Cerro del Napateco de Santa Ana Hueytlalpan o el Cerro del Plumaje.

70Cada comunidad otomí se define con relación a su propio cerro. Entre las eminencias notables citadas líneas arriba, se intercalan numerosas lomas, acantilados y cumbres más o menos pronunciadas, cargadas de símbolos, y que son objeto de cultos. Con mucha frecuencia son simples montículos o elevaciones, generalmente recubiertas por la vegetación, de difícil acceso, y siempre desprovistas de viviendas. Algunos de estos cerros están agrietados, calados por cuevas y fosas.

71El cerro es a la vez forma y continente. Su morfología se explicita a través de una codificación antropomórfica: se habla de la cabeza, de los ojos, de los brazos, de la nariz. Examinemos ahora esas denominaciones.

72El término que designa al cerro es tʼϕ, seguido del sufijo reverencial hϕ. En la nomenclatura toponímica, está precedido del nombre o del adjetivo que hace referencia al cerro local, por ejemplo hmũtʼϕ (Señor del Cerro), yohtontʼϕhϕ (siete cerros, los picos de Chicontepec). A veces se combinan dos prefijos con la raíz, para enfatizar la intensidad de lo sagrado; el nombre del Cerro Napateco es ntϕsʼϕnt,ϕhϕ (viejo y sucio cerro). Las lomas son denominadas con la palabra nʼyũni, de nʼ(otomí) y ni (lugar), por ejemplo: tãnʼyũni (loma sagrada) o nyũni ra zithũ (loma del Diablo). ¿Podemos ver en esto una respuesta a la particular posición de los cerros en la representación del mundo y en la vida ceremonial? Es lo que intentaremos descubrir respecto al modelo indígena de organización social, a la experiencia cotidiana de lo sagrado y, en fin, a las alusiones explícitas o implícitas que surcan un corpus de relatos rituales.

73De un primer análisis de las representaciones del cerro se desprenden tres conceptos relacionados con las categorías espacio-temporales: altura, jerarquía y génesis.

3.3.1 El concepto de altura

74La idea de elevación es expresada en otomí con el prefijo tã, que evoca la potencia y lo sagrado, como su opuesto si (“pequeño” o “venerable”). Es por esto que topónimos como sitʼϕhϕ o tãnyũni expresan una misma noción de elevación respecto al mundo de los hombres, y por lo tanto de proyección hacia lo sagrado. Un hombre alto (tãnʼyohʉ) está dotado de poder sobre sus semejantes al igual que tãšʉtʼapi, el “Señor de los Jueces”, autoridad suprema de la comunidad. Desde un punto de vista geométrico, la noción de altura está sugerida por un eje vertical, plantado en el centro del mundo, que puede presentar el aspecto de una escala (tϕhϕ).

75El eje que atraviesa al mundo es identificado con su soporte terrestre: el cerro. Tradicionalmente, la Danza del Volador se lleva a cabo siempre sobre una eminencia. El eje (el cerro) permite el ascenso, la progresión hacia el cielo (a semejanza del Malinche); asegura la comunicación entre el mundo celeste y el terrestre, entre la divinidad solar y las potencias del inframundo. En ese movimiento de ascención purificadora, el hombre se opone a las fuerzas del abajo, de la inmundicia y del pecado.

76Los cerros son el lugar de residencia de los dioses en el universo de los hombres. Tienen allí sus “mesas” (altares) en las cuales vienen a presentarse periódicamente durante las ceremonias rituales.

77Este simbolismo del arriba y del abajo es muy importante como principio de clasificación de los centros rituales, pues los cerros se distribuyen según una escala cuyos grados se determinan en función de su elevación. En consecuencia, la idea de una oposición entre “mayores” y “menores” está explícitamente contenida en la clasificación indígena. Además, el grado energético de cada cerro es directamente proporcional a su altura. Conforme al principio de asimetría Sol/Luna, los cerros lunares son los más elevados, mientras que los cerros solares se encuentran en situación de menores. Así, en Santa Ménica, el cerro lunar es un impresionante acantilado llamado yʉkatʼϕhϕ, ubicado frente a una cima poco redondeada conocida como sinʼyũni, reservada al culto solar.

78Recordemos que en toda subida está implícito un proceso de purificación. Es una noción cuyas resonancias terapéuticas son claras si se toma en cuenta que el alma emprende su ascención por una escala de papel, o incluso elevándose a lo largo de un arbusto.

3.3.2 El concepto de jerarquía

79En la mitología de los grupos mayas de Chiapas, los cerros están estratificadas en trece niveles distintos. En cambio para los otomíes esta superposición es mucho menos precisa: pese a que la idea de una jerarquía entre los cerros está bien definida, la sucesión en capas sobre el modelo cósmico parece ajena a su modo de conceptualización.

80Aún hoy día, los cerros siguen siendo el receptáculo de una serie de divinidades, cada una de las cuales ocupa un rango determinado en el panteón. Así, la clasificación de los cerros se funda ante todo en los poderes que les son atribuidos. En la cumbre de esta escala se destacan los cerros regionales, que son objeto de devociones en temporadas fijas.

81Vienen seguidamente los cerros epónimos o comunitarios, que son los símbolos territoriales del pueblo y las rancherías, medios de reconocimiento y pertenencia a una unidad poblacio-nal específica. A los cerros de los poblados vecinos se les asigna una posición menor. Aunque son objeto de culto en algunas ocasiones, se les ignora la mayor parte del tiempo, ya que no existe ningún lazo substancial entre ellos y los miembros de la comunidad. Y sin embargo, constituyen una duplicación —en cuanto a las fuerzas que los habitan y a sus poderes— de los del poblado al que pertenece cada uno.

82Al interior del espacio comunitario se manifiesta un segundo tipo de jerarquía entre “mayor” y “menor”. Cada cerro representa uno de los polos del universo, y es a través de paridades de carácter ya sea generacional, ya sea sexual, que esta jerarquía es conceptualizada. En Santa Ana Hueytlalpan (primer caso), los cerros se oponen en tanto que hermanos, de los cuales uno es el mayor y el otro el menor ya que el antagonismo entre seres humanos está construido sobre el modelo del conflicto Sol / Luna. Este expresa la lucha entre ambas potencias con miras a la dominación del universo. En el segundo caso, la dualidad se basa en una disyunción macho/hembra, como en San Lorenzo Achiotepec, donde las dos paridades se encuentran de alguna manera superpuestas. Este esquema conceptual se ha degradado sensiblemente casi en todas partes. Ya no todas las comunidades tienen una codificación del espacio construida en torno a estos dos polos de referencia. Esto es imputable también a consideraciones de orden topográfico: ahí donde los grupos se establecieron han llegado a cristalizar proyecciones simbólicas sobre los elementos del relieve que se encuentran en las cercanías. Por ejemplo, ciertos pueblos como San Clemente, San Lorenzo Achiotepec o San Miguel, están enmarcados por conjuntos montañosos situados en posición simétrica respecto a las viviendas. Otros poblados, como Pie del Cerro o San Pablo el Grande, están adosados al único macizo que sirve de marco a las actividades rituales comunitarias.

83Estas características de los cerros nos conducen a examinar un aspecto que subyace en esta estructura espacial. Los cerros son a la vez reflejos y modelos de la organización social comunitaria, expresada por las nociones de altura, de subdivisión, y por lo tanto de jerarquía; así como por oposiciones entre clases (mayor/menor, masculino/femenino). Se trata aquí de un principio común a las organizaciones dualistas, que conserva un valor instrumental en ese modo de división social. Es gracias a ellas que las mitades se diferencian, se oponen. Son, de alguna manera, la imagen o el modelo emblemático de estas mitades (San Lorenzo Achiotepec, San Pedro Tlachichilco). Un punto importante de la clasificación de los cerros, es que sirve tanto como punto de referencia de los grupos discretos y de los domésticos, como de los grupos de linaje. En los poblados que presentan una organización dualista, la articulación entre cerro y mitad endóga-ma pone de relieve la presencia de antiguas estructuras de parentesco. Muy desgastada en su base por la disolución de las solidaridades de linaje, la familia nuclear sigue aún fuertemente vinculada a la cumbre del linaje gracias a la existencia de los cultos a los cerros.

  • 14 Los mayas antiguos consideraban a las cuevas como vías privilegiadas de acceso al mundo de los anc (...)

84Sabido es que las elevaciones son la envoltura de un mundo infraterrestre, cuyo centro es una comunidad, con sus edificios, sus autoridades. Las cuevas son medios de acceso a ese mundo del interior, conocido por los relatos sobre las pruebas a las que ahí son sometidos varios héroes míticos.14 Generalmente esas audaces incursiones son sancionadas por un castigo divino, puesto que la humanidad del inframundo es confundida con los ancestros. Ahora bien, entre ambos mundos existe una completa homología. En esos cerros residen familias, linajes, autoridades, jueces (sʼʉtʼapi). Allí son erigidos centros rituales organizados de acuerdo con la misma estructura piramidal de los lugares de culto del mundo de los vivos. La misma proyección axial une el inframundo de los difuntos al de las divinidades terrenales.

85Cada individuo mantiene una relación de consubstancialidad con un “doble” animal. Los nahuales son animales no localizables, aunque la creencia afirma que la mayoría elige su morada en lo más recóndito del monte. Entre los animales más frecuentemente mencionados por los informantes, algunos como el jaguar han desaparecido desde hace varias décadas. Los nahuales encuentran en los cerros un ámbito privilegiado, de ahí el temor que inspira pasar por las cercanías. Es común que los relatos de agresiones cometidas por animales salvajes se confundan con los mitos sobre las divinidades ancestrales. Los cerros son entonces espacios šʉntʼʉški por excelencia, es decir, desprenden una energía capaz de poner en peligro la vida de los hombres. Los dioses que los habitan ejercen una coerción mágica sobre los vivos: distribuyen sanciones, provocan enfermedades, se encargan de recordar en forma periódica las obligaciones ceremoniales, a la vez que garantizan la protección de la comunidad. Se trata aquí de un mundo sagrado y vivo, ligado de manera indisoluble a la existencia de todos. Es por esto que ningún poblado podría ignorar o descuidar su cerro epónimo. Todo el peso de las generaciones pasadas reposa en esas elevaciones, en esos acantilados, en esos túmulos que aseguran la continuidad histórica de la comunidad.

86Aún hoy día los cerros son considerados como verdaderos santuarios y no como creaciones naturales. Son construcciones cuyos hábiles arquitectos fueron los “gigantes”, divinidades de la época antediluviana, sumergidos por el último diluvio. Esas temibles criaturas habían edificado los cerros y emprendido la construcción de santuarios en sus cimas. A causa del diluvio, su obra quedó inconclusa. Ellos mismos se vieron transformados en piedras. Es por esto que se considera a todos los megalitos de la región como divinidades metamorfoseadas. Recordemos que el “Viejo Santuario”, situado en la cumbre de un acantilado, hace cuerpo con éste: no es sino la superestructura de un edificio antediluviano. Durante la época colonial, esta concepción se insertó en la ideología cristiana: la edificación de la iglesia de Tutotepec (construida en el siglo xvi por los agustinos), que permaneció sin campanario hasta estos últimos años, se atribuye también a la obra civilizadora de los “gigantes”. La ausencia de campanario se explica mediante la creencia según la cual esos seres míticos realizaban sus obras en una noche (es decir, durante el período de obscuridad que precedió la venida de Cristo). La aparición del Sol provocó la metamorfosis de los “gigantes” y la interrupción de esas construcciones ciclópeas que son los cerros sagrados de la región.

3.3.3 El concepto de génesis

87Los grandes rituales de los cerros son para los chamanes la ocasión privilegiada de revelar los mitos ad hoc que explican su aparición en el proceso de creación del mundo. ¿Qué subrayan estos relatos? En el transcurso del último diluvio, los cerros representaban la parte emergida en un mundo cubierto de agua. La embarcación improvisada del héroe civilizador y de su compañero el conejo encalló, como el arca de Noé, en la cumbre de un cerro. Una vez terminado el cataclismo, procedieron a encender fuego.

88Un segundo mito nos indica cómo ese fuego permanecía oculto en una cueva, y mediante cuáles estratagemas varios mensajeros intentaron, en vano, arrebatarlo al “Viejo Padre”, que permanecía en cuclillas a su lado. Solamente el mono logró sus fines, y distribuyó el fuego en el mundo de los hombres (San Pablito). Todos los orificios, cavernas y, sobre todo, las fosas son centros generadores de las nubes y de la lluvia. Constituyen las réplicas de la Iglesia Vieja, donde reside el Señor del Viento (hmũntãhi), el Señor de la Lluvia (hmũntãye). Esas divinidades auxiliares del crecimiento de la vegetación, ejercen al mismo tiempo sobre ésta una acción destructora.

89Los cerros son asimismo la morada del Señor de la Abundancia, cuya presencia es marcada por las piedras. Es por lo tanto del cerro mismo que procede la divinidad mayor, el Señor de la Piedra, que es por añadidura el Señor del Mundo. A través de todos estos relatos sobre los conjuntos megalíticos, lomas y cerros, de estos discursos centrados sobre la comunión con el mundo antediluviano, se perfila una “cosmología del abajo”, que narra la historia primitiva de la humanidad, de esos Urvölker prediluvianos. Otros relatos, por el contrario, se dedican a describir los aspectos más esotéricos de una “cosmología del arriba”, del panteón terrenal.

3.3.4 Los cerros y el origen del tiempo

90Todos los rituales de los cerros hacen alusión, de una u otra manera, al elemento acuático. Durante la temporada de lluvias, los indios observan largo rato cómo las desgarradas nubes se enganchan en las cimas de donde supuestamente nacieron. Se dice que en el corazón de los cerros existen estanques y ríos. En el interior del Cerro del Cedro (tʼϕhϕ zakhã) hay patos que juguetean sobre un estanque, reino de hmutʼϕ. En el Cerro de las Cenizas, (tebusipi), cercana a San Sebastián, es una puerca la que se les aparece a los hombres a fin de recoger la canasta con ofrendas depositada por los peregrinos. Cuando la oblación es insuficiente, la canasta es llevada por la corriente. Un mito relata que este río subterráneo se acaba ya sea en tierra caliente, o bien en La Laguna. Todos los que han tomado esta vía efectúan un periplo a los orígenes del tiempo, porque la inmersión equivale conceptualmente a una especie de “diluvio” (fin del mundo, kwati ra šimhoi). Al respecto, los cerros son los inmóviles testigos de épocas prediluvianas. ¿No se dice acaso que el Cerro del Plumaje estuvo enteramente sumergido durante el diluvio precedente? Al retirarse, el agua se detuvo más allá de la Huasteca, para formar el mar.

  • 15 Según la gente de Santa Ana Hueytlalpan, el Cerro de Otontepec (sutʼϕ) se alimenta exclusivamente (...)

91Los cerros constituyen los marcadores espaciales de los cambios de ciclos, y son prueba de los cataclismos ligados a los períodos de ruptura entre un mundo en vías de desaparición y otro llamado a nacer. Existe un término esotérico para “cerro”: makwani (lugar de la pendiente), de uso corriente en el Mezquital. Una posible etimología es “el lugar (ma) de la eminencia (ni) del pie (kwa). Ahora bien, las correlaciones simbólicas entre las montañas y el pie no son de asombrar: tal es el nombre que reciben numerosos megalitos: huellas, como ya lo hemos mencionado páginas atrás, del paso de los gigantes. Por otra parte, las connotaciones lunares de las cumbres están plenamente reconocidas, así como su relación con el conejo (khwa) agazapado en las cuevas, especie de trickster nocturno. Además, existe una cuasi homofonía (que genera juegos de palabras) entre makwani y makhwani, que significa “el lugar de la eminencia del conejo”, y en especial “el lugar (ma) de la verdad (khwani)”. Podemos llegar a la conclusión de que si el cerro es el lugar donde surge la “verdad”, ello se debe a su rol de receptáculo de las operaciones sacrificiales, concebidas a través de un juego de metáforas sexuales. Un mito acerca de la penetración de un héroe de Santa Ana en el corazón mismo del Cerro Napateco, pone de relieve las correspondencias entre el cierre de la puerta del cerro y el cierre del sexo femenino sobre el pene, que acaba en una degeneración, en una muerte/diluvio del hombre sacrificado.15 El acto castrador es la condición que permite la fusión del héroe en ese líquido amniótico, llamado estanque o laguna. Esta operación es la marca de su reinserción en lo indiferenciado, en ese mundo ni masculino ni femenino, en un tiempo fuera del tiempo, cuando al fin alcanza “el lugar de la verdad”.

3.3.5 Una ambivalencia sexual

92En la jerarquía indígena de los centros ceremoniales, los cerros ocupan el rango superior y, por este hecho, atraen las donaciones suntuarias más importantes. Los sacrificios especialmente numerosos de aves de corral y de cerdos hacen eco a ese otro sacrificio que obsesiona a los otomíes: el sacrificio humano. Veladamente, los chamanes de más prestigio insisten en recordar que ciertos cerros reclaman víctimas: así el Cerro del Obispo, en los alrededores de Villa Juárez, que exigiría dos niños y dos niñas de menos de ocho años.

93En otras partes, es la campana sagrada, cuyo sonido, que sube desde las profundidades de la tierra, reitera ese mismo deseo: koho pãsi nde tʼęki pa ta pϕni “Cuatro niños reclama la campana para salir”.

94Paradójicamente, esta insistencia sobre los sacrificios humanos no es exlusivamente india. En Tulancingo, dinámica y moderna urbe de 50,000 habitantes, circulan rumores extraños: cada año, después del Día de Muertos, se hallarían los cadáveres de varias personas aplastadas al pie del Cerro Tezontle, junto al cual se extiende la ciudad. Estas serían las víctimas exigidas por el cerro a cambio de los beneficios que distribuye sobre la ciudad. Por lo mismo, sus habitantes no dejan de recordar que el Cerro del Tezontle es la morada del “espíritu del diablo”.

95Todo parece indicar que estos elementos de creencia refuerzan la represntación general del cerro como lugar de muerte (por sacrificio) y de resurrección. ¿Pero por qué sólo los niños pequeños serían requeridos para convertirse en víctimas del cerro?. Veo para ello dos razones principales: la primera, confirmada por los informantes, es la pureza de estos jóvenes seres; la segunda razón podría ser su parecido con los “enanos”, con los “pequeños diablos” a los cuales se les compara con frecuencia, términos que se aplican a la humanidad subterránea. Recordémoslo, estamos aquí en el dominio de la fantasía. Desde hace siglos, ningún ritual ha puesto en peligro la vida de los niños en esta región. Señalemos sin embargo que los niños participan en los rituales de las montañas bajo los rasgos de tʼuanse (“angelitos”), como si se hubiera llevado a cabo de facto ese sacrificio soñado, anticipado, pero sin embargo nunca realmente ejecutado.

96Divinidad protectora de los cerros, la serpiente es una figura enigmática. Se dice que hace las veces de guardián de un tesoro. Acercarse a ella es condenarse a morir, porque ella “devora” a sus víctimas o, por lo menos, las pone fuera de combate.

97Un día, un hombre vió un montón de oro cerca del cual estaba una serpiente. Fue tanta su emoción que murió (San Sebastián).

98Múltiples relatos precisan la relación que existe entre la serpiente, el oro y la campana. En el Cerro Chato, se puede hallar una cadena de oro en forma de serpiente, de cuya punta cuelga una campana (Texcatepec).

99La serpiente representa al sexo “masculino” de la mujer, es decir, su clítoris. La campana que llevan los danzantes del carnaval suena a la altura de sus órganos genitales. Podría compararse esta idea de un sexo-serpiente del Señor del Cerro con la del sexo-chile: se considera que ciertas elevaciones, como la del Cerro ntϕʼye cerca de San Lorenzo Achiotepec, son la morada del Señor de esta planta (en su interior se ha erigido un cupil o tapesco). En ambos casos, nos encontramos en presencia de un simbolismo fálico inseparable de la visión del aspecto externo del cerro. Es pues gracias a esa multiplicidad de símbolos que el cerro resulta ser el reino de la ambivalencia sexual. En resumen, puede entonces decirse que la imagen mental que los otomíes se forjan de sus cerros oscila constantemente entre los dos polos, masculino y femenino.

100Percibido como globalidad, el cerro puede ser considerado como “macho” o “hembra”. Tal es el caso de dos eminencias cercanas a Ixtololoya. Una, de forma piramidal, cuya cumbre es muy pronunciada, denominada nʼyohʉ (hombre); la otra, de formas suaves y redondeadas, es llamada šũmpϕ (mujer). Sin embargo, tanto una como la otra siguen siendo consideradas doblemente sexuadas.

3.3.6 Los cerros sagrados

101a) El Cerro del Plumaje”. Bloque macizo que domina la región de Zontecomatlán, este cerro es venerado en Texcatepec, Ayotuxtla, Tzicatlán, Santa María Hueytepec y Tenamicoyan. Su nombre es besʼi (plumas); el arroyo que corre a su pie lleva el nombre de Arroyo del Plumaje. Desgraciadamente no me fue posible observar rituales en ese lugar. Se sabe que, al igual que La Laguna, tebesʼi, “agua de plumas”, está consagrado a cultos de fertilidad y de petición de lluvia. Se le visita cada año, durante la temporada de secas (de marzo a junio). En la historia de los otomíes del antiguo reino de Hueyacocotla, es probable que el cerro bęsʼi haya desempeñado el mismo papel que la “Iglesia Vieja” entre los de Tutotepec. Pero, en todo caso, estos dos sitios sagrados permanecen ajenos entre sí, pues numerosos indios de Texcatepec ignoran la existencia de mayonikha, o no lo reconocen como centro ritual.

102b) Los siete picos de Chicontepec. Los bloques basálticos, conocidos bajo el nombre de “Siete Cerros de Chicontepec”, centinelas que se destacan en la planicie huasteca, han sido objeto de una veneración plurisecular entre las poblaciones establecidas en las cercanías. Los otomíes que viven más hacia el oeste los consideran sagrados, pero los sitúan fuera de su propio espacio ceremonial. Designan al conjunto con el término mayohtontʼϕhϕ (lugar de los siete cerros). El mito del génesis de los siete picos que recopilé en San Pablito dice así:

En otros tiempos, no existía más que un solo cerro. Un día, un hombre decidió escalarlo. Cuando había llegado a la mitad del camino hacia la cumbre, el cerro estalló y se rompió en siete pedazos. El hombre quedó sepultado bajo las piedras. Cuando se oye el trueno del norte, es que el hombre enterrado exige carne. En ese momento, se pone a llorar y el arroyo cercano arrastra el alma del hombre a lo lejos.

103Dentro de su brevedad, el texto ilustra cuatro rasgos principales de la mitología de los cerros.

  • el tema de la ascensión. Los cerros constituyen un desafío para el hombre. Escalarlos es lanzarse a una búsqueda de pureza. Sin embargo la empresa resulta siempre peligrosa, por lo que la ascensión debe realizarse con la mayor prudencia —confirmada por los múltiples ritos de protección—. He aquí porqué se puede abatir un castigo ejemplar durante las peregrinaciones: el temor a los ciclones o a los relámpagos pesa sobre cada uno de los peregrinos. En ese mito, el héroe cultural es bloqueado en su ascensión y debe perecer.
  • el tema del sacrificio. El hombre enterrado en el cerro es divinizado ipso facto. Se incorpora al universo de los ancestros. Periódicamente, se manifiesta con un ruido de trueno, característico de las muertes violentas (mujeres que fallecieron de parto, hombres asesinados, etcétera). Exige carne, una renovación del sacrificio, como lo haría un nahual de los que habitan en las cuevas.
  • el tema del agua y de la fecundidad. Como contraparte del sacrificio, la abundancia se distribuye mediante el agua.
  • el tema de la universalidad. La catástrofe sobreviene cuando el hombre había llegado hasta la “mitad” del itinerario, porlo tanto del centro del mundo. El número 7 sugiere, como lo hemos visto, la creación del universo, y corresponde al viaje de šimhoi alrededor de la Tierra.

104c) El Cerro Napateco. Con excepción de mayonikha, ninguna eminencia domina la vida ceremonial de los otomíes como el Cerro Napateco. Cubriendo parte del ejido de Santa Ana Hueytlalpan, ocupa igualmente la categoría de cerro sagrado para los habitantes del vecino pueblo de San Pedro Tlachichilco.

105Confrontadas entre sí, las representaciones del Cerro Napa-teco vigentes en estas dos comunidades coinciden perfectamente. He aquí algunas de las características de este cerro, según un informante de Santa Ana:

El Cerro Napateco se parece a una mujer embarazada. Como ella, su vientre se infla y crece. Al final de su desarrollo, el cerro se parte en dos pedazos: nace un niño y/o una niña. Toda la riqueza del Napateco está situada en su vientre. Sobre la ladera norte del cerro, se encuentra una cueva. En su interior se levantan paredes de oro y plata. Si uno las toca, queda atrapado. Unos ingenieros de Pachuca, que habían venido para tratar de extraer el oro, se toparon con el Diablo, que se los impidió. Si por el contrario, se le pide el oro, él lo da a todos, presentándose bajo los rasgos de un “pingo”, de un mestizo, de un jinete ricamente ataviado. Pero al acercarse la muerte al visitante, el Diablo le dice: ʼel dinero que te di regresa a mí, no irá con Diosʼ. Todos los que se dirigen al Señor del Napateco mueren de muerte violenta, así como los que atraviesan impunemente el cerro. Una vez, cuando la carretera de Tulancingo a San Alejo estaba en construcción, el Diablo pidió una compensación al ingeniero. Este se la negó y murió rápidamente. Con frecuencia se producen accidentes de automóvil o de pipas que vienen de Poza Rica por las curvas que suben hacia Tulancingo; el Diablo es el responsable. Después de los grandes “costumbres” en Santa Ana Hueytlalpan y las ʼlimpiasʼ, se ponen ofrendas para el Diablo junto a la ʼpuertaʼ; su proximidad requiere tomar importantes precauciones. Específicamente, para evitar ser contaminado por el mal que se desprende del cerro, es indispensable fumar para no quedarse con la boca torcida. Está prohibido asimismo orinar o defecar en las inmediaciones del Napateco, en caso de hacerlo, si es hombre, el pene se pudre.
En el interior del Napateco hay un poblado; sus habitantes son los muertos que vendieron su alma al Señor del Cerro. Así, los que han recibido un regalo en forma de un paquete repleto de monedas: los ricos lo aceptaron, los pobres lo rechazaron. Entre las criaturas que viven en el cerro se encuentra un enano, un ser viejo y contrahecho. En septiembre, se le lleva atole de maíz o de calabaza, así como pulque. Aparte de las viviendas, el Napateco contiene un jardín donde crecen toda clase de especies cultivadas, incluyendo las de tierra caliente. Una larga cuerda permite atravesar en varias ocasiones un arroyo que llega hasta Pachuca.
La puerta de entrada de la cueva sólo se abre una vez al año. Para lograr entreabrirla, conviene formular una oración especial. Detrás de la puerta hay armas.
El Señor del Napateco posee a todas las mujeres de Santa Ana y de San Pedro. Viene a visitarlas cada mes, sobre todo en la época del carnaval. Se presenta entonces en forma de un toro que, sediento, recorre el pueblo. No regresará a su morada hasta después de haberse embriagado con pulque, alimentado con chile, y hasta que lo hayan hecho pedazos.
En la cumbre del Cerro Napateco se yerguen tres cruces, edificadas por un sacerdote que murió al poco tiempo. Cada año, el 3 de mayo, se celebra una misa en la cima del cerro. Pero desde que hay misas, el Diablo ha tomado el camino de la sierra. Cuando ve un crucifijo, se cubre los ojos. Cuando escucha una oración en la iglesia, se tapa las orejas. En todo momento, intenta voltear la estatua colocada en una capilla construida al borde de la carretera nacional, para evitar que sigan los trabajos.
Los cerros tratan de destruir al mundo, de trastornarlo. El Cerro Viejo, demasiado gastado, ya no puede hacerlo; pero su vecino, el Cerro Yolotepec sí es capaz. Sin embargo, la Virgen no dará permiso de cambiar el mundo hasta que el cerro le haya devuelto un dedal lleno de leche que le robó.

106Estas creencias, aparentemente desligadas entre sí, no pertenecen al saber chamánico stricto sensu. Obsesionan a todos los otomíes y trazan un corpus ideológico cuya huella puede encontrarse hasta en las regiones más “aculturadas” del Valle del Mezquital y de la Sierra Gorda de Querétaro, las que, por otro lado, han perdido buena parte de su cosmología antigua. La resistencia de este núcleo de tradiciones, incita a reflexionar acerca de la presencia de un modelo, consciente o no, que organizaría a estas creencias en un todo coherente, a la vez que explicaría su permanencia en el tiempo y en el espacio. Este modelo, a mi parecer, se encuentra en la imagen del cuerpo humano.

  • 16 El carácter vaginal de la entrada de la cueva es puesto de relieve por un rito de protección que c (...)

107El cerro, según la mitología local, es una mujer, y por ende, doblemente sexuado. La criatura que lleva en sí es partícipe del misterio de la creación: será varón o hembra, nadie lo sabe. El tema del estallido del cerro es bastante general (cf. el mito de los siete picos de Chicontepec): por haber ocurrido después de la entrada del héroe,16 equivale a un alumbramiento. Como forma englobante, el cerro es comparado a la cavidad uterina, y en esto sugiere la fertilidad, las plantas cultivadas. Como contenido, es identificado con el Diablo, criatura de apariencia cambiante, enaniforme si así lo desea, y al que secretos juegos de palabras confunden con el “pequeño pene” femenino, el clítoris. La “puerta de la cueva” es una metáfora de los labios que se abren para dejar penetrar al héroe cultural (cuyo bastón, tϕhϕ, es el pene del “viejo” del carnaval). Una vez en el interior, el héroe ve la puerta cerrase sobre él: está erizada de “armas” (sʼaphi o “dientes”). Esta metáfora de la vagina dentada está en el fondo de numerosos mitos, y ya se sabe que la cavidad uterina es una “casita”. Además, el medio acuático de la cueva se identifica con el líquido amniótico. La alusión a los cultivos de tierra caliente pone el acento sobre la fertilidad de la mujer lasciva, hϕrasu. La cuerda es obviamente una metáfora del cordón umbilical. En los rituales que siguen al nacimiento, se deposita el cordón umbilical a veces cerca de un arroyo para que el niño sepa nadar. Atravesar varias veces una corriente de agua se asemeja al cruce del Chico-mehuapan, el río de los muertos en la tradición azteca.

  • 17 El aguamiel es denominado tʼaphi, nombre familiar del esperma.

108Detengámonos un instante sobre la figura del Diablo (zithũ), denominado también šihta tʼϕhϕ, el “ancestro del cerro”, šihta tšibo, “ancestro chivo” o incluso mbęti šimhoi “Señor de la Riqueza y del Universo”. Verdadero falo del cerro, se alimenta de pulque y de chile (comida virilizante).17 El Diablo, identificado con el Señor del Mundo, es portador de la riqueza, mbęti, es decir, de la “carencia”, ya que, como veremos más adelante, la abundancia es identificada a una pérdida del pene. El tema de la “putrefacción” del pene por profanar el espacio sagrado confirma esta concepción de la carencia, de la castración.

109En el relato de nuestro informante, los cultos de fertilidad aparecen fundidos en la devoción a la cruz. Mediante la fiesta del Día de la Santa Cruz se perpetúa el conflicto entre la tradición indígena (de la cual el Diablo es el vehículo) y la religión católica. El Diablo resulta vencedor en esta situación antagónica (cf. la muerte del sacerdote). Su retirada hacia la sierra dilucida el tema de la huida de las divinidades ancestrales hacia las regiones de la Huasteca, más ricas.

110La alusión al diluvio presenta al cerro como símbolo de caos. A semejanza del hombre, posee una energía dirigida hacia un final inexorable (kwati ra šimhoi), el fin del mundo, o “acoplamiento del Señor del Mundo”, ya que el “diluvio” sanciona la unión de los principios contrarios, masculino y femenino, cuya complementaridad es puesta en evidencia por el cerro.

Lám. LII: Fronteras del espacio sagrado. Figurillas de papel colgadas en la entrada de la cueva del pueblo. San Pablito, Pue.

Lám. LIII: Delimitación del territorio ceremonial: “soldados” ensartados en un hilo, cerca de un manantial. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

Cerros y divinidades

Cerros y divinidades

Cerros y divinidades (continuación)

Cerros y divinidades (continuación)

Cerros y divinidades (continuación)

Cerros y divinidades (continuación)

Cerros y divinidades (final del cuadro)

Cerros y divinidades (final del cuadro)
  • 18 Cerro de Otontepec, “Cerro del otomí”, en náhuatl.

Note (1)18

111La Virgen representa aquí a la divinidad lunar, de la cual el cerro constituye una réplica. La metáfora de la leche hurtada subraya la unión sexual de la tierra y de la Luna, del cerro y de la Virgen.

3.4 La vegetación

3.4.1 Su valor simbólico

112Bajo formas diversas, en todo el ciclo ritual abundan referencias a la vegetación. Hombre y naturaleza están sujetos a ciclos de desarrollo homólogos. Este isomorfismo entre el plano de la naturaleza y el del mundo de los hombres se traduce en una multiplicidad de símbolos relacionados con las especies vegetales del medio ambiente y a las acciones sobre éste, que de alguna manera esclarecen la experiencia ritual. El desollamiento del jonote es al respecto una de las manifestaciones más arcaicas de los rituales de fertilidad.

113Las metáforas vegetales desempeñan por consiguiente un rol muy importante en el ritual, pero sobre todo en el carnaval. Bejucos, musgos y líquenes aparecen investidos de conjuntos de imágenes entremezcladas, que son otros tantos signos de la sexualización del mundo natural. La periodicidad misma de los rituales sigue dependiendo muy profundamente de las fases de desarrollo de las plantas. El carnaval se celebra siempre después de la época de la labranza. En tierra caliente tiene lugar al final de la roza, cuando desaparece la “vieja” vegetación antes de las siembras. La complementaridad entre el ciclo ritual y los ciclos del mundo vegetal no siempre es explícita: sin embargo está bien arraigada en la ideología de las comunidades de la sierra baja. Esta correlación no requiere ser descrita, puesto que es posible descubrirla en una multitud de símbolos y de prácticas carnavalescas. Por así decirlo, se encuentra dentro del desarrollo mismo del ritual. Más tarde, en el ciclo ceremonial, la peregrinación a mayonikha, en el punto culminante de la temporada de calor y de sequía, aparece como la espectacular ilustración de esta intensa devoción al mundo vegetal. Su nombre esotérico, mate, es el mismo que el de la “flor”, la planta divina, la mariguana. En septiembre, la “fiesta de los elotes” da a la cosecha la consagración ritual sin la cual se rompería el acuerdo tácito que rige las relaciones entre el mundo de los hombres y el de la naturaleza.

114Pero el mundo vegetal no es percibido como si estuviera dotado de manera uniforme de las mismas propiedades simbólicas: los criterios de discriminación entre elementos “fuertes” y “débiles” demuestran la variabilidad del grado energético de las plantas reconocidas en la taxonomía indígena. Incluso si la fuerza cósmica circula a través del mundo natural en su conjunto; sólo se concentra, sin embargo, en ciertas especies vegetales, las que están dotadas de propiedades medicinales o patógenas, por ejemplo, o bien en ciertas variedades de árboles, cuya fuerza (nzahki) es directamente proporcional a las dimensiones (altura, diámetro del tronco, amplitud de los contrafuertes). Es por esto que la ceiba y el liquidámbar poseen aún hoy un carácter sagrado. Para los árboles frutales, la abundancia o simplemente la presencia de frutos dobles (cuates) es un signo de su fuerza, particularidad propia de los árboles cuyas ramificaciones son consideradas “hembras”. La savia es el líquido que, por capilaridad, hace circular en los árboles su fuerza vital. Su nombre (khi) es el mismo que el de la sangre, y el término para designar la fuerza (nzahki) es casi homófono del que designa a la savia (nzakhi). El desollamiento del tronco del amate, que permite la fabricación del papel de corteza indispensable para el ritual, revela los aspectos secretos de esta concepción vitalista, ya que la corteza es una zona de concentración máxima de energía, dotada de propiedados mágicas.

115No es necesario abundar respecto a las homologías entre el astro lunar y la vegetación. Recordemos que el ciclo de crecimiento de las plantas está íntimamente asociado a las fases del astro. Cuando la luna está “tierna” (kinkiyasʼi), nunca se derriba un árbol porque éste “se pudre”, y no puede ser utilizado (luna nueva). El periodo más propicio para ello es durante la luna llena, cuando el astro está “duro” (šʉnyasʼi), es decir, el momento cuando el árbol alcanza su máxima potencia.

116En la lista que sigue se enumeran algunas de las principales especies vegetales a las que hace referencia el ritual, tanto en los objetos de la parafernalia como en los discursos ceremoniales.

3.4.2 Plantas y rituales

117Aguacate (sʼoni) (Persea americana Pers.).

118Actualmente el aguacate ya no tiene utilización ritual. Su “fuerza” lo excluye de ciertas dietas para las mujeres que están encintas, lo que podría explicar su carácter “malo”, peligroso (šunʼso).

119Alamo (zathe) (Platanus mexicana).

120Arbol asociado a las corrientes de agua y a la divinidad acuática hmũthe.

121Anona (kuka) (Anona globifera).

122El fruto sugiere el sexo femenino, por su envoltura algodonosa y sus semillas aglutinadas por una savia viscosa.

123Cedro (zakhã) (Cedrela mexicana).

124Su nombre indígena significa “árbol sagrado”. Es considerado como tal por los otomíes orientales debido a la calidad de su madera, con la cual se construyen los cofres que contienen las “semillas” (figurillas de papel que representan las plantas cultivadas), las máscaras del carnaval (San Lorenzo Achiotepec), y las varas con listones que usan los chamanes.

125Ceiba (tãpozoi) (Ceiba pentandra).

126Símbolo de la fertilidad cósmica, la ceiba se asocia con el astro lunar. La creencia cuenta que aquel que abrace al árbol durante el cuarto creciente de la luna engorda mucho. No obstante, la ceiba no es el soporte de un simbolismo axial idéntico al que existe en la zona maya. Su distribución se limita además a la región ocupada por las comunidades de reciente creación, a orillas de los grandes pastizales de la región baja.

127Copal: se distinguen dos especies: popo (Bursera porullensis) y ši-popo (Liquidambar styraciflua).

128La resina del liquidámbar, extraída por incisión del tronco del árbol, es indispensable en todos los rituales. La corteza es quemada en los incensarios; su olor acompaña todos los actos de carácter mágico, así como los rituales católicos. Supuestamente el incienso favorece el diálogo con los dioses, pues se considera que la resina del copal tiene las mismas características que el líquido espermático.

El Señor del Monte
San Pablito, Pue.

El Señor del Monte
San Pablito, Pue.

129El liquidámbar, cuya copa rebasa generalmente los veinte metros de altura, árbol sagrado por excelencia, es el que se utiliza para el palo volador. Tanto su corte como su erección requieren de múltiples precauciones rituales.

130Higuerilla (šindonzãna) (Ricinus communis).

131Es un arbusto con propiedades mágicas muy conocidas por los chamanes. Durante ciertas ceremonias funerarias de los “angelitos” se clavan en el suelo palitos de higuerilla a todo lo largo del camino hacia el camposanto, conmemoran el paso de las almas de los niños que han fallecido (San Pablito).

132Hule, palo de (kisẽi) (Castilla elastica Cav.).

  • 19 Cf. el nombre otomi de Querétaro, maši, que significa “lugar del juego de pelota”.

133El nombre genérico de este árbol evoca la utilización prehis-pánica de la savia (khi) en el juego de pelota šẽi,19 término hoy día indescifrable.

134Jonote: se distinguen diferentes variedades, entre las cuales está el jonote blanco (Heliocarpus americanus L.) o tãsϕkwa; el jonote colorado (Hampea integerrima S.) o tkakoni.

  • 20 Esta analogía es perfectamente explicitada en la iconografía ritual de los indios de Santa Ana Hue (...)

135El liber del jonote, al igual que el prepucio, es portador de una energía que le es transmitida por el elemento terrestre.20 Por esto es arrancada con sumo cuidado, a fin de no herir las capas internas del árbol. El papel amate se convertirá en el soporte de esa “fuerza”, símbolo de riqueza (existe la creencia de que el papel moneda en México se fabrica a partir de la corteza del jonote). Actualmente las propiedades mágicas de la fibra de jonote se atribuyen al papel industrial, ya que este árbol ha desaparecido casi en su totalidad.

136Mora, palo de.

137Otro nombre con el que se conoce al jonote.

138Ocote (tʉti). Hay diferentes especies (Pinus sp.).

139En las tierras frías, el ocote es el árbol por excelencia de los rituales del fuego (San Pedro Tlachichilco). Antiguamente, durante la fiesta del Día de Muertos, se ofrecían agujas de ocote a los ancestros. Con motivo de los rituales de fertilidad, se erige en la llanura huasteca un palo denominado anza, tallado en esta madera (San Lorenzo Achiotepec, Ixtololoya), y que se relaciona por su simbolismo con las fiestas del Xocotl Uetzi de los aztecas. En esa misma región, los totonacos conservan el uso ritual de figurillas de ocote (Ichon, 1969:233).

140Plátano (hmũza) (Musa sapientium L.).

141El simbolismo del plátano no deja lugar a equívocos: una de sus variedades,pohmũza, “plátano negro”, es el nomhre esotérico predilecto con el que los indios designan a todos los integrantes de su grupo étnico. Diversas creencias realzan el carácter fálico de éste árbol y de sus frutos. Así, en San Lorenzo Achiotepec, las parturientas utilizan las hojas del zubihmũza “plátano del gringo”, que da frutos pequeños. Una untada sobre el cuerpo librará a la parturienta de la “quemadura” del parto. Ahora bien, en los rituales de alumbramiento, el principio masculino que restablece el equilibrio no debe ser demasiado “fuerte”. El término zubi (que se aplica a todos los que no son mexicanos) hace referencia a un principio femenino (zu), puesto que se considera que todo extranjero proviene de tãkwati, el mundo “al revés”.

142Papatla (pϕte) (Heliconia sp.).

143En todas las intervenciones terapéuticas, las hojas de papatla sirven para envolver los objetos rituales.

144Sabino (nzęsni) (Cypressus benthami).

145Su valor simbólico está comprobado entre los indios de las tierras frías, para quienes este árbol representa una de las más nobles esencias del bosque templado. Durante los rituales de construcción de las viviendas, los chamanes dedican ofrendas al alma del sabino.

146Sangre de grado o Sangregado (khiza) (Croton draco Schlech).

147Arbol notable por su savia de color rojizo, que le da su nombre, y que diversos mitos mencionan. La savia sería la sangre derramada por Cristo en el Calvario.

148Xalámatl (Ficus sp.).

149Se distinguen diferentes variedades denominadas xalámatl de limón amarillo (šunhopopoza), xalámatl de limón blanco (tʼašpopoza), xalámatl de limón colorado (hmũsikoni). La corteza del xalámatl tiene las mismas propiedades que la del jonote y goza de la misma veneración.

150Zorrillo, palo de (šãza). (Ptelea trifoliata).

151Arbol apreciado por la calidad de su madera. Se le atribuyen propiedades “nefastas”, a causa de su olor que hace recordar el del zorrillo, de ahí su nombre de “árbol apestoso” (saza). La “pestilencia” es una cualidad propia del sexo femenino.

152Carrizo o “Sanica” (Bambusa sp.).

153El carrizo es un símbolo fálico que evoca la purificación. En los rituales terapéuticos, el mal es extraído del cuerpo del enfermo con ayuda de un carrizo. Se le utiliza asimismo para confeccionar chirimías, instrumento musical “macho” (el trabajo del carrizo sigue siendo una tarea masculina, prohibida a las mujeres). Diversos mitos mencionan la presencia de un conejo en las inmediaciones de un carrizal (Santa Ana Hueytlalpan).

154Nopal (šãthã) (Opuntia sp.).

155El nopal es nefasto: evoca fuerzas demoniacas, aunque se le utiliza también para protegerse de ellas. Una penca suspendida del techo de la casa cuando acaba de nacer un niño aleja a la “bruja”, para que no le vaya a chupar la sangre.

156El nombre del nopal evoca lo “apestoso” (šã), y la vegetación (thã). Kãhã, el nombre otomí de la tuna, es sinónimo de abundancia. Sus diminutas espinas la emparentan con las plantas urticantes, de carácter lunar.

157Maguey (hwata) (Agave mexicana).

158Hay diferentes variedades. Diversas etimologías parecen pertinentes para hwata. La traducción que propongo es “conejo-Señor” (khwa-ta).

159El maguey es, entre todas las plantas de uso ritual, la prueba más fehaciente de las capacidades de adaptación de las especies vegetales del Altiplano Central a una ecología de medio semies-tepario. La gran diversidad de los usos del maguey, comprobable aún hoy, pone de relieve la extensión del saber etnobotánico de los otomíes.

160Las utilizaciones propiamente rituales del maguey son múltiples. El jugo de la planta produce, por fermentación, el pulque, bebida indispensable para la celebración de las divinidades ancestrales (Altiplano Central). Antiguamente se confeccionaban con el tronco de esta planta las máscaras que portaban los šihta del carnaval. Las fibras eran trenzadas para hacer látigos, prolongados por una borla. Estos fuetes sirven para dar violentos chasquidos en el aire, como signo de llamado al Señor del Carnaval. Los trajes de los šihta llevan en ocasiones, a manera de cierre, espinas de maguey insertadas en los ojales, Estas espinas tienen un uso perfectamente conocido en brujería, que lleva el nombre de “porquería”. No es raro encontrarlas a orillas del camino, fijadas sobre personajes de papel recortado o sobre muñecas de celuloide.

161El maguey es considerado localmente una planta lunar. En efecto, produce fibras (ixtle), cuyo numen celeste es el astro selenita (zãna “luna” significa “madre-ixtle”). Esta fibra es obtenida por raspado o “desollamiento” del maguey (ʉški). Ahora bien, el acto de “desollamiento” —bajo sus diferentes aspectos metafóricos— es sinónimo de operación sagrada (šʉntʼʉški). Al pulque se le identifica por doquier como esperma, y la masturbación hace recordar el “desollamiento” del corazón del maguey, que permite producir las secreciones regulares del jugo: el aguamiel. El pulque embriaga, adormece, arrastra al hombre hacia un mundo nocturno, como el astro lunar mismo. Es asimismo generador de violencia y fuente de sacrificio. Suscita la exaltación y el deseo. El carnaval es la gran fiesta anual del pulque. En Santa Ana Hueytlalpan, el “torito” (Señor del Cerro) viene a saciarse de pulque curado con pedazos de chile; y así hasta el día de su sacrificio. Derrama las últimas gotas de pulque, de simiente fertilizante, y muere pisoteado por los danzantes.

162El simbolismo del maguey comparte múltiples rasgos con el del cerro. La flor de los magueyes no castrados es considerada otro eje del mundo. Entre los animales asociados al del maguey citemos al tlacuache (animal de bolsa marsupial, marca de fertilidad) y al zorrillo o šãi. Un maguey que ha sido visitado por un zorrillo no puede ser utilizado, a causa del insoportable olor que el animal deja a su paso. Su exceso de “pestilencia” (especie de hiperfeminización) hace prácticamente imposible la utilización del maguey. La relación entre el maguey y la fertilidad cósmica persiste actualmente a través de diversos símbolos de la religión cristiana. De este modo, la Virgen de ios Remedios se ha convertido en la santa protectora de los magueyes. En la iconografía popular, esta virgen es representada sobre un maguey, a imagen de mayahuel, la divinidad azteca de esta misma planta.

163Jícama (kʼapašo) (Pachyrrhizus).

164Una vez pelada, la jicama presenta un color blanco. Su forma es vulvar: se dice que es el sexo de una mujer europea. En broma, se dice de una adolescente: enna šʼϕta kʼapašo “está como una jicama pelada”, es decir, que está lista para ser “comida”.

165Chayote (šahmũ) (Sechium edule).

166El chayóte o “fruto fresco” (ša-hmũ) es dondequiera un símbolo del sexo femenino, debido a su forma, a la división de sus lóbulos y a la pilosidad de su piel. La fórmula ritual dake ni šahmũ “dame tu chayote” se utiliza con frecuencia en el lenguaje carnavalesco.

167Chile (nʼi) (Capsicum annuum L.).

168Principio masculino por excelencia, está asociado al calor, al numen solar. Un mito de creación del Sol relata cómo Cristo, herido en el pie por una flecha disparada por el Diablo, derramó algunas gotas de sangre sobre la Tierra, de las cuales nació una mata de chile (Tzicatlán). Se cree que el consumo de esta planta estimula la actividad sexual.

169Guaje (hwaši) (Lagenaria sp.).

170Los guajes evocan la fertilidad. Cuando los danzantes “toco-tines” agitan sus sonajas —guajes llenos de semillas sueltas— realizan un acto de magia agrícola cuyo significado se ha perdido, pero que recuerda el uso del bastón con cascabeles en el Tlacaxipehualiztli de los aztecas. De manera velada, un canto del carnaval presenta al guaje como un pene:

yoki zoni, yoki zoni
No llores, no llores

  • 21 Se trata del guaje alargado en el cual se guardan los granos de maíz.

ka ta mba nʼda a kolo21
Voy a venir (con) un guaje

  • 22 Juego de palabras que se basa en la casi homofonía de sʼunti “sonar” y sʼʉti “chupar”.

pa ki sʼunti22
Para que lo suenes

171Maíz (tęthã) (Zea mays L.).

172En todo el mundo mesoamericano existe un auténtico complejo simbólico del maíz, cuyas características son manifiestamente las mismas en todas partes. Planta de la vida, alimento sagrado, el maíz es la encarnación terrestre de la divinidad solar, que le da su fuerza vital. En el mito de creación del Sol y de la Luna, el astro diurno hace surgir mazorcas en forma espontánea. Los rituales de fertilidad consagran conmovedoras oraciones al “santo maíz”, fuente de vida y la fiesta de los elotes durante la cosecha de septiembre, sigue siendo una de las más imponentes ceremonias de las comunidades de la Huasteca. La iconografía nos revela, mediante las muñecas de cartón vestidas, el doble aspecto sexual del maíz. Por otra parte, la exégesis nos describe al maíz ya sea con los rasgos de un viejo arrugado, semejante a las divinidades principales o, por el contrario, a imagen de una muchacha de cabello rubio (los pelos del elote, štã). La divinidad del maíz (hmũtęthã) es a la vez macho y hembra, fasto y nefasto, pues el “maíz muerto” (los olotes arrojados aquí y allá en la vivienda) es portador de la energía ancestral. Los olotes deben ser sacados de la habitación periódicamente (San Lorenzo Achiotepec). La ambivalencia sexual del maíz se manifiesta por el trazado de la línea de separación de los granos: si la línea es recta, la mazorca es masculina y si la línea es curva, femenina. Las mazorcas dobles encarnan un principio de abundancia, y son conservadas para las próximas siembras o permanecen colgadas en el marco de la puerta de la casa. La mazorca posee una dimensión fálica evidente. Se cree que las mujeres las utilizan como instrumento de masturbación.

173Caña (yompϕ) (Sacharum officinarum L.).

174La caña de azúcar es una creación del Diablo. Su nombre es yompϕ, “hueso de viejo”, es decir, hueso del Señor del Mundo. Durante todo el carnaval, los “viejos” blanden trozos de caña. El azúcar (al igual que la miel) evoca el erotismo femenino, los pérfidos encantos del demonio. El alcohol de caña de azúcar, llamado aguardiente o “caña” (sẽi), revela las vías por las que el mal invade el cuerpo del hombre y le proporciona nuevos estados de conciencia. Como lo proclama el hombre ebrio tʼʉški tho “estoy verdaderamente en lo sagrado”. La violencia ligada al consumo del alcohol se percibe por doquier como una intrusión del Diablo en el cuerpo humano. El alcohol es un auxiliar indispensable en todos los rituales (católicos o tradicionales), pero no por ello deja de ser un elemento perturbador, subversivo. En un mito sobre el origen de la caña de azúcar, se descubre al Diablo oculto a la entrada de la iglesia, invitando a los feligreses a beber, desviándolos así del servicio religioso. Este personaje, Señor de la Caña de Azúcar, parece ajustarse a otro al que hace referencia la tradición colonial. Sin embargo, en esta ideología se entremezclan creencias relacionadas con el maguey, cuyo cultivo es comparable, en el Altiplano, con el de la caña de azúcar en tierra caliente. En la mentalidad popular, el Diablo es ante todo el mestizo. De hecho, el cultivo de la caña de azúcar, monopolio de los criollos desde el siglo xvi en las tierras cálidas de la Huasteca, sigue aún en manos de los propietarios acomodados. Algunos indios poseen un trapiche de madera o de metal, pero el costo de producción de la caña no ha permitido un auténtico desarrollo de su cultivo en el medio indígena. El Señor de la Caña es, aún hoy, el rico.

175Frijol (khʉ) (Phaseolus vulgaris L.). Hay diferentes variedades.

176Circulan muy pocas creencias a propósito del frijol, planta asociada a la pobreza extrema. Una invitación de los mestizos va generalmente acompañada con la fórmula “aunque sea con fri-jolitos” disculpándose de antemano por el carácter frugal de la comida. Por su parte, los indios llaman al frijol “el otomí”: “es él el que nos da nuestro color negro”, se oye decir en la sierra. En el mito acerca del origen de los cultivos de tierra caliente, que relata la huida de las “semillas” del Altiplano hacia las tierras más bajas, el frijol corre más despacio que las otras plantas. Se ve obligado a permanecer en el Altiplano, al lado de los “pobres” (San Pedro Tlachichilco).

177Café (kaphe) (Coffea arabica L.).

178La introducción del cultivo del café en la Sierra Madre es reciente (finales del siglo xix). Esto explica probablemente la ausencia de símbolos particulares que se refieran a él. El café pertenece no obstante al corpus de plantas cultivadas representadas en los rituales de fertilidad, en forma de personajes recortados.

179Camote (ũpϕkwã) (Ipomoea batatas L.).

180Símbolo fálico muy popular, el camote es denominado ũpϕkwã “viejo pie azucarado”, aludiendo al sexo del ancestro (cf. los cantos del carnaval).

3.5 Divinidades del agua y de la lluvia

  • 23 El nombre que se aplica a las adolescentes, hmũte, es casi homófono del de las sirena, y subraya l (...)

181Las elaboraciones especulativas que conciernen al elemento acuático son notablemente uniformes en toda la Sierra Madre y presentan analogías muy profundas con las que existen en zonas más “aculturadas” del Valle del Mezquital o de la Meseta de Ixtlahuaca. Todas hacen referencia a una divinidad femenina, mitad criatura humana, mitad pez, denominada la “Sirena” o hmũthe (diosa del agua). El nombre del agua es tehe, que se presenta a veces en su forma contraída the. Es la envoltura, la ropa, (he) de la vida, de la existencia (te).23 Esta definición hace recordar que el mundo está rodeado por un elemento acuático, el “agua grande” (tãthe) o el “agua sagrada” (kãthe), a semejanza del líquido amniótico que envuelve al feto. El agua es, en lo fundamental, un principio femenino: es la madre (sinana), la fuente de la vida, elemento indispensable de la existencia, y objeto de deseo. En efecto, la “Sirena” es siempre descrita con los rasgos de una mujer de gran belleza, que atrae a los hombres y se sustrae a su mirada. Todos los comentarios escuchados, incluidos los de las personas que creen haberla visto cerca de un estanque o de un arroyo, insisten en la calidad de su atuendo: hmũthe aparece ataviada con el traje tradicional de las mujeres otomíes (rasgo que la define como divinidad ancestral, “Madre”); luce gotas de agua como aretes. Atrae al hombre a su lado y lo conduce hacia una muerte inexorable. La acción funesta de hmũthe se ejerce generalmente cerca de los estanques, pero sobre todo a proximidad de los arroyos, que deben ser atravesados con mucho cuidado, sobre todo en tiempo de lluvias. Incluso el simple acto de atravesar un riachuelo cuyo caudal se limita a un simple hilillo de agua llega a provocar fuerte angustia. Caer al agua (equivalente a la caída del alma en el elemento líquido) impone un gesto de “limpia” con un sombrero, para eliminar toda huella de flujo patógeno (el sombrero simboliza el principio masculino, antitético del agua). Recordemos que los difuntos deben atravesar una corriente de agua, tãthe “gran agua” para llegar al más allá (reino de la muerte, tãle, “gran vida”).

182Atrapados por poderosos torbellinos, los héroes de los mitos son arrastrados hacia un mundo subterráneo, que recorren ayudándose de una cuerda, objeto que hace evocar los mitos acerca de los cerros. Los rituales de mayonikha han mostrado que en el interior de las eminencias naturales se encuentran lagunas que permiten llegar al corazón de la tierra. La espiral de los remolinos sugiere la divinidad lunar, al igual que el efecto de espejo en la superficie, que refleja la imagen de la muerte.

183El “agua sagrada”, símbolo de purificación, es rociada por el chamán en los rituales terapéuticos. Algunos de ellos no dudan en recurrir al agua bendita de la iglesia, a la cual atribuyen las mismas propiedades. Los ritos de bautismo (šišyã, “sumergir la cabeza”), ya sean católicos o evangelistas, refuerzan la apreciación indígena del valor lustral del agua.

184Recordemos que en la cosmogonía otomí el mito del diluvio se refiere a la inundación del universo como la destrucción de un mundo impuro, necesaria para el génesis de una nueva humanidad.

185El agua es objeto de devociones específicas, a través de ofrendas a los manantiales, fuentes o estanques, y figura asimismo en un número considerable de rituales como una de las principales instancias sobrenaturales. Es el caso de la fiesta del Día de la Santa Cruz (el 3 de mayo) que oculta, bajo las prácticas católicas y la devoción a la cruz, una antigua veneración a la divinidad del agua. En Santa Ana Hueytlalpan, esta ceremonia es aprovechada para la conmemoración anual de los que murieron ahogados. Haciendo patente un cierto temor de los vivos respecto a los muertos por accidente, los rituales funerarios de los ahogados se celebran fuera de la casa, sobre un altar móvil. Jacques Sous-telle señala que entre los aztecas, “le cadavre des noyés, en particulier, était lʼobjet dʼune véritable terreur sacrée: on croyait, en effet, lorsquʼun Indien se noyait dans la lagune, quʼil avait été entraîné au fond par un animal fabuleux, lʼauizotl” (Soustelle, 1955:231).

186Hidromancia y brujería evidencian la amplitud del saber femenino. El arco iris, símbolo a la vez de las mujeres y de los hechiceros, indica el profundo conocimiento que éstos tienen de los poderes del agua.

187Los totonacos de la sierra, según Ichon, veneraban una divinidad del agua, la “Serena”, a la cual el autor atribuye un rol muy secundario y lo disocia del que se atribuye al agua propiamente dicha, considerada como “nuestro Padre y nuestra Madre”. La “Serena” representaba ya sea una versión europeizada de Chalchiutlicue, o bien de Uixtocihuatl, la Señora de Sal de los aztecas (Ichon, 1969:117). Bajo el nombre de “Sirena” (hmũthe), la tradición otomí designa a una divinidad cercana a la vez de la compañera de Tláloc (Chalchiutlicue) y de Utixtocihuatl, ya que presenta tanto el aspecto lascivo y monstruoso de la primera como los rasgos de la divinidad de la sal de la segunda. Como entre los totonacos, la huida de hmũthe hacia el mar marca el abandono de las regiones pobres de la sierra en beneficio de las tierras bajas y cálidas. Un mito de Santa Ana Hueytlalpan cuenta cómo, antiguamente, el Altiplano estaba cubierto de cultivos tropicales cálidos (piña, caña de azúcar, café, etcétera). Un día, hmũthe desapareció de los arroyos y de los estanques, para hundirse en la sierra. Como consecuencia, el suelo se secó y la región se enfrió. Los chamanes dan una explicación a esta maldición: la sierra y las tierras cálidas son el bastión de la tradición otomí. El agua brota espontáneamente allí donde los rituales conservan aún un alto grado de eficacia.

  • 24 Según diversos testimonios, los chamanes tenían antiguamente la capacidad de desplazar las nubes y (...)

188Se considera que las nubes (gũʼi) surgen de las fosas naturales. Se recordará que mayonikha es el “ombligo del mundo”, de donde nacen las nubes y la lluvia que viene a fertilizar la tierra. Al fumar un cigarro, el Diablo hace aparecer una espesa humareda que se transforma en nube.24

  • 25 El nombre de los relámpagos (khwei) subraya su forma de cuchillo (khwa’i)

189Si la divinidad del agua es parcialmente confundida con la de la lluvia (hmũye), el trueno, por el contrario, es su complemento masculino, su “marido” (tãkoni ra tãmbe šũmpϕ tehe). Como emanación de los muertos por asesinato, de las mujeres que murieron de parto y de los recién nacidos que fallecieron, toma su origen en el mar. Los que murieron asesinados son confundidos con la imagen del trueno: recorren el cielo con sus armas (carabinas, machetes)25. ¿No se dice acaso que son los niños alcanzados por el rayo los que en vida tenían una conducta reprobable con sus padres, les gustaba bañarse o andaban con los cabellos mojados y despeinados? A semejanza del Señor del Mundo, el trueno preside la orientación del universo. Diversas asignaciones son atribuidas a los de cada punto cardinal:

  • trueno del Norte: signo de lluvia
  • trueno del Este: signo de calor
  • trueno del Sur: buen tiempo
  • trueno del Oeste: lluvia sobre toda la región
  • 26 Entre los totonacos, los rayos son confundidos con la imagen del Diablo (Carrasco, 1968:272).

190Esta cardinalización del trueno lo convierte naturalmente en una de las múltiples transfiguraciones del Señor de la Riqueza: transporta el oro que el rayo viene a enterrar en el suelo.26 Los otomíes del Altiplano distinguen entre un “trueno de arriba” (koni) y un “trueno de abajo” o “serpiente de fuego” (kʼespi), cuya resonancia sólo es perceptible al nivel del suelo. Se le llama también sentema.

191Puede hacerse un paralelismo entre la “serpiente de fuego” y la “lluvia de la víbora” (ye ra kʼyã), metáfora que se aplica a los ciclones, de los que la gente de San Pedro Tlachichilco se protege blandiendo una cruz hecha con dos hojas de palma o cruzando dos machetes en el suelo. La “lluvia de víbora” precede a la “lluvia del Norte” (las tormentas de verano), amenaza de un nuevo diluvio.

  • 27 La confusión entre santos católicos y divinidades de la lluvia, bastante difundida entre las pobla (...)

192El arco iris surge siempre donde cayeron los que murieron asesinados. Su alma es la de una mujer cuyo niño murió al mismo tiempo que ella, porque si su vida se hubiera prolongado, habría propagado el mal a su alrededor (San Pablito). Si el arco iris aparece en forma de un semicírculo perfecto, sirve como protección contra la lluvia. En caso contrario, ocasiona diversas enfermedades.27

193De manera directa o indirecta, los cambios climáticos son objeto de preocupaciones que se traducen en ritos. El frío es temido y requiere procedimientos correctivos (ofrendas a los cerros). La nieve, aunque escasa y solamente visible en las cumbres del bosque esclerófilo de altura, nacería de la actividad de los volcanes cercanos a la ciudad de México. Se dice que la primera nevada es masculina, blanca y caliente. Se transforma al día siguiente en hielo “negro”, hembra, que cae al fondo del agua y se fija sobre las paredes de las ollas. El hielo es producto de la lucha entre el sol y la luna.

El rayo. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

194Gracias a la iconografía chamánica es posible descifrar, al menos parcialmente, el simbolismo de los aires. Ciertos personajes de papel hacen las veces de soportes de instancias patógenas llamadas “aires” y de su Señor “el mal aire” (sʼontãhi). Interviniendo en las enfermedades más diversas, constituyen una jerarquía gobernada por “jueces” (sʼʉtʼapi). Aunque tal vez esos “aires” no sean sino encarnaciones de substancias nocivas mencionadas en las tradiciones populares ibéricas, no dejan de conservar un fondo prehispánico, indisociable de las diferentes materializaciones del alma (ntãhi). Si el alma-pneuma no es más que uno de los rostros del aire cósmico, el Señor del Viento (hmũntãhi) es particularmente temido, porque destruye las mazorcas antes de la tormenta. De este modo, los ciclones y las tolvaneras son otros tantos signos anunciadores de relaciones familiares conflictivas.

195Desde el punto de vista de la orientación cardinal, los vientos se distribuyen sobre el Altiplano, entre los siguientes puntos:

  • viento del Este (šãntãhi) “aire serrano”: viento favorable, neutro
  • viento del Oeste (pϕsãntãhi) “aire arribeño”: viento nefasto, trae las enfermedades desde la ciudad de México
  • viento del Norte (ntãhi norte): viento nefasto, anuncia el frío
  • viento del Sur (ntãhi sur): viento favorable, neutro (Santa Ana Hueytlalpan)

196Muy atentas a las direcciones de los vientos, las alfareras de San Pedro Tlachichilco les atribuyen múltiples propiedades: el viento del Oeste hace estallar las piezas de cerámica y paraliza a veces la producción de ollas y de comales.

197Precediendo a las nubes, los vientos surgen de mayonikha, a través de una fosa que representa la abertura, la boca de la tierra, por la cual el aire se precipita en el mundo. Esta fosa es regularmente obstruida con una tela y estacas.

El aire celeste. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

3.6 El mundo de los animales

3.6.1 Principios taxonómicos

198Las clasificaciones otomíes del mundo animal son sumamente confusas. Los informantes no logran ponerse de acuerdo acerca de la determinación de un clasificador para “animales” que, al parecer, no existe. Es posible sin embargo distinguir:

  • los animales salvajes o “animales del monte” (sʼʉti tãpo), categoría que engloba al venado, al jaguar, al coyote, etcétera.
  • los animales domésticos o “animales del pueblo” (sʼʉti hnini), que incluyen tanto a los animales de compañía como a aquellos cuya cría tiene lugar en los límites del habitat doméstico (cerdos, cabras, etcétera).

199Ahora bien, esta primera clasificación de tipo sʼuti se inter-secta con otra de tipo zuwẽ, que corresponde a todos los animales del monte, a los cuales se agregan los insectos... Los animales domésticos, por el contrario, no figuran en esta última categoría. El término sʼuti (que actualmente sólo se aplica al cerdo) es quizá el clasificador antiguo de todas las categorías animales. La redundancia de términos tales como zuwẽ, a diferentes niveles de un árbol filogenético de las categorías animales, no es un hecho excepcional entre los grupos indígenas, si nos remitimos a los trabajos de Acheson acerca de los zinacantecos (Acheson, 1966:445). Pero en otomí no existe término genérico, en la cúspide de la jerarquía taxonómica, que abarque al conjunto de la vida animal, incluyendo a los pájaros. Estos entran en la categoría sinsʼu, que no está cubierta por el clasificador zuwẽ. El término designa cierto tipo de criaturas de morfología y sexo indeterminados, entre los cuales pueden estar los nahuales. Zuwẽ significa criatura (wẽ) femenina (zu), y está asociado con el mundo del monte, no domesticado.

3.6.2 Fauna y rituales

200Perro (yo) (Canis familiaris).

201El perro es designado en otomí con la raíz yo “hueso”, en el Valle del Mezquital sʼatyo “hueso que muerde”, en la Sierra

202Oriental phoyo “perro rico”, en la llanura huasteca šãyo “hueso apestoso”. Se cree que es la viva encarnación del Diablo. Los otomíes no los dejan acercarse a ningún alimento “limpio”. El perro es en sí un símbolo de abundancia (en el Valle del Mezquital, el término phoyo designa los excrementos no solamente de los perros sino también el de los borregos y el de las cabras, considerados asimismo como animales diabólicos). Se dice que el perro es el Señor de los Ricos: ¿no se llama acaso a los mestizos acomodados tãphoyo “gran perro rico”? Esta relación privilegiada entre ellos y el animal es vinculada con la abundancia, pero también con el sexo: se llega a decir que los perros de las mujeres que habitan en los barrios residenciales de las ciudades hacen el amor con sus amas.

203El perro es el compañero de los muertos, tal como vimos páginas atrás, por su función de psicopompo en los rituales funerarios de Santa Ana Hueytlalpan, durante los cuales se introduce un perro de barro en miniatura directamente en el ataúd.

204Según fragmentos de mitos antiguos, el perro acompaña al hombre por el río subterráneo que se hunde en las profundidades del cerro y le ayuda a franquearlo en repetidas ocasiones. Sin embargo, la idea de una sucesión de ríos como figura en el gran mito azteca del Chicomehuapan, ha desaparecido hoy día. El perro sigue siendo una criatura de poder ambiguo. Según las fuentes chamánicas, anuncia con sus inquietantes ladridos ciertos acontecimientos trágicos, que sellarán el destino de cada uno. Recordemos que en el carnaval entran en escena danzantes “perros” (que son en realidad “viejos”).

205Gato (mbiši) (Felis catus).

206El nombre del gato hace evocar los excrementos (bi) y la podredumbre (ši). Animal femenino, posee el don de ubicuidad y de metamorfosis (es una de las encarnaciones más frecuentes del nahual). Además en el carnaval,pϕhta, el Señor de las Tierras Bajas, es a veces llamado “gato”, debido quizá a su carácter ambivalente, de esta especie de consubstancialidad que hace de él uno de los animales compañeros del Diablo. Por otra parte, algunos relatos cuentan que cuando el héroe penetra en el cerro y descubre un montón de monedas de oro, suele haber un gato que se yergue al lado de éste.

207Cerdo (sʼʉti) “pequeña cola” (Sus scrofa domestica).

208Los cerdos son símbolos de la fertilidad femenina. Estos animales están relacionados con la Luna. Expresan la redondez, el aspecto “lleno” y “pesado” del astro durante la luna llena. Así, el puerco es el animal sacrificial por excelencia en el carnaval. Se le atribuyen propiedades mágicas: las mujeres no deben acercarse a donde se está cociendo carne de cerdo, so pena de que está se vuelva no comestible. Sin embargo son ellas las indicadas para criar a estos animales, pues se dice que los cuidados que las mujeres les prodigan favorecen a los cerdos.

209Son pocas las glosas que permiten comprender el significado esotérico del nombre del puerco, “pequeña cola”, que puede atribuirse tal vez a su naturaleza femenina.

210Conejo (tinskwa) (Sylvilagus floridanus).

211Al conejo se le llama tinskwa, es decir, el “pequeño pie”. Este animal está en relación simbólica con el maguey y con la ebriedad (entre los otomíes prehispánicos, la divinidad yokwa era venerada en la ciudad de México). El nombre yokwa significa “hueso-pie” o “dos pies”, es decir, el astro lunar, en lenguaje esotérico. Aún hoy, el carácter lunar del conejo es realzado por la creencia que atribuye las manchas del astro a la presencia de un conejo “que tiene un queso”. Por su carácter prolífico, debe ser clasificado en el rango de las divinidades mayores de la vegetación. Su intensa actividad sexual nocturna hace de él una de las encarnaciones del Diablo: el mito de origen de la humanidad cuenta que el conejo es un hombre castigado por Dios, que lo molió a golpes y lo condenó a caminar a saltos. Se sabe que el hombre no debe dar brincos, salvo excepciones de carácter ritual (en el carnaval, por ejemplo) durante las cuales imita la actitud del conejo, cuya piel es utilizada para confeccionar los trajes de šihta al igual que la ronda, el brinco es un movimiento femenino. Los mitos asocian al conejo con el perezoso, ser que se sustrae a las obligaciones del trabajo comunitario, y cuya energía se agota en una sexualidad desenfrenada.

212Venado (phani).

213Las dos especies de venados que habitan la Sierra Madre Oriental son denominadas tãpnani, ya sea el Odocoileus virginianus, o el “temazate” (tẽkphani, “venado rojo”), Mazama americana.

  • 28 Antiguamente, las pezuñas de venado eran sujetadas al pie del cazador, a fin de que la “fuerza” de (...)

214El venado es el “rey de los animales”; así figura en los relatos que hacen entrar en escena al “Señor Rey”. El venado es considerado como portador de riquezas. Por sus pezuñas, que son de oro, y por sus cuernos (su “corona”), participa del simbolismo lunar.28 La gente nunca se cansa de admirar su extrema velocidad: “corre más rápido que una flecha”.

215En otros tiempos, la piel de venado era reservada para los viejos del carnaval. No es entonces de asombrar que hoy día el término šiphani “piel del venado” designe a la piel humana. Se podría explicar esta curiosidad lingüística por la utilización ritual de la piel de venado, a causa de las propiedades mágicas que le eran atribuidas, ya que el venado, Señor de los Animales, participaba en el carnaval gracias a la mediación de los danzantes.

216La sinécdoque šiphani, aplicada a una bella muchacha, connota esa idea de fertilidad inherente a la piel del animal.

217Los venados y los “temazates”, tras haber sido objeto de una exterminación despiadada, han desaparecido para siempre de los bosques de la Sierra Madre.

218Asno o burro (ašnu) (Equus asinus).

219Los otomíes reconocen en el asno una encarnación del Diablo, pues le gusta rodar sobre el suelo, y este movimiento puede engendrar una metamorfosis. En el mito de creación del Sol y de la Luna, ambos astros se revuelcan, uno en el fuego, otro en la ceniza. Mediante esta técnica (o por gesticulaciones en el polvo) se opera su transformación en nahual (San Pablito, San Lorenzo Achiotepec).

220Caballo (tϕphani) “viejo ciervo” (Equus caballus).

221El caballo representa al mestizo arrogante y, sobre todo, al “pingo”, diablo jinete que hace mañosas apuestas con los hombres y los arrastra irremediablemente hacia las cuevas, donde desaparecen, engullidos. Se notará asimismo la utilización de los cráneos de caballos pintados como máscaras de carnaval.

222Jaguar o tigre (zate) “devorador de vida” (Felis onca).

223La total desaparición de felinos en la selva tropical de la sierra baja es un fenómeno que se remonta ya a varias décadas. No obstante, el jaguar sigue ocupando un sitio preponderante en la mitología otomí. Al igual que el asno, constituye una de las encarnaciones más comunes de los nahuales, como lo subrayan los chamanes que me afirmaron poder trasformarse a voluntad en felinos. El nombre del jaguar (zate) puede cotejarse con el del Diablo (zithũ) pues ambos son “devoradores de vida”. Sin duda, la idea de masticación, de mordedura se repite constantemente en las referencias mitológicas a los “dientes” de la vagina o de la cueva del cerro, así como en las consideraciones sobre el “desollamiento” de la corteza del jonote, etcétera. El jaguar es además el animal guardián de las cuevas y de los muertos. Cancerbero del mundo subterráneo, devora al sol poniente.

El mundo de los animales.
Representaciónes en papel amate San Pablito,Pue.

El mundo de los animales
Representaciones en papel amate San Pablito, Pue.

224Zorra (haho) (Urocyon cineroargenteus).

225La zorra es un animal ladrón de gallinas, dotado de una inteligencia superior, que le permite enfrentarse a los ardides de sus enemigos. Pero termina por perecer (ahogada, quemada, etcétera) cayendo en sus propias trampas. Como en todo el ámbito rural mexicano, el nombre de la zorra designa, en lenguaje familiar, al sexo femenino.

226Ardilla (hmina) (Sciurus spp.).

227La ardilla es una compañera del Señor del Monte. Con su piel, los šihta del carnaval confeccionan máscaras.

228Armadillo (mokwa) (Dasypus novemcinctus).

229Es uno de los guardianes del Señor del Monte.

230Puerco espín o bistlacuache (wintazu)la gran cola con espinas” (Coendu mexicanus).

231Notable por su “energía”, el puerco espín es un animal del Diablo. Sus espinas tienen virtudes terapéuticas: machacadas y bebidas en forma de té, constituyen un tratamiento eficaz contra ciertas manifestaciones psicopatológicas, como la locura.

232Oso hormiguero o chupamiel (šai) (Tamandua tetradactyla).

233El oso hormiguero es el animal fetiche del carnaval, porque se dice que “desentierra a los muertos para comérselos”. Capturado vivo, sirve para acompañar las gracias de los šihta y recibe ofrendas alimentarias.

234Mono o chango (nzʉhpa) (Aleles geoffroyi).

235Su denominación, “cola caliente” hace recordar que participó en los orígenes de la civilización. En un mito de San Pablito el mono involuntariamente prende luego a su cola al acercarse al fogón del šihta sipi, el ancestro del fuego; prende una multitud de fogatas en el monte y en el poblado. Criatura de sexualidad devoradora, es el amante de las mujeres, a quienes hace señas para atraerlas.

236Comadreja (onza) (Felis yagouaroundi).

237La comadreja se distingue por su inteligencia y su agilidad.

238Rata (tãgu) (Rattus norvegicus).

239Las ratas son benéficas: acumulan los granos de maíz y los “siembran”. A los niños que empiezan a trabajar en la milpa se les denomina hwãtãgu, es decir, “ratas de campo”. Por otra parte, las ratas participan del simbolismo uterino: su nombre significa “casa grande”, cavidad.

240Zorrillo (nai) (Nephitis macroura).

241Animal compañero del Diablo, por su olor, que impregna los magueyes y los vuelve inutilizables. Una planta llamada “epazote de zorrillo” sirve como medicina y permite además ahuyentar al Diablo, alejar las energías nefastas.

242Tlacuache (tãzʉ) (Didelphis marsupialis).

243A semejanza del conejo, el tlacuache es considerado animal astuto y ladrón. Por su bolsa marsupial, simboliza la fertilidad cósmica. Le gusta el aguamiel, y lo obtiene remojando su cola en el corazón del maguey, con la bendición de la Virgen María.

244Tuza (sʉbi) (Geomis bursarius) (?).

245Por su vida subterránea y largos colmillos acerados, la tuza es considerada animal diabólico. En los mitos aparece un pueblo de “brujos” con el nombre de masʉbi, “el lugar de la tuza”.

246Tejón (sʼʉtãpo) (Nasua narica).

247Es un animal nefasto, con cuya cabeza se adornan las máscaras del carnaval. La energía sexual que de él se desprende lo convierte en compañero del Diablo. Evoca la vegetación y la fertilidad. Su nombre otomí significa “cola-monte”.

248Coyote (hminyo) “cara de hueso” (Canis latrans).

249Los coyotes han desaparecido desde hace varias décadas de los degradados bosques de la Sierra Norte de Puebla. No obstante, sigue siendo uno de los animales cuyo recuerdo se ha conservado nítidamente en la memoria de los indios, y a quien los mitos conceden una función de trickster. Encarnación de šihta sipi (el dios del fuego), el coyote hace pareja con el zopilote, pues ambos comen carroña para purificar el mundo. En San Pedro Tlachi-chilco, donde los rituales del fuego se han conservado mejor, los asistentes de Antonio (el Señor del Cerro) son un zopilote y un coyote. La noche que precede al ritual de hmũspi, divinidad femenina del fuego, en un oratorio que le es consagrado, el chamán toca un huéhuetl, de tradición prehispánica (incorporado recientemente a los rituales). La membrana con la que está hecho este tambor es de piel de coyote. El huéhuetl representa una especie de falo cósmico. El coyote, “cobija del dios del fuego” (šiyo ra šihta sipi), es uno de los personajes familiares del carnaval. El término hminyo, uno de los sobrenombres más utilizados para este animal, designa a las personas de edad o a los individuos astutos. En fin, abundan los mitos que oponen al conejo y al coyote; en estos relatos, el conejo consigue siempre timar a su adversario.

250Aguila (šʉni) (Accipítridos).

  • 29 El águila es también una de las encarnaciones del Señor del Maíz. Cuida las milpas y elimina a los (...)

251El águila es acompañante y fiel mensajero de la divinidad solar (cf. el mito de creación del Sol y de la Luna). La presencia del águila es señal de buena suerte, de abundancia. En junio, poco antes de las siembras, el águila emite un grito en dirección al Este, luego al Sur y para terminar, hacia el Oeste y el Norte. Los ancianos se levantan el sombrero cuando oyen el grito, para que el ave les dé buena suerte.29

252Este vínculo positivo entre el águila y el Sol está ubicado espacialmente en el cuadrante este-sur, o en el “centro del mundo”, es decir, por encima del poblado mismo. El mito recuerda el episodio del águila posándose sobre el nopal, en un lugar desierto, que se convertiría en la “mitad” del pueblo, para después volver a emprender el vuelo y posarse en lo que sería la sede de la ciudad de México. Tal es la concepción que anima la danza de los Voladores, aún llamada entre los huastecos bišom tʼiw “danza de las águilas”. Un hermoso mito de San Pablito describe la génesis de un águila bicéfala, ave protectora y emblema de la comunidad cuyas representaciones podemos hallar en el papel recortado. Otra variante de este mito hace alusión a un águila de cuatro cabezas. El águila es asimismo figura central en los suntuosos quechquémitls de las mujeres de San Pablito.

Una figura mitológica: el águila de cuatro cabezas. San Pablito, Pue.

253Gavilán (pęnsʼʉ) “la cola que hurta” (Buteo magnirartris).

254El gavilán es un ave notable por su vuelo helicoidal, descrito por los otomíes como un ascenso, hacia el cielo último. Es por esto que se le atribuyen cualidades homólogas a las del águila, con la cual se le confunde en ciertas ocasiones (el Malinche del Volador lleva el nombre del gavilán).

255Zopilote (hpata) “padre caliente” (Coragyps atratus).

256El zopilote, como lo indica su nombre en otomí, es la encarnación celeste del viejo Dios del Fuego, šihta sipi. En la época prehispánica se le consideraba el ancestro fundador de la nación otomí. Es un ave de rapiña que desempeña una labor purifica-dora, puesto que se dedica a “barrer el mundo”. Elimina la impureza de la tierra mancillada por los cadáveres.

257Como soporte proyectivo de múltiples imágenes relacionadas con lo “caliente”, el zopilote es un símbolo sexual: es el epónimo de las mujeres lascivas y sensuales, las hpata šisu “mujeres zopilotes”.

258En todo el ámbito rural mexicano existe una prohibición estricta referente al consumo de la carne del zopilote; transgredir tal prohibición sería tentar a la muerte o por lo menos anticipar un estado de locura. A los hombres que viven “del otro lado” del mundo, a los europeos, se les atribuyen prácticas alimentarias que incluyen el consumo de la carne de zopilote. Según E. Thompson, entre los mayas de Belice, abrazar a la štabai (espíritu hembra con cabeza de zopilote) conduce a un estado de demencia (Thompson, 1930:110). Consumida en caldo, la carne de zopilote tiene la propiedad de suprimir los trastornos mentales.

259El zopilote pertenece al dominio de lo “seco”. Cuando llueve a cántaros, los indios observán cómo los hpata se alinean sobre los techos y abren sus alas, para anunciar el retorno del buen tiempo.

260Tecolote (tukuru, u) “mal” (Bubo virginianus).

261El tecolote es el compañero del Diablo y de los chamanes, en razón de sus actividades nocturnas y de sus facultades predictivas: su canto anuncia el advenimiento de sucesos trágicos y precisa el destino de los individuos.

262Si se echa luz hacia un tecolote, la vista de éste se ofusca, “entra en la noche”. Los lentes para protegerse del sol son identificados con los ojos del tecolote (hnyetɔ enna ntϕ ʉ).

263Lechuza (tu kuru) (Tyto alba).

264La lechuza hace pareja con el tecolote. Su grito anuncia la llegada del tiempo de fríos.

265Garza (aškayo) “bruja” (Ardeidos).

  • 30 En Texcatepec, donde el término aškayo es desconocido, se llama a la garza sahwã “come pescados”. (...)

266La garza, compañera eventual de la lechuza, es conocida entre los mestizos con el nombre de “bruja”: su largo pico le permite chupar la sangre de los recién nacidos.30 Su influencia es particularmente temida en época de Navidad. He aquí la descripción de su metamorfosis, según nuestro informante:

hãki nʼyãhmũ -plɔma kašti
mba pʉya šui ta si pãsi
pi tũ, pʉya
nu mba pẽki
nyãš a nyãhmũ pʉya
pi kha nu kwa uši aškayo.

Se quita su rodilla, la deja en la puerta
Sale de noche para alimentarse con recién nacidos
Estos mueren entonces
Luego ella regresa
Recupera su rodilla
Se vuelve a poner su pie, silba, la garza.

267A semejanza de los nahuales, las garzas tienen un poder mágico de transformación, obtenido por desprendimiento de la pierna (o de la rodilla). El relato hace pensar que la metamorfosis de la garza en bruja conduce a resultados diversos. La aškayo suele ser relacionada con el fuego, ya que la transformación ocurre siempre cerca del fogón.

268Pico real: hatha, pϕtampo (“pasa al interior”) (Piculus aesuginosus) El pico real es un ave solar que acompaña, con sus picotazos, el movimiento del astro diurno.

269Colibrí, chuparrosa o chupamirto: gototʼʉ (“guajolotito”)

  • 31 Se puede obtener el mismo resultado, untando grasa de colibrí en las manos de la persona deseada. (...)

270La relación entre el colibrí y el guajolote resulta muy obscura, incluso si algunos rasgos descriptivos lo vinculan con el Dios del Fuego. Esta ave evoca la sensualidad del diablo. Una vez disecado, es perfumado y envuelto en un pañuelo. Libera entonces una fuerza mágica que permite conquistar a las mujeres (este es un rasgo prehispánico aún muy difundido en el México rural31).

271Comer carne de colibrí ocasiona ataques de “locura”. Es sabido que este pájaro presagia la muerte: su vuelo en una habitación es mal augurio. Si un colibrí es colocado enmedio de otros objetos rituales, puede provocar hechizos.

272Saltacaminos: honʼyũ

273Esta ave nocturna es visible sobre todo en las noches de luna llena. Su grasa —al igual que la del colibrí— sirve como ingrediente en formulas de encantamiento.

274Torcaza,: zuzuwe (“animal de la abuela”). (Zenaida asiatica)

275Esta ave espanta a los hombres, pues se dice que anuncia el regreso de los muertos. Proveniente de la Huasteca, la torcaza es portadora de maleficios.

276Cotorra : kuzu - (Chrysotis fiuschi Scl.) Familia de las Psittacidae El poco agraciado grito de la cotorra la emparenta con el diablo, con el que comparte la “palabra torcida”, ronca, que los danzantes del carnaval imitan. En Texcatepec, ciertas máscaras adornadas con plumas de cotorra presentan un pico muy abierto y decorado en el centro con una cabeza de mujer. El plumaje rojo y negro de esta ave subraya su carácter diabólico.

  • 32 La cotorra es un pájaro nefasto que picotea los elotes en la milpa.

277Gracias a una conversación con un niño de cuatro años puede comprender un poco más la confusa noción de zithũ. El pequeño y yo nos entreteníamos observando una cotorra. El niño introdujo su dedo en el pico del pájaro y éste lo mordió violentamente. El niño, atemorizado, se puso a gritar: ¡zithũ! ¡zate! ¡zithũ! ¡zate! (“¡Diablo!, ¡jaguar !”). Esta reacción espontánea del niño explicaría qué es lo que se considera realmente peligroso en el Diablo: la acción de atrapar, de cortar, de arrancar.32 A partir de entonces, siempre tomé nota de las referencias a la cotorra —llamada también šãkuzu “cotorra apestosa”— cada vez que parecían esclarecer ese comentario sobre el Diablo. En San Lorenzo Achiotepec, un pobre hombre, que además estaba borracho, era víctima de los niños, quienes le designaban con el apodo šãkusu. Su andar vacilante, sus palabras incoherentes, su existencia ociosa, lo acercaban a la imagen de zithũ, tal como se presenta el carnaval durante determinados días del año.

278Paloma (Columbiformes).

279En los mitos cosmogónicos la paloma es el emisario del Sol, pese a que posee rasgos propiamente lunares: sus excrementos acompañan las ofrendas al Señor del Cerro. Es considerada como benéfica. No obstante, en el Valle del Mezquital se le llama tomisu “lo que espanta”, connotación negativa que no se halla en los términos más utilizados en otomí de la Huasteca: tomasi, tokha, htandi.

280Golondrina (pašmahẽsʼi) “barre el cielo” (Hirundo rustica).

281Ave de buena suerte, mensajero de Cristo y del Sol, también llamado sin sʼu sitãhmũ “ave del venerado gran maestro”.

282Tordo (posʼinsʼu) “pájaro negro”, (poški) “culo negro” (Cassidix mexicanus).

283Es un “pájaro del diablo” (sinsʼʉ zithũ). En compañía de la hembra, el macho efectúa una danza amorosa que los otomíes comparan con las danzas del carnaval (nẽi nyohʉ kɔn šisu).

284Gallo (tãmpϕ) “gran viejo” (Gallus gallus).

285El gallo es el mensajero del Sol por excelencia. Su primer canto resuena a medianoche: con él pone fin a las actividades de los węma, los ancestros y arquitectos nocturnos de las iglesias, de los santuarios tradicionales. El canto del gallo interrumpe sus actividades y provoca su caída. El mito del Volador cuenta cómo el gallo, apostado por los diablos junto a la tumba de Cristo a fin de señalar la posible fuga de éste, no cantó sino hasta que el sitãhmũ hubo llegado a “la mitad del cielo”, el centro simbólico del espacio celeste.

  • 33 nʼyũnde es el nombre para el gallo que se utiliza en el Mezquital, y significa “camino de la boca”

286Los gallos tienen diferentes usos según los rituales. Los gallos negros están reservados para la brujería. La sangre que brota al picarlos bajo el ala fertiliza a las divinidades. El sacerdote unta con una pluma remojada en sangre la boca de los personajes recortados en papel. 33

287Guajolote (koto, tãmpϕni) guajolota (suka) (Meleagris gallopavo).

288Es un ave evocadora del fogón, como lo subraya la “danza del guajolote”, que se lleva a cabo en los oratorios de hmũspi en San Pedro Tlachichilco, y cuya coreografía hace recordar los movimientos del koto ante su hembra, llamados también “danza” (nẽi). El pescuezo de esta ave tiene la propiedad de ponerse rojo escarlata, por lo que los otomíes le atribuyen un carácter sagrado.

289Pato (žomo) (Anátidas).

  • 34 La denominación otomí del pato indica una propiedad lunar (šo) “lo que se abre” y nocturna (mo, mp (...)

290Los patos evocan de manera muy confusa las fuerzas patógenas. Solamente el pato doméstico tiene el poder de atraer la lluvia. En los mitos sobre los cerros, los patos retozan en un estanque oculto en las profundidades de la cueva del Diablo.34

291Petirrojo o martín (tʼekamarti) “martín rojo” (Alcedinae).

  • 35 El tema prehispánico de los concursos de cantos de aves, transmitidos por los mitos, se ha conserv (...)

292El plumaje de este pájaro lleva la marca del Diablo: cuando aparece un petirrojo, es que el Diablo ronda en los parajes. Un relato nos cuenta acerca de un concurso de canto entre el Diablo y Dios, donde el tʼẽkamarti es el personaje central.35

1. hokhã pi pe ra tãhã ra zithũ ke teʼo šta ntpaka ke ti tũhũ
2. enna zithũ: ta tãhã ma sʼinsʼʉ ko ke mahotho
3. enna hokhã: ti ntñ pʉ i ϕ ko
4. pi tũhũ ra sin sʼʉ enna ra koto: kwa kwa
5. enna hokhã pʉya: mba pʉ sʼinsʼʉ puya mahotho ma sʼinsʼʉ ya ra ši pe mahotho ka tũhũ
6. pi tũhũ ra sʼinsʼʉ-pi tãhã
7. pi tãhi ra zithũ
8. pi hoki ra šimhoi ke masihotho ra tũhũ ra sʼinsʼʉ
9. pi bę ra zithũ

293Traducción libre

1. Dios lanzó un desafío al Diablo para saber quién iba a ganar un concurso de canto
2. El Diablo dijo: mi pájaro va a ganar porque es el más hermoso
3. Dios dijo: que cante entonces, para que yo lo oiga
4. El pájaro cantó como un guajolote: kwa, kwa
5. Dios dijo entonces: vé, pájaro mío, mi bello pájaro, tus plumas están podridas, pero tu canto es hermoso
6. El pájaro cantó y ganó
7. El Diablo huyó
8. El cielo se regocijó con el canto tan hermoso del pájaro
9. El Diablo perdió

294El narrador pone de relieve, a través de esta parábola didáctica, el eterno conflicto que opone a las dos potencias rivales que gobiernan el mundo: Luna y Sol, Dios y Diablo. El relato corresponde estructuralmente a los textos sobre el combate de los astros diurno y nocturno, centrado en torno a una apuesta que pone enjuego el dominio total del universo. El plumaje de las aves nos hace recordar los atuendos de los dos candidatos al sacrificio en el mito del Sol y la Luna. El plumaje del tʼẽkamarti, de un magnífico color escarlata, contrasta con el del candidato escogido por Dios, de plumaje lastimoso y “podrido”; así como el canto ronco y “lunar” del tʼẽkamarti contrasta con los armoniosos sonidos producidos por el pájaro de Dios. El texto precedente ilustra el principio de clasificación de las aves de acuerdo con su canto: aves “diurnas”, “solares”, de canto armonioso por un lado; y aves “nocturnas”, “lunares”, de canto desagradable, por el otro.

295Sapo (tãwę) (Bufónidos).

296Se cree que el sapo trasforma el agua que bebe en un líquido sanguinolento de propiedades tóxicas. El siguiente relato precisa los nexos de este animal con la sangre y el agua:

Una mujer había matado a un sapo con un palo. Pero el sapo se había inflado como un odre de pulque, y la mujer no logró romperle los huesos. Durante la noche, el sapo vino a chuparle la sangre. La mujer murió.

297Es por esta razón que el agua bebida en el lugar donde se oculta un sapo ocasiona la muerte. Los huesos del batracio son idénticos a los de las víboras, y su piel posee las mismas propiedades curativas que la del reptil: frotando el cuerpo con piel de sapo o de víbora se elimina la comezón.

298El sapo croa por la noche, para indicar que está derribando árboles (cf. el mito de creación del Sol y de la Luna). Su morada favorita es el interior de los tallos de otate, considerado éste planta del Diablo.

299Rana (wę) (Ránidos).

300Las ranas nacen en las nubes. Con las primeras lluvias, “caen” al suelo. Entre más fuerte el aguacero, mayor es el número de ranas que caen.

301Lagartija (borka) “vulva” (Lacértidos).

302Las lagartijas están íntimamente ligadas a la vida sexual de la mujer y por eso mismo se les acusa de causar males diversos. La presencia de lagartijas durante la Semana Santa es un signo de muerte. Existe una clase de lagartija de tamaño pequeño denominada sʼʉkwai, “cola de machete”, cuyo “silbido” barrunta que la temporada de lluvias está por comenzar.

303Los “cantos de la lagartija” que uno puede escuchar en ocasión del carnaval son cantos de amor. He aquí un ejemplo:

— borka borka
— yʉnka ta bęko
— hãša ti sʼęti
— nubʉ ta mba ko mondo

304Traducción libre:

— Lagartija, lagartija.
— Busca, te he perdido
— Trae itacate
— Para que te vayas a la ciudad de México

305El canto hace alusión al viaje de una muchacha hacia la capital. La lagartija desempeña el rol de señuelo del sexo de la mujer, al que deberá proveer de “alimento” (sʼęti), es sinónimo de nzahki, es decir la fuerza vital, vehiculada por el pene.

306Serpientes.

307Las representaciones de las serpientes varían según las diferentes especies, ya sea que se destaquen por su tamaño, como la boa, o por su carácter venenoso, como la coralillo, del género Micrurus. La terminología que se refiere a las serpientes presenta marcadas diferencias entre el Altiplano y la tierra caliente, cuyo resultado son frecuentes confusiones. Así, la “petatillo” es denominada tẽtipozu, kokʼẽyã o šiphikʼẽyã “víbora petate”.

308El término kʼẽyã “cabeza humana” designa al conjunto de reptiles, mientras que pozʉ “cola negra” se aplica exclusivamente a las víboras de gran tamaño, con excepción de la coralillo.

309De todas las serpientes, la boa arborícola o mazacuate (del género Corallus) es la que evoca las imágenes más sobrecogedoras, Se le llama también “zencuate” o tãlkwakʼẽyã “serpiente de pie grande”. Veamos el siguiente relato:

Una mujer tenía que ir a llevar comida a su marido que trabajaba en la milpa. Para esto tenía que pasar por un barranco. Su marido, al ver que no llegaba, fue a buscarla. La mujer estaba tendida bajo un árbol. El “zencuate” le mamaba los senos y la penetraba con su cola. El marido no dijo nada para no asustar a su mujer. Al día siguiente la mujer lo acompañó, pero se quiso quedar bajo el árbol, dizque para descansar. El marido vio al zencuate y lo mató. La mujer se puso triste y murió al poco tiempo.

310Este breve texto condensa una serie de creencias muy comunes respecto a las serpientes y sus características. Revela la particular naturaleza de la relación hombre/mujer, mediatizada por los alimentos — las relaciones sexuales — metafóricamente representadas por el trabajo en la milpa (“trabajar en el campo”, wãhi, o “plantar” quiere decir “hacer el amor”). La penetración de la mujer por el zencuate pone de relieve la homología que existe entre la boca y la vulva, de la que los mitos sobre las vaginas dentadas dan ejemplos precisos. La “cola negra” (pozʉ) designa, como lo hemos visto ya, el sexo del ancestro.

311La muerte del zencuate marca el final del ciclo de intercambio, de feed-back entre el hombre y la mujer. Se expresa a través de la “tristeza” (tũ ra mbʉi), el “corazón muerto”, sensación de vacío que marca el fin de la existencia.

312Otro relato confirma el sentido del texto precedente:

Una mujer tenía un amante. Una noche oyó silbar. Creyó que era él y salió. La boa la penetró. Al día siguiente encontraron muerta a la mujer, con la cabeza de la boa saliendo de su vagina.

  • 36 La capacidad de metamorfosis de los, reptiles y sobre todo su transexualidad está atestiguada en l (...)

313En el área otomí la boa es percibida como una de las encarnaciones más inquietantes del Diablo, con el cual comparte otras funciones.36 Cuenta la tradición que los antiguos poseían una boa que vigilaba la cosecha de maíz almacenada en el granero. Este rol protector de la boa es subrayado por diversas prohibiciones. En el transcurso de las últimas décadas, cuando se abrían carreteras a través de la sierra, ocurrieron incidentes en múltiples ocasiones entre los capataces y los peones que se negaban a dinamitar las paredes naturales que obstruían la vía en construcción. En San Clemente, una boa fue muerta por una pala mecánica. Corrió el rumor de que se trataba del Diablo, en consecuencia fueron suspendidas las obras, ya que el incidente se había producido en un lugar denominado “espinazo del diablo” (nyã mʼati).

314Todas las serpientes constituyen eminentes símbolos sexuales, como lo demuestran las precauciones que se toman en caso de mordedura de una de éstas. Si el hombre es mordido en el pie por una serpiente, éste se le debe envolver con una ancha faja de las que usan las ancianas (San Lorenzo Achiotepec) y ocultarse a la vista de cualquier persona que acabe de tener relaciones sexuales. Las personas que han sido mordidas son encerradas y se les vendan los ojos, extendiéndose igual precaución a los animales domésticos. Por lo demás, encontrar una serpiente en el camino es señal de buena suerte o de deseo sexual reprimido. Un comerciante que sueñe con víboras ganará mucho dinero.

315El simbolismo de la serpiente es ilustrado de diversas maneras, a través de la iconografía del carnaval. Los “viejos” blanden un bastón estriado: es el sexo del “viejo”, alrededor del cual se enrolla una serpiente. La relación entre la serpiente y el sexo amputado del tãškwa es puesto en evidencia por un viejo mito acerca de los tiempos antediluvianos.

En aquella época, las serpientes andaban verticalmente. Una de ellas quiso cogerse a la Virgen: ella condenó entonces a todas las serpientes a arrastrarse por el suelo.

316Este “castigo” es aquí una metáfora del “descenso” del pene, de su “muerte”, al terminar el acto sexual.

317Caracol (pϕbaši) “echa baba” (Gasterópodos).

318El caracol participa del simbolismo lunar. Su concha en espiral es femenina y su cuerpo es masculino. Esta particularidad lunar da cuenta de su ambivalencia sexual. Una mujer había sido penetrada por un caracol. Se embarazó porque el animal se le metió hasta el vientre. Finalmente, dio a luz un caracol.

319Hormiga (šãkhʉ) “bejuco apestoso” (Formicoideos).

320Cuentan los chamanes que a la hormiga, amante de las mujeres, le gusta andar de preferencia en la zona circunvaginal. Este comportamiento podría explicar su carácter de “apestosa”, así como la relación entre su nombre y los vellos púbicos (khʉši).

321Las hormigas son pues consideradas como peligrosas y como transmisoras de enfermedades. La “mordedura” de las pequeñas hormigas rojas hace recordar que son criaturas del Diablo. Es necesario quemarlas para hacerlas desaparecer. Unicamente las hormigas aladas (tãškhʉ) son comestibles, y no son objeto de creencias negativas.

322Araña (mbeše) “la mujer que desgarra” (Arácnidos).

323El carácter femenino de la araña tiene que ver con sus actividades de tejedora: “ella teje una tela” (yϕtatϕkwa). Esta tela es metafóricamente comparada con el ayate, la redecilla de ixtle. Por eso posee los atributos de la divinidad lunar y preside las actividades del tejido. Es nefasta. El dolor ocasionado por sus picaduras se elimina untando saliva u orina de mujer embarazada. Es, en fin, un eminente símbolo de la muerte, del tiempo que transcurre. Los antiguos otomíes le daban un nombre esotérico: naxax tate, término construido con la palabra tãte, “gran vida”, es decir, la muerte (Luces del otomí, 1893:32).

324Mosca (wę, kἷkwę) “criatura” (Dípteros).

325La mosca pertenece al universo femenino de la “pestilencia”, cuyas connotaciones mágicas son muy fuertes. El término (n) wę, utilizado en el Valle del Mezquital, caracteriza a todo lo que desprende un olor pestilente. Criatura uterina, la mosca es un mensajero de la muerte: cuando una de ellas penetra en una casa, uno de los ahí presentes puede morir pronto.

326Abeja (tʼasʼa) “las que pican” (Apis mellifica).

327La palabra indígena se aplica a todas las abejas sin ponzoña. Otras especies silvestres son denominadas “colmena”, tãtʼasʼa y potasʼa. Las abejas son originarias de mayonikha. Allí reside el Señor de las Abejas, que es el doble del Señor de la Abundancia. Durante las peregrinaciones a mayonikha, el bãdi procede a la “danza de las abejas”, que anuncia agitando una campanilla. Esta práctica se identifica con la de los apicultores que invitan a las abejas a permanecer fieles a la colmena. La campanilla hace las veces de señuelo mágico, cuyo simbolismo sexual ya ha sido mencionado. Se ve apoyado por la acción de golpear un pedazo de metal para atraer a las abejas, es una evocación de los eclipses y de la conjunción de los astros en los rituales del carnaval.

328La intensa sexualización del universo de las abejas presenta interesantes prolongaciones en el simbolismo de la miel, identificada más o menos conscientemente con el esperma. En ese sentido va el siguiente canto, bastante ambiguo, que los adolescentes dirigen en forma discreta a las muchachas:

— mba kɔ mba kɔ si ntʼasʼa
— mba kɔ mba kɔ sʼʉ ti nʼyũni
— mba ko mba kɔ sʉ ti nkwani

— Me voy, me voy a comer miel
— Me voy, me voy, pequeña loma
— Me voy, me voy, pequeña ladera

329La exégesis indígena confirma el sentimiento que se suscita intuitivamente al escuchar este canto:

  • “comer miel” (si ntʼasʼa) significa consumir esperma (tʼaphi);
  • la metáfora “pequeña loma” tiene doble sentido: significa también “chupar” (sʼʉti) el sexo masculino. De la misma manera kwani “pequeña ladera” tiene como segundo significado “chupar el lugar del kwa, es decir, chupar el pie o el pene, como me lo dijo una informante.

330Este canto, inscrito en la temática alimentaria de las relaciones hombre/mujer, precisa los rasgos sexualizados de la abeja, basados en las ideas de secreción, de derrame o de viscosidad.

331Avispa (zęntũ) (Véspidos).

332Las propiedades simbólicas de las avispas son homólogas a las de las abejas y dan lugar a juegos de palabras idénticos.

torpʉ ni kwa nzẽthũ yapʉ ti mba kãsi
— Arranca tu pie, avispa, te irás lejos en el aire

333El desmembramiento está aquí vinculado con la subida. El acto de mutilación es una especie de equivalencia imaginaria de la introducción del pene: kãsi, término que designa al cielo (a veces al Oeste, lugar de sacrificio), así como al lugar verdaderamente “sagrado”, el fondo de la cavidad vaginal.

334Libélula o caballito del diablo (sʼontʼϕntehe) “insecto nefasto del agua” (Libellulidae).

335En tanto que insecto de tamaño reducido, el caballito del diablo es maléfico (sʼo). Augurio inquietante, acompaña a la divinidad acuática.

336Mariposa (tʼʉmʉ) (Lepidópteros).

337La mariposa es una de las encarnaciones del Sol, que atrae la buena suerte. Acompaña al astro diurno en su recorrido.

338Luciérnaga o cocuyo (tʼęni) (Lampíridos).

339El nombre en otomí de la luciérnaga evoca a la vez el color rojo y el sexo femenino. A este insecto se le llama también “el ojo de la acamaya”, pues se dice que allí donde la luciérnaga cintila, abundan esos crustáceos.

340Escarabajo (kẽmbi) (Coleópteros).

341El escarabajo no es considerado nefasto, “no muerde”. Su nombre en otomí indica una relación con los excrementos (bi) y con la impureza.

342Murciélago (sʼasʼi) “que come, que muerde a los pequeños” (Des-modus rotundus).

343Los murciélagos evocan al Diablo, por su afición a la sangre. Se considera no obstante que el murciélago posee virtudes terapéuticas. Una vez seco, se le frota sobre los niños afectados por el “aire”, para curarlos.

344Peces.

  • 37 En Tzicatlán, el pescador se come la cola del primer pez que ha capturado.

345En torno a los peces, símbolos del mundo uterino, existen severas prohibiciones. Efectivamente, las actividades de la pesca van acompañadas por precauciones rituales sumamente delicadas en cuanto a su interpretación. Cuando alguien va al río, no debe llevar consigo espejo, dinero o machete. Se cree que, al igual que el dinero, el espejo refleja la imagen de la muerte. La prohibición en lo que se refiere al machete proviene del episodio de un mito acerca de la actividad castrante de la divinidad acuática. En otros tiempos, el pescador arrancaba con los dientes la cabeza del primer pescado. Hoy día, basta escupir en el lugar donde se está pescando.37

346Para los otomíes, la pesca es comparada con un intercambio simbólico peligroso entre el hombre y la mujer, que requiere severas precauciones. De cierta manera, el pescador procede a una especie de “rapto”: los peces son los “hijos” de la hmũthe, cuya furia es provocada por la captura de los peces. La pesca es un ritual a la vez de amor y de muerte. Así, cuando sale a pescar, la mujer y los hijos del pescador deben beber un poco de té hecho con ciertas hierbas de propiedades tóxicas llamada mati. Hallar una serpiente en el camino significa que se va a regresar de la pesca con el morral vacío (la serpiente, símbolo fálico, tal vez funja como rival).

  • 38 Las principales familias de peces representadas en los ríos y arroyos de la llanura huasteca son l (...)

347Los remolinos, particularmente temidos, obligan a los pescadores que llevan pistola a permanecer siempre en aguas poco profundas. En cuanto aparece un remolino, deben ser arrojados tres pedazos de incienso cerca de éste, a fin de permitir una disyunción de los elementos macho y hembra, tal vez porque todos los peces son seres peligrosos, los que se compran en el comercio son denominados zithũbɔi “criaturas del diablo”. En este sentido, se considera que la “fetidez” del pescado seco es una particularidad que vincula a estos animales con el sexo femenino. Este olor es específicamente vaginal y evocador de lo sagrado. La expresión yʉ ma hwã nketho inki hi (“ella huele a pescado; ella no se lava”) no tiene un significado peyorativo. Subraya solamente una homología de propiedades entre la mujer y los peces.38

348Acamaya (bɔi) “lo que cree”. (Atya scabra)

349La acamaya es un importante símbolo lunar. Sus pinzas hacen recordar las del Diablo.

350Cangrejo (suzu)“mujer vieja” o (nbše bɔi) (acamaya-araña). (Artrópodos) El cangrejo pertenece al universo lunar, como lo indica la marca de la Virgen de Guadalupe que presenta sobre su caparazón.

Notes

1 La concepción maya del cielo estaba caracterizada por la imagen del techo, en tanto que los mexicas le atribuían el aspecto de una banda horizontal coloreada.

2 Esta precisión es importante: las nociones de “mitad” o de “centro del mundo” no remiten a una topografía fija. Se refieren a puntos del espacio que poseen las mismas características que los lugares situados a lo largo de un eje vertical cielo/tierra.

3 Las estrellas son también consideradas como “mujeres celosas que pelean para obtener un hombre” (éste puede ser la Luna, sobre todo durante los eclipses). Nunca se deben contar las estrellas, salvo el día de su muerte.

4 Se le designa a veces con el nombre de yohtosϕ “siete estrellas”

5 Mediodía se dice hũshyati, de hũsʼi, hũli, “calentar” (y antiguo nombre del Sol según Luces del otomi;136). Pero hũsʼi significa asimismo “escribir”, lo que recuerda las creencias totonacas sobre la creación, considerada como un trabajo de escritura. Un segundo término nʼyũshynli, significa que el Sol “subió”.

6 La hidromancia es una de las técnicas chamalucas clásicas. Al examinar el reflejo de la luna en el agua se vislumbra el resultado del “combate” que se libra entre la luna y las estrellas durante los eclipses.

7 El Códice de lluichapan presenta a la luna como agente de la acción de contar en un espacio determinado (Alvarado Guinchard, 1975:49). Esta conceptualización se Ha borrado hoy por completo.

8 La araña, mbeše (“vieja madre”), es un insecto lunar, divinidad del tejido.

9 Los desórdenes psicopatológicos entran en el campo de los síndromes “lunares”. A la debilidad mental se le califica de ntϕzãna “vieja luna”.

10 Cuando la luna entra en conjunción, se dice que “se encierra”.

11 Se advierte aquí la casi homofonía entre tãškhwa “gran conejo podrido” y tãškwa “gran pie podrido”, que puede generar la asimilación de los dos términos en un solo concepto.

12 El testimonio de Juan de Grijalva induce a pensar que el culto a la luna desempeñaba un papel muy importante entre las poblaciones de la región situada al noreste de Tenochtitlan (Byam Davies, 1968:24).

13 Esta creencia acerca de la transformación de los utensilios de barro en jaguares es semejante a la de los totonacos (Ichon, 1969:99). Durante los eclipses de luna, los chichimecas disponen el metate sobre tres ollas al exterior de la vivienda. Por otra parte, el polvo de basalto del metate es tomado en forma de té por las mujeres, para evitar el embarazo (Driver y Driver, 1963:114). Este rasgo confirma el simbolismo sexual del metate, entre los otomíes y los chichimecas, y del cual la luna sería la imagen celeste.

14 Los mayas antiguos consideraban a las cuevas como vías privilegiadas de acceso al mundo de los ancestros (Coe. 1975:89).

15 Según la gente de Santa Ana Hueytlalpan, el Cerro de Otontepec (sutʼϕ) se alimenta exclusivamente de pulque, líquido cuyo aspecto evoca para los otomíes el semen.

16 El carácter vaginal de la entrada de la cueva es puesto de relieve por un rito de protección que consiste en fumar, acto altamente sexualizado.

17 El aguamiel es denominado tʼaphi, nombre familiar del esperma.

18 Cerro de Otontepec, “Cerro del otomí”, en náhuatl.

19 Cf. el nombre otomi de Querétaro, maši, que significa “lugar del juego de pelota”.

20 Esta analogía es perfectamente explicitada en la iconografía ritual de los indios de Santa Ana Hueytlalpan: ciertos personajes sin brazos que representan sexos masculinos o “cuchillos” (khwai), son envueltos en hojas de papel amate que les sirven como capa.

21 Se trata del guaje alargado en el cual se guardan los granos de maíz.

22 Juego de palabras que se basa en la casi homofonía de sʼunti “sonar” y sʼʉti “chupar”.

23 El nombre que se aplica a las adolescentes, hmũte, es casi homófono del de las sirena, y subraya la estrecha identidad entre la mujer y el agua. Ocurre lo mismo con šumpϕ tehe, “Señora del Agua” término cuyo uso se restringe a la Sierra Alta.

24 Según diversos testimonios, los chamanes tenían antiguamente la capacidad de desplazar las nubes y de hacer caer la lluvia exactamente sobre el pueblo. Para esto, vertían agua en una jicarita, que ataban a un incensario.

25 El nombre de los relámpagos (khwei) subraya su forma de cuchillo (khwa’i)

26 Entre los totonacos, los rayos son confundidos con la imagen del Diablo (Carrasco, 1968:272).

27 La confusión entre santos católicos y divinidades de la lluvia, bastante difundida entre las poblaciones del centro de México, no se presenta entre los otomíes. Se le halla en cambio entre otros grupos de la familia otomi-pame, como entre los matlatzincas, por ejemplo (Escalante, 1972:245).

28 Antiguamente, las pezuñas de venado eran sujetadas al pie del cazador, a fin de que la “fuerza” del animal lo protegiera.

29 El águila es también una de las encarnaciones del Señor del Maíz. Cuida las milpas y elimina a los roedores.

30 En Texcatepec, donde el término aškayo es desconocido, se llama a la garza sahwã “come pescados”. Los indios del pueblo utilizan las plumas de esta ave para adornar sus máscaras de carnaval.

31 Se puede obtener el mismo resultado, untando grasa de colibrí en las manos de la persona deseada. Esta ave es denominada, desde la época colonial, “pajarito de quereres” (Aguirre Beltrán, 1963:173).

32 La cotorra es un pájaro nefasto que picotea los elotes en la milpa.

33 nʼyũnde es el nombre para el gallo que se utiliza en el Mezquital, y significa “camino de la boca”.

34 La denominación otomí del pato indica una propiedad lunar (šo) “lo que se abre” y nocturna (mo, mpo) “lo que está en el interior”.

35 El tema prehispánico de los concursos de cantos de aves, transmitidos por los mitos, se ha conservado sólidamente en toda la Sierra Madre Oriental.

36 La capacidad de metamorfosis de los, reptiles y sobre todo su transexualidad está atestiguada en las creencias de los totonacos (Aschmann. 1063:237).

37 En Tzicatlán, el pescador se come la cola del primer pez que ha capturado.

38 Las principales familias de peces representadas en los ríos y arroyos de la llanura huasteca son las de los Mugilideos y las de los Cichlideos (Stresser-Péan, 1977:42).

Table des illustrations

Légende El “Viejo Sol”Astro desaparecido durante el último diluvio.
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Titre FASE DE LA LUNA: VARIANTES LEXICAS REGIONALES
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Titre FASE DE LA LUNA: VARIANTES LEXICAS REGIONALES (final del cuadro)
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Légende La “Vieja Luna”Astro compañero del “Viejo Sol”
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Légende Una pareja nocturnaDivinidades del mundo subtérraneo San Pablito, Pue.
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Légende Una pareja nocturnaDivinidades del mundo subterráneo San Pablito, Pue.
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Légende Lám. LII: Fronteras del espacio sagrado. Figurillas de papel colgadas en la entrada de la cueva del pueblo. San Pablito, Pue.
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Légende Lám. LIII: Delimitación del territorio ceremonial: “soldados” ensartados en un hilo, cerca de un manantial. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
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Titre Cerros y divinidades
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Titre Cerros y divinidades (continuación)
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Titre Cerros y divinidades (continuación)
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Titre Cerros y divinidades (final del cuadro)
Légende Note (1)18
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Légende El Señor del MonteSan Pablito, Pue.
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Légende El Señor del MonteSan Pablito, Pue.
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Légende El rayo. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
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Légende El aire celeste. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
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Légende El mundo de los animales.Representaciónes en papel amate San Pablito,Pue.
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Légende El mundo de los animalesRepresentaciones en papel amate San Pablito, Pue.
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Légende Una figura mitológica: el águila de cuatro cabezas. San Pablito, Pue.
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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