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La Mitad del mundo

 | 
Jacques Galinier

Cuarta parte. Tiempo y espacio rituales

Capitulo III. Los colores

Texte intégral

1La imagen del arco iris va a permitirnos abordar la percepción otomí del universo cromático. En efecto, a partir de este espectro celeste, los otomíes definen globalmente el contenido simbólico de los colores. El arco iris se vincula en toda la sierra otomí con el mundo de la brujería y es por esto que los hechiceros, al morir, encuentran en el arco iris su panteón celeste. Si se señala el arco iris con el dedo, éste se pudre y muere. Ahora bien, el dedo es una metáfora del pene, tal como lo demuestran las representaciones carnavalescas. El nombre del arco iris, bᶒ khʉni, podría significar "vellos de mujer". El verbo khʉi caracteriza la extensión, el estiramiento. Por otra parte, según un mito de San Pablito, un chamán de este pueblo que había ido a una comunidad de la Huasteca, había tendido un hilo entre ambas localidades; el hilo habría tomado el aspecto del arco iris. La forma semicircular (nšãmi) evoca el astro lunar, la vegetación, los bejucos y la fetidez (šã). Por una especie de contagio simbólico, el contacto del dedo con el arco iris provocaría su putrefacción.

2La denominación de los colores, kʉhʉ, indica que se trata de “pieles” (hũ, del mismo origen que hø) nefastas, sucias y patógenas (kʉ), características del aparato genital femenino. Revelan el ca rácter uterino de la imagen del espectro. La prueba está en que las "damas" del carnaval adornan su sombrero con listones multicolores. El astro lunar evocado por estas referencias simbólicas es también imagen de la totalidad, de ahí posiblemente su identificación con el arco iris. Además, la cardinalización del espacio se expresa a través de símbolos cromáticos.

3Las preocupaciones cosméticas son propias de las divinidades carnavalescas: son la marca del placer y de la prostitución. El maquillaje (kʉhʉ) es una “pintura” corporal, que evoca la creación del mundo. Es por esto que la suciedad del cuerpo o la impureza son llamadas kihi, término semánticamentecercano a kʉ-kʉ. Esta. referencia lunar es puesta de relieve en la decoración de las máscaras femeninas del carnaval: pintados sobre las mejillas, los medios círculos de color rojo y otros afeites son denominados “lunas” (Texcatepec).

1. Observaciones lingüísticas

4La demoninación de los colores se basa en la utilización de los siguientes elementos léxicos:

5a) Morfemas autónomos precedidos del clasificador šʉ (estado, cualidad de) para los colores fundamentales:

  • šʉnt’ᶒni: rojo
  • šʉnpoti: negro
  • šʉnk0000ami: verde
  • šʉnt’aši: blanco
  • šʉnk’ašti: amarillo
  • šʉnkhʉpɔi: morado

6En este corpus, hay cinco términos que tienen un valor metafórico:

  • (šʉ) nt’ᶒni se aplica al carnaval y al sexo femenino
  • (šʉ) nk’ami designa las verduras, las plantas alimenticias
  • (šʉ) ni’aši se aplica a la plata
  • (šʉ) nk’ašti es un denominativo del oro
  • (šʉ) npoti designa al mal, a los evangelistas

7b) Morfemas autónomos asociados (que marcan los matices). Los nombres para los colores considerados como intermedios entre dos colores primarios se construyen por aposición de dos morfemas autónomos de la lista básica:

  • po + t’ᶒni (pot’ᶒni) designa un color cercano al rojo y al morado, esto es, el guinda.
  • po + k’aki (pok’aki) corresponde a un azul intenso (azul marino)
  • Caía + khʉšmu (t’ašakhʉšmu) se aplica a varios tonos de verde claro
  • tᶒ’ ni + khʉpɔi (t’eškʉpɔi), tono cercano al morado.

8c) Morfemas “modalizantes” afijados a los morfemas de base:

  • el afijo de (šʉn-iši), literalmente “agrio”, se emplea para marcar la alteración de los colores básicos. Por ejemplo el “rosa”, que no figura en el corpus que acabamos de presentar, es denominado išt’ᶒni “rojo agrio”. Esta forma — vigente en el Mezquital— se convierte, en el sur de la Huasteca ištei o ntøkištei “rosa viejo” cuando el color es más intenso. Del mismo modo, el color “azul claro” se construye a partir del término de base k’aki y se convierte en išk’aki
  • el prefijo hø, que indica la similitud, permite, en asociación con kašti (amarillo), definir un tono crema (esta forma compuesta no se utiliza más que en la región de Texcatepec).

9d) Morfemas nominales fuera del corpus y que funcionan como metáforas de color:

  • para el color ladrillo se utiliza (siempre en Texcatepec) el término tønza “injerto”, que designa ciertas plantas epífitas, las bromelias.
  • el color anaranjado se traduce con diferentes términos, incluyendo k’ašti, que designa en realidad al amarillo, aunque se utiliza también šʉn-thẽns’i, que hace referencia al fruto. En algunos pueblos predomina para el anaranjado la metáfora kʉtøni (la flor nefasta), denominativa del cempazúchil, la flor de muerto.

2. Modificación del corpus de términos por influencia del español

10La colonización, y con ella la introducción de nuevas mercancías en la economía de las comunidades, tuvo como efecto la adopción de nuevos códigos culturales de la sociedad dominante. Este fenómeno se manifiesta por la incorporación de términos de referencia españoles (a veces en coocurrencia con el término indígena o eliminándolo completamente): tal es el caso de “rosa” y “azul”, empleados respectivamente en lugar de ištei e išk’aki. Para los otomíes, esta interferencia se limita a los préstamos léxicos (por ejemplo kaphe para el color “café”). No se presenta, como entre los nahuas de Guerrero, la utilización de procedimientos sintácticos de modificación de color ajenos a la gramática del otomí y que serían simples calcas del español (Dehouve, 1978:285-304). Las transformaciones culturales se manifiestan de manera muy desigual, aunque en ciertos campos como la artesanía del tejido, las influencias de la sociedad nacional modifican en forma decisiva la codificación y la terminología de los colores.

11Si bien la cochinilla ha desaparecido desde hace varias décadas (al igual que la denominación del tinte), el índigo de origen vegetal, por el contrario, se sigue utilizando. Los tintes industriales que se emplean actualmente imponen el empleo de términos especializados, como sophe “solferino”, que designa un polvo de color violáceo, que se utiliza para teñir la lana de las fajas (Santa Ana Hueytlalpan). En lo que respecta al vestido, predominan los colores de la ropa de fabricación industrial, tal es el caso para el color rosa, que goza de gran éxito para la indumentaria popular y que ha terminado por imponer el término castellano. Como lo subraya D. Dehouve a propósito de los comentarios de los nahuas acerca de los muestrarios de letracolor, los colores indígenas pierden rápidamente prestigio y los matices que evocan los bienes de consumo de las ciudades se convierten en una especie de referencia muy apreciada (Dehouve, 1978:301). Este fenómeno de préstamo continuo está pues sustentado por una desvalorización de los colores indígenas. Sin embargo su simbolismo, particularmente rico, logra que su empleo y percepción prevalezcan, ya que siguen siendo indisociables de toda una serie de códigos culturales que vamos a examinar a continuación.

3. El simbolismo de los colores

3.1 Blanco: šʉnt’aši

12Como sucede para los demás colores, la denominación del blanco no abarca un campo semántico estable. Analizado a través de diferentes pares significativos, el término t’aši revela ciertas propiedades bien definidas. Así, en la serie de pares contrastivos blanco/negro, el blanco evoca la pureza. Los rituales terapéuticos demuestran que el papel blanco está siempre asociado a! nzahki, la energía viral de la persona. A nivel cosmológico evoca la divinidad solar y en el plano de la ética, define la norma comunitaria. Con los términos nt’aši yompheni “espíritu blanco” se designa una persona honesta, de confianza.

13El verbo nt’aši sirve para designar toda acción purificadera, pero en el Mezquital significa “rasurar”, sentido especializado que evoca una actividad sagrada y nos permite acercarnos a una idea más precisa de la complejidad del campo semántico de t’aši.

  • 1 Por ejemplo, la coa, que permite “desollar el suelo, es denominado t'abi, “lo que arranca la podre (...)

14En efecto, la plata —elemento diabólico por excelencia— es llamada "blanco" (t’aši), no solamente por su color, sino porque es propiedad del Señor del Cerro. Este, divinizado en forma de un chivo, es un ser de sexualidad desbordante, llamado t’aši. En este término, el radical ši designa asimismo la piel. El sentido del prefijo t’a es muy difícil de definir, ya que al parecer uno de los antiguos significados estaba relacionado con la idea de desolla-miento.1 El simbolismo del maguey acude a la mente: mediante el “desollamiento”, mediante la castración del corazón del maguey, se hace aparecer la savia, de color blanco. El jugo segregado, el aguamiel, es denominado t’aphi, es decir, el liquido t’a, obtenido por desollamiento. Si se aplica esta conceptualiza-ción a las representaciones del cuerno se verifica que la masturbación (kwašti) implica una acción sobre la piel, cuya finalidad es la eyaculación del esperma, llamado también t’aphi.

15La aparente contradicción entre una representación del blanco ligada a la idea de pureza por un lado y, por el otro, a un ser marcado por la impureza (el chivo), encuentra su solución en la imagen del pene en estado de eyaculación, de creación del “blanco”. Este color, recordémoslo, pertenece al dominio de lo masculino (como lo evoca el traje indígena tradicional).

3.2 Rojo: šʉnt’ᶒni

16De todo el espectro cromático, el rojo es el color más cargado de símbolos. En el lenguaje pleno de imágenes de los adolescentes, nt’ᶒni designa el sexo femenino: dake n’da šᶒki ni nt’ᶒni “dame un pedazo de tu sexo”. No es extraño encontrar el sentido de cuchillo en el término de thᶒni, que se utiliza en Ixtololoya. La semejanza semántica y fonética t’ᶒni/thᶒni corresponde a una motivación que existe en todos los hablantes, pues se concibe al sexo femenino como una especie de vagina dentata. El rojo es el color no solamente del sacrificio, sino sobre todo de la huella más evidente de éste en términos otomíes: la sangre menstrual. Su denominación khi zithʉ, esclarece dos órdenes de conceptos: por una parte, es la “sangre del Diablo”, de la vagina con función devoradora, destructora de la identidad, de la “piel” (es decir, del hombre); por otra parte, es el “esperma del Diablo”, puesto que el radical khi especifica tanto la sangre como el esperma.

  • 2 Esto es lo que efecivamente se deduce de la uülizaaón de las capas de color guinda que portan los (...)

17El ntí’ᶒni de la mujer, su aparato vaginal, está doblemente sexuado. La sangre sacrificial (menstrual) es el líquido espermático de su propio “pene”. La ambivalencia del Diablo, bajo rasgos vaginales, reside en esta dualidad de representación ¿Puede establecerse una relación entre el color más obscuro de la sangre menstrual y la idea de una fusión sangre/esperma “negra” del Diablo? El color guinda, muy parecido al morado (el de los cortes de popelina que las mujeres compran para confeccionar sus vestidos), es llamado po-nt’ᶒni (negro-rojo). De esta manera, la sangre menstrual puede ser considerada como si ocupara el polo del negro-rojo.2 Posición confirmada por el hecho de que zithũ gobierna también el espacio del negro, en tanto que Señor de los Colores, Señor del Arco Iris.

  • 3 Las mejillas sonrojadas de las adolescentes llevan la marca del deseo lunar.

18El rojo es por consiguiente un color de la mujer y connota su propio deseo: el término t’ẽkašisu, la “mujer roja” se utiliza para designar a las mujeres “calientes”, lascivas. Esta denominación es igualmente aplicada a las muchachitas púberes, identificadas con frutas “maduras”.3 Esta relación del rojo con la fertilidad es puesto de relieve por múltiples creencias vinculadas con el astro lunar: por ejemplo, durante un eclipse, se dice con frecuencia: šʉnt’ᶒni ra zana “la luna está roja”. Es el período durante el cual las mujeres embarazadas deben permanecer en el interior de su vivienda. En su salida heliaca, el astro aparece a veces con un tono denominado nt’ᶒni : éste equivaldría a una garantía de fertilidad. De un niño recién nacido se dice que el color de su piel es nt’ᶒni, pues está marcado por la “impureza”. Después del baño ritual, el bebé se vuelve “blanco”, y por lo tanto, purificado. Es una imagen cercana a la de la fertilidad que transmite la expresión que designa la tierra labrada: nt’ᶒni hoi significa “cavar un surco en la tierra”.

19La imagen del sacrificio posee múltiples representaciones. Un día, uno de mis informantes murmuró irónicamente el siguiente comentario “el rojo, es el color de la sangre de los soldados que murieron para que nosotros viviéramos”. Estaría fuera de lugar ver en esta observación una manifestación de patriotismo en el medio indígena. Por “soldado” hay que entender “pene”, el arma por excelencia, pues “hacer la guerra” (s’ʉi), es “accionar la cola” (s’ʉ). Y el combate al que se alude es el que opone al hombre y la mujer, ya que además los “dientes” vaginales son llamados s’aphi, es decir, “armas”. Los comentarios de mis informantes son inequívocos sobre este punto.

20Según la iconografía de diversos documentos pictográficos de tradición prehispánica, entre ellos el Códice Vindobonensis, el color rojo predomina en la representación de los campos de juego de pelota, que eran terreno de enfrentamiento de dos fuerzas antagónicas. La connotación nefasta del rojo está pues indisolublemente ligada a la fertilidad cósmica. Ver aparecer una estrella roja es un presagio de enfermedad. Esta ambivalencia del rojo se traduce por observaciones aparentemente contradictorias: por una parte, las relativas a los astros solar y lunar que, cuando se vuelven nt’ᶒni anuncian el nacimiento de la vida; por la otra, las que hacen del rojo un signo de sequía y de hambruna; tãhyati es el “gran sol”, el astro de la canícula, de los meses de abril y mayo.

21El rojo es, como se sabe, el color que predomina en el carnaval, al cual da incluso su nombre (nt’ᶒni), y está presente tanto en los trajes como en los diversos objetos rituales. El “Diablo”, en particular, aparece todo vestido de rojo, probablemente en virtud de una convergencia entre la tradición europea (el fuego del infierno) y la ideología mesoamericana, orientada hacia el sacrificio. Entre estas dos corrientes, se da a veces una fusión aparente, cuando se dice que "el rojo del fuego es un signo del Diablo", y que todo hombre que manifiesta una conducta reprobable se va al “infierno”. Pero las nociones de “Diablo” y de “Infierno” poseen connotaciones especializadas en uno y otro caso, que coinciden sólo en forma parcial. Entre los otomíes prehispánicos, la divinidad del fuego (bajo los rasgos del Señor Otomí: Otonte-cuhtli) ocupaba un sitio preponderante. En el Códice Fejervary-Mayer, se sitúa incluso en el centro del mundo, en el punto de convergencia de las direcciones cardinales.

22Hemos visto cómo, en el pensamiento simbólico otomí, las propiedades cromáticas de un elemento entran por metonimia en su opuesto o en su complemento. Tal es el caso del rojo (del principio femenino) que desborda y connota ampliamente al elemento masculino. Asimismo el negro, marca coloreada de la cavidad vaginal, caracteriza al falo (el “plátano negro”). En forma de pares, puede observarse un primer contraste rojo (hom-bre)/negro(mujer), correspondiente al día, y un segundo par rojo(mujer)/negro(hombre), que se aplica al régimen nocturno de las imágenes sexuales, puesto que la mujer se vuelve “caliente” (roja) y provoca la muerte del hombre, su “entrada en lo negro”.

3.3 Negro; šʉnpoti

23El sentido de po abarca las siguientes nociones:

  • Cavidad, envoltura: mpo “al interior de”,poka “vagina”. Por extensión, mpo se aplica al contenido, a la idea de “lleno”: ra šihto i po ra tehe, “la botella está negra de agua”.
  • Castración: popi, poki (construcción derivada de poka),pomi “poda de los árboles”.
  • Secreción, humedad: popo (popo en el Mezquital), es el nombre que se da al copal, la resina del liquidámbar.
  • Metamorfosis, cambio: poni, y su derivado puni (nahual). Antiguamente, poni designaba el Oeste, el lugar de paso hacia la muerte.

24El negro está relacionado con el “Diablo”, bajo su encarnación vaginal y castrante. Se le considera el color de la mujer y del “compadre”, su amante. El color negro es indisociable de todos los procedimientos de brujería. Connota la sensualidad y la actividad sexual nocturna. “Entrar en lo negro” significa hacer el amor. Si bien este color desempeña un rol fundamental en el carnaval, fuera de este período se le excluye totalmente del atuendo masculino.

25En ocasiones, el sol presenta por las mañanas un halo de color “negro” del cual se dice que es una “casa”. Es un signo de que pronto va a llover.

  • 4 Los atzinca designan al pie con el término mo (cuyo origen es muy parecido al de la palabra que de (...)

26Los nexos conceptuales entre el color negro y el pene tienen mucho que ver con el simbolismo del pie.4 Así, el dedo gordo del pie recibe el nombre de tãn’yapo, el gran dedo, o aun la “cabeza negra” (n’yã-po). Esta relación entre el glande, el pie y el color negro se presenta también en la representación fálica del palo del Volador, cuyo bloque terminal “tecomate” es llamado, en algunas comunidades como El Aguacate, n’yapo, es decir, el dedo gordo del pie, la “cabeza negra”.

27Las utilizaciones carnavalescas del color negro son muy variadas. Recordemos las máscaras de los “tiznados”, danzantes que representan a los chichimecas; las grandes máscaras de San Lorenzo Achiotepec o incluso las bocas negras abiertas (en las decoraciones de los šihta de Texcatepec).

  • 5 Los chichimecas, hasta fechas recientes, hacían uso de goma de mezquite (Prosopis jidiflora), para (...)

28Según Sahagún, en la época de la Conquista, las mujeres otomíes se pintaban los dientes de negro. Esta práctica recuerda extrañamente las imágenes pintadas de Texcatepec que acabamos de mencionar en el párrafo anterior. Pero ninguna exégesis ha sido señalada al respecto. Dos tipos de interpretaciones pueden ayudar a explicar esta costumbre: ya sea que tenga como finalidad acentuar el aspecto vaginal de la boca (suprimiendo los dientes), o por el contrario que pretenda poner de relieve el aspecto bucal de la vagina (haciendo resaltar, por su ausencia misma, los dientes faltantes). ¿Este procedimiento era percibido como un medio de neutralizar—durante el tiempo del ritual— el elemento femenino, eliminando sus armas? En la actualidad, el ennegrecimiento de los dientes sólo se practica para el carnaval; es la única fiesta en la que las mujeres están totalmente excluidas. En la época prehispánica, la asociación entre los dientes ennegrecidos y una prohibición sobre la mujer era objeto, al parecer, de una preocupación muy semejante.5

3.4 Morado: šun-khʉpɔi

29El término šu-khʉpɔi incluye los sentidos siguientes:

  • khʉ: vegetación, bejucos, sistema piloso;
  • pɔi: verbo que califica la erección, el crecimiento de las plantas, y que tiene el mismo origen que po, “negro”.

30El morado es el color de la fertilidad. Se sitúa en un campo conceptual intermedio entre el del “rojo” y el del “negro” y reúne las propiedades de ambos, por lo que se encuentra íntimamente ligado a los rituales de fertilidad.

31En San Antonio, el término šunkhʉpɔi es empleado para designar al color azul, aunque este uso es excepcional. Cuando tiende al malva, se le denomina t’eškhʉpɔi, término de uso tam-bián muy restringido.

32El morado es inconscientemente relacionado con los muertos: ciertos perros son denominados de la misma manera. En los rituales de brujería, los personajes de papel recortado color morado figuran acoplados a los rojos y a los negros.

3.5 Verde: (ka) šʉn-k’ami

33El verde es el color habitual de la vegetación, del reino de la humedad (šʉn-ka): hmũthe, divinidad del agua, de la vegetación exuberante y del amor, fecunda con su deseo el medio que recorre, o por el contrario, lo deseca, si hemos de creer en un mito del Altiplano (San Pedro Tlachichilco). Recordemos que el deseo se dice —en el Mezquital— k’ati, y que tiene relación con la humedad vaginal. El nombre de un fruto particularmente acuoso, el chayóte šahmũ “fruto fresco”, connota la idea de riqueza vegetal perlada de rocío.

34El término k’ašphani “piel húmeda” designa la desnudez. Por extensión, el cambio de piel se expresa en el Mezquital con el verbo k’ani. Esta concepción se puede comparar con la ideología prehispánica de la fertilidad y sobre todo con el ritual Tlacaxipe-hualiztli, azteca de desollamiento en honor de Xipe Totec, divinidad del cambio de la vegetación, que se viste con la piel de los cautivos sacrificados.

3.6 Amarillo: šʉn-k’ašti

35El amarillo evoca esencialmente la riqueza, y más particularmente el oro, que lleva ese nombre k’ašti. Por la semejanza fonética de este término con el que designa al color verde puede pensarse que antiguamente estos dos colores formaban un par que simbolizaba la vegetación. El amarillo es asimismo un signo de muerte, tal como lo indican las representaciones en papel recortado que se utilizan durante algunos ritos de brujería.

36En Santa Ana Hueytlalpan, pude observar personajes de gran tamaño en papel dorado, agrupados con una representación de hmũbᶒti, uno de cuyos miembros inferiores había sido mutilado. Ahora bien, el Señor de la Riqueza es a la vez el Señor de la Carencia (mbᶒti), de la castración. ¿Sería entonces el amarillo un signo de fertilidad, como lo expresa la imagen del Diablo tragando oro para después restituirlo íntegramente por el ano? La dimensión escatológica del oro es puesta en evidencia por numerosos relatos. Es “el color de la mujer, porque es el mal”. Tal como me lo había explicado un informante de Ixtololoya, las “limpias” permiten hacer desaparecer el “amarillo”, y por lo tanto el mal.

4. La definición cromática del espacio

37Los historiadores de las sociedades prehispánicas han insistido ampliamente sobre la importancia de los colores que se asignan a las direcciones cardinales. Por su parte, J. Soustelle ha subrayado la extrema complejidad de esas relaciones simbólicas, y nos ha puesto en guardia contra interpretaciones demasiado meca-nicistas de codificaciones culturales, cuya multiplicidad de variantes locales impide definir correlaciones verdaderamente estables (Soustelle, 1940:73). Semejante problema ya no halla eco entre los otomíes actuales, y parece excluida de las especulaciones chamánicas. Los colores, que son uno de los componentes instrumentales de la actividad terapéutica, no tienen actualmente ninguna connotación direccional, al revés de lo que sucede por ejemplo con los símbolos numéricos, algunos de los cuales evocan sectores específicos del espacio. Para la mayoría de mis informantes, semejante identificación aparecía totalmente desprovista de sentido. Si analizamos con mayor detenimiento este tema comprobamos que existe una codificación cromática del espacio pero que ésta se halla filtrada de alguna manera por el sistema de representación de las divinidades.

38Acabamos de ver que el universo era coextensivo al conjunto de los colores del arco iris, los cuales son atraídos por un solo punto del espacio, el “centro”. Tal es la idea que sugiere el ritual del palo con listones multicolores, aunque esa danza sea de origen europeo. Se conoce un equivalente carnavalesco de esta simbolización, ligado a la técnica de fijación de los listones de colores en el sombrero de las “damas”. No está de más recordar aquí que la noción de centro es una especie de “cajón de sastre”, ya que se aplica tanto a puntos “equivalentes” del espacio como al universo considerado de manera global. En virtud de esa lógica, parece perfectamente concebible que el centro cristalice la totalidad de los colores del espectro.

39El color blanco está asociado a la vez a la muerte, a la luna, al nacimiento y, por extensión, al Este, puesto que es el lugar de surgimiento del sol (el “Niño Dios”). El negro, color nocturno, es propio de la región septentrional, nefasta, portadora de maleficios. El Oeste es rojo, a imagen del sol poniente. Este mismo color domina al universo subterráneo durante el ciclo nocturno. En cambio, ningún color en particular caracteriza al Sur.

40La extrema pobreza de las asociaciones simbólicas entre los puntos cardinales y los colores del espectro no es del todo sorprendente. Opuestamente al universo abigarrado de colores como era el de los aztecas, el mundo otomí, tal como se presentó ante los cronistas de la época de la Conquista, resultaba asombrosamente sombrío y austero, dominado por esa obsesiva bicromía negro/rojo, que en pleno siglo xx aún sirve como testimonio de la permanencia de las elaboraciones nocturnas de la concepción otomí del mundo.

Notes

1 Por ejemplo, la coa, que permite “desollar el suelo, es denominado t'abi, “lo que arranca la podredumbre (femenina)”. Las tijeras (y quizá antiguamente el cuchillo de obsidiana) tienen por nombre faite en el Mezquital, que significa la acción de rasurar.

2 Esto es lo que efecivamente se deduce de la uülizaaón de las capas de color guinda que portan los sitúa en el carnaval de Texcatepec.

3 Las mejillas sonrojadas de las adolescentes llevan la marca del deseo lunar.

4 Los atzinca designan al pie con el término mo (cuyo origen es muy parecido al de la palabra que designa al color negro). Entre los grupos culturales de la familia n 'ya-n 'yU, esta particularidad semántica (que encontramos también entre los otomíes) traduce el arcaísmo de tal asociación.

5 Los chichimecas, hasta fechas recientes, hacían uso de goma de mezquite (Prosopis jidiflora), para ennegrecer sus dientes, con fines ornamentales y de protección (Driver y Driver, 1963:80).

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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