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La Mitad del mundo

 | 
Jacques Galinier

Cuarta parte. Tiempo y espacio rituales

Capitulo II. Un concepto del tiempo

Texte intégral

1. El simbolismo de los números

1Instrumentos de medida del tiempo, los números son portadores de un valor simbólico inscrito en las operaciones rituales. Se sabe que en la práctica chamánica existen recurrencias notables: el número 4, koho, tiene valor de símbolo de los puntos cardinales, de los ángulos de la habitación donde son depositadas las ofrendas, de los portadores del universo. El número 3, n’yũ, está asociado a los rituales del fuego (las tres piedras del fogón, etcétera). Pero es sobre todo en la práctica médica donde el manejo empírico de los números se hace más evidente, sobre todo en la distribución de las figurillas de papel amate, dispuestas sobre una base de 8. Sin embargo, pese a que los números representan uno de los elementos constitutivos del “perfil semántico” de toda entidad sobrenatural, es sumamente difícil obtener explicaciones coherentes por parte de un chamán acerca de los símbolos numéricos (en especial cuando éste empieza a “cargar” las figurillas de una energía específica). Por regla general, el mismo especialista, interrogado en diferentes ocasiones, desarrollará con absoluta buena fe explicaciones contradictorias. Si bien es cierto que todos los chamanes reconocen las propiedades mágicas de los números, la práctica demuestra que el valor asociativo de éstos tiene primacía sobre el contenido semántico. Algunos especialistas utilizan sin embargo estas propiedades con fines instrumentales, y las revelan en el transcurso del ritual. El “Señor de las Siembras”, por ejemplo, es la divinidad “antigua”, y está por lo tanto asociada al número 1 nda La Tierra es representada por el número 2 yoho porque de ella la Madre surgen las plantas cultivadas. En el edificio del temazcal se le hacen tres “promesas”, pues es el número que corresponde al fuego (chamán de San Pablito).

2La reducción del manejo de los números a un mero juego con cantidades y ya no con cualidades se debe en parte a un fenómeno de amnesia cultural. Este problema del sentido nos conduce lógicamente a una cuestión similar, relativa a la percepción de los colores y a su simbolismo. Sabemos de la extrema confusión que existe en las fuentes prehispánicas cuando se aborda la cuestión de las propiedades culturales de los colores. El hecho es que, en su definición vernácula, ciertos números y colores muestran evidentes coincidencias semánticas entre sí. En consecuencia, debe ser reinterpretada la idea de la degradación mecánica de un aparato conceptual antiguo. En otras palabras, la “inestabilidad” que se observa en las representaciones de los números sería quizá una propiedad inherente al pensamiento simbólico otomí. Esto permitiría dar cuenta de la multiplicidad de los cambios de significado, incluso en el caso de un mismo informante. De la misma manera en que los mitos presentan numerosas versiones, a veces en labios de una misma persona, los números están asociados a una especie de “reserva semántica”, en la que cada chamán viene a abastecerse según las necesidades del ritual. No obstante, se impone una distinción entre la serie del 1 al 7 (en la que el simbolismo de cada una de las cifras no varía) y los otros números, que tienen connotaciones fluctuantes y circunstanciales.

3Examinemos ahora la parte estrictamente lingüística del sistema numeral, y sigamos la serie de los números de acuerdo con su etimología. Su significado no se basa pues en la exégesis indígena, sino que se deduce sólo de la indagación filológica.

1. Simbolismo de los números: datos lingüísticos

n’da “uno

4Esta palabra tiene como significado fundamental el “hombre”, el “Señor”; y su variante ntã denota la adad adulta, la vejez. En el Mezquital nda significa “semilla” ( en el sur de la Huasteca). N’da funciona también como artículo indefinido: “un, una”.

yoho “dos

  • 1 En náhuatl orne “dos” tiene el mismo origen que omití “hueso” (Reko, 1920:143).
  • 2 Ho designa asimismo el acto de "matar". El número 2 estaría entonces doblemente asociado a la muer (...)

5Este término está formado por el radical yo y por el sufijo reverencial ho, que sugiere la similitud. Este sufijo puede desaparecer cuando el numeral va seguido por un determinativo. Por ejemplo yo (m) pešu “dos pesos”. Yo es el designativo de “hueso”, (pho-yo).1 Esta raíz se aplica asimismo a la denominación de los ancestros; nyɔki. Hay que hacer notar la proximidad fonológica entrego “hueso” y’yo “matar”.2 Todos estos significados están en implicación mutua y un apelativo como mayonikha, que designa al santuario principal de los otomíes se traducirá: ma “lugar” nikha “(del) santuario” yo “(de la) dualidad”, es decir, “lugar de los dos santuarios”; o incluso “lugar del santuario de los huesos” (estas traducciones fueron recopiladas con informantes de distintas comunidades). El número dos es símbolo de feminidad.

n’yũ “tres”

6Denominativo del hombre, del otomí (n’yũhũ, la piel hu del n’yũ), del falo, en términos esotéricos. N’yũ tiene el mismo origen que hyũ, con el cual suele ser confundido fonéticamente. Entre los términos derivados de n’yũ están n’yũ’i (el nombre de las piedras del fogón), n’yũni (los alimentos), nyũšbe (el acto sexual) o más exactamente la penetración del pene n’yũs’i en la mujer be.

koho “cuatro”

7El radical ko precede al sufijo reverencial ho, ya mencionado para el numeral 2. Ko expresa la dualidad (en el Valle del Mezquital, es el término que sirve para designar a los gemelos). En las operaciones matemáticas koho toma el sentido de “mitad”. Por ejemplo: nda peš koho “un peso y medio”. Las razones de este empleo son obscuras: 4 está a la mitad de la serie del 1 al 7 (este último número representa en cierta manera lo absoluto, puesto que va asociado con el personaje šimhoi, el Señor del Universo).

8Koho designa además la ausencia, la carencia: n’koho a “él no está”, koku “sordo (privado de oreja)”, konde “mudo (sin boca)”.

kʉt’a “cinco”

  • 3 J. Soustelle ha demostrado cómo, para los aztecas, el número 5 representaría la mitad de la sene n (...)

9Es un término muy difícil de descifrar. Según D. Bartolomew, “cinco” significaría la “mano” en las lenguas de la familia otomípame (Bartolomew, 1977). El sufijo t’a figura también en el número 10 det’a, aunque nada permite asegurar que se trate en este caso de “dos manos”.3

rato “seis”

10El radical to es precedido de otra forma con la que se designa al número “uno”, es decir, ra, que funciona también como artículo definido “el, la, los, las”. El significado primario de to es el de "piedra" (do en el Valle del Mezquital). En el Códice de Ueychiapan, los nombres de los días hacen aparecer el número 6 anyayay atu (atu designa a los muertos) (Carrasco, 1950:171). To podría ser un derivado de tu, pero en el calendario de Matztitlán (región en parte náhuatl, que incluye poblaciones otomíes y es contigua al “reino” de Hueyacocotla), el sexto día es asociado al signo tecpatl “pedernal” (Carrasco, 1950:194). Ahora bien, en otomí el nombre del pedernal es to; por lo que rato podría ser “uno pedernal”.

yohto “siete”

11Según la hipótesis que acabamos de considerar, yohto sería “dos pedernal”. Es importante señalar que el número 7 es el signo por excelencia del “antigua”, que efectúa siete revoluciones al universo, el Señor de la Dualidad (yo) y de los ancestros (yo “hueso”) (to: seres que se convirtieron en piedra); es el Diablo. Entre los totonacos, el 7 se asocia también con el Diablo (Kelly, 1966:406). Pero J. Soustelle señala que para los antiguos mexicanos, el 7 estaba a la mitad de la serie numérica fundamental del 1 al 13: este centro es el corazón del hombre (yolotl) y el de la mazorca (olotl) (Soustelle, 1940:40-41). Recordemos que el universo otomí está formado por siete capas superpuestas.

nyato “ocho”

12El lexema n’yã es un alomorfo de n’yũ. Agrega el valor 3 al radical to. Recordemos que n’ya significa la punta, la palabra, y designa también al pene, simbolizado por el número 3.

kʉto “nueve”

13La presencia del radical ku “cuatro” en el número 9 es difícil de explicar. se disocia de to en la expresión esotérica kʉbde nt’ᶒni, que se aplica al “chavario”, el noveno día después del final del carnaval, marcado por la reanudación de la fiesta (Texcatepec). Los números 4 y 9 son a veces asociados o confundidos en ciertos rituales (en particular para el número de días de abstinencia).

14En resumen, la serie numérica del 6 al 9 aparece basada en la utilización de un radical: to *“cinco”, precedido de un adjetivo numeral de la serie del 1 al 4 ( ra-to, yoh-to, n’ya-to, kʉ-to).

det’a “diez”

15La redundancia del radical t’a (de 5) ha sido mencionada líneas atrás.

demayoho “doce”

16En la región oriental el término para el número “doce” es un compuesto morfémico (10 + 2, de -ma -yoho), mientras que en el Valle del Mezquital persiste la forma antigua tomi, del español del siglo XVI “tomín”, equivalente al “real”. En los pueblos oto-míes del sur de la Huasteca se ha mantenido para el número 25: yo-tomi (2 X 12.5), y no para “dos docenas”, que ha desaparecido como unidad de medida. Lo mismo en kʉ-tomi “cincuenta” (4 X 12.5).

ro’te “veinte”

17El número 20 está formado por la yuxtaposición de ra (artículo definido, que alterna fonéticamente con rɔ) y de te “vida”. Entre los mayas (E. Arana, comunicación personal) y los huastecos (Ochoa, 1984:94), el concepto de existencia se explicaba con referencia al hombre y a sus extremidades digitales. En el antiguo calendario otomí (cf. el Códice de Ueychiapan), figuran 18 meses de 20 días, entonces quizá 18 “vidas” o “tardes” (otro sentido de te), Esta idea se ve reforzada por el hecho de que en contraste la “ligadura de los años”, el cambio de ciclo, era llamado “noche” (šui), como lo indica el texto del Códice de Hueychiapan: quequa pitzoy nuccambetto anuixuy “en ese entonces sucedió aue Dor Dri-mera vez se extendiera la noche” (Alvarado Guinchard 1976:7778)

18El 20 sirve como multiplicador en la composición de yote “cuarenta” (2 x 20), n’yãte o n’yʉ rɔte “sesenta” (3 x 20), koho rɔte “ochenta” (4 x 20), etcétera. Podemos entonces afirmar que el sistema numeral otomí es vigesimal, al igual que el de sus vecinos huastecos y demás lenguas mayas.

19Para el número 100 el término español “cien, ciento” ha remplazado al nombre tradicional thebe, que se sigue utilizando en el Mezquital, y cuyo significado primario es el de “cuerda”, posible supervivencia del nombre que califica la convergencia de dos ciclos (solar y venusino) en la “ligadura de los años”.

mawãhí

20El denominativo wãhí se deriva de una palabra antigua que significa “abundancia”. Lo podemos encontrar aún en el nombre de la milpa: hwãhí. Denota la idea de proliferación.

21Los otomíes del Valle del Mezquital utilizan el término mo, sobre el cual Soustelle señala —citando a Cárceres— que su antiguo significado era “cuatrocientos” (Soustelle, 1937:413). Ese nombre permite precisar la idea de abundancia, ya que incluye los diferentes sentidos de wãhí. Así, a una vaca que produce mucha leche se le dice moba. En el Valle del Mezquital se utiliza un raspador llamado mokwata para “castrar” al maguey. Esta planta está en relación con el astro lunar, con el conejo y con la fertilidad. Mo implica la idea de cavidad, de concavidad (de ahí sus derivados mokwa “cuchara” y mohi “plato”). Por otro lado, en las lenguas emparentadas con el otomí, como el atzinca o el matlatzinca, mo significa “pie”, otro símbolo de la abundancia (Soustelle, 1937:326-327).

2. El armazón calendárico

  • 4 La fuente fundamental para el período prehispánico sigue siendo el Códice d, Ueychiapan, cuya pale (...)

22Las antiguas representaciones del tiempo, en su forma calenda-rica, sufrieron un daño irreversible con la Conquista. No queda hoy huella alguna de ellas, ni del calendario de 260 días elaborado sobre una base de 13 meses de 20 días, que regulaba el desarrollo de las secuencias ceremoniales.4

23Para la Sierra Madre, el testimonio de E. García confirma que en el siglo XVII se utilizaba todavía un calendario solar de 18 meses de 20 días, a los que se agregaban 5 días llamados dupa (días muertos) (Carrasco, 1950:174).

24Hoy día, el calendario gregoriano consigna las fechas fundamentales del ciclo anual en relación con las operaciones o las festividades agrícolas. Con todo, una tradición popular continúa fijando marzo, esto es, el final del periodo de roza, como principio del año; de tal manera que el calendario agrícola viene a articularse con el calendario ceremonial. En el campo de los rituales, el carnaval inaugura el inicio del cómputo anual, puesto que el acto fundador, de “apertura” del tiempo se sitúa en el punto de convergencia del “viejo” tiempo, regido por šihta, el ancestro mítico, y del “joven” tiempo, el del “pequeño Diablo”, t’uzithũ, nacido de la tierra madre. La referencia a los meses del calendario gregoriano llamados zana “luna” eliminó radicalmente el cómputo de las lunaciones.

25En cuanto a los días (hpa “calor”), éstos cubren el intervalo temporal que va de las 6 de la mañana a las 6 de la “noche” (šũí, “feminidad”). De acuerdo con la terminología española, la oposición mañana/tarde discrimina un período que se extiende de la una de la mañana hasta mediodía, šũti (sombra) y otro, que va desde mediodía hasta las 6 de la tarde (nte “crecimiento, vida”). El año se divide en dos series de días: los tãhpa o “grandes días”, correspondientes al período intersolsticial diciembre-junio, y los t’ʉhpa (días cortos), de julio a diciembre. Se observa pues a nivel del día y del año una imbricación de diferentes niveles discriminantes. El término del calendario cristiano el 31 de diciembre es llamado pøkheya “año viejo” o “fin de año”, y el Io de enero tayokheya “nuevo año”. Esas dos unidades temporales son consideradas como t’ʉškahpa, es decir “días difíciles, peligrosos” o “días de fiesta”. Si el acontecimiento festivo aparece ubicado en un momento crítico es porque está ligado al “bautismo” de Cristo, el Io de enero (pi nšišyã khesukristo). Ese día, el mundo empieza a “trabajar”, tal como lo sugiere una metáfora que se aplica a las parturientas.

26Otra diferencia es que la primera fase interequinoccial que dura seis meses (de marzo a octubre), está separada de la segunda noviembre a febrero) por dos fechas límite: la del carnaval y la de la fiesta del Día de Muertos. Es por esto que en Tutotepec la transferencia de cargos (12, uno para cada mes del año) se lleva a cabo el 2 de noviembre, que corresponde al retorno de las almas. por ende al tiempo de los ancestros, duplicación equinoccial del tiempo del carnaval.

27Hagamos hincapié en que sería arriesgada la pretensión de encontrar un modelo coherente de cómputo calendárico, aunque la cronología del calendario agrícola y la del gregoriano coinciden para formar una especie de armazón de conjunto del cómputo anual del tiempo. Se recurre a uno o a otro según el contexto de referencia. Por ejemplo, para el carnaval —fiesta móvil— el día de inauguración es establecido en función del calendario cristiano, incluso si las referencias míticas lo vinculan con especulaciones ancestrales sobre los puntos de referencia interequinocciales o en relación con el ciclo agrícola.

28No es necesario insistir aquí sobre la referencia ideológica al astro lunar, en tanto que símbolo del cómputo temporal, afirmada por la abrumadora imagen de esta divinidad nocturna. Símbolo de génesis, de crecimiento, de muerte y de renacimiento, la luna es por excelencia la que mide (yᶒni), término emparentado con la denominación del juego (n’ yᶒni), y por extensión a la del carnaval. Contar (pe’te), es la operación que practica la mujer que teje, encarnación viva de la figura lunar en tanto que divinidad ataviada con quechquémitl. Al igual que la trama avanza lentamente a lo largo del telar, la vida se desarrolla, el tiempo se despliega al ritmo inmutable del astro.

29En definitiva, lo que da al tiempo su carácter lunar, es el sentimiento vivido por los indios de la circularidad, de la recu-rrencia de los ciclos (agrario, vegetal, humano, cósmico). De cierta manera, es el desgaste mismo del tiempo el que define su esencia, ya que si el mundo actual está sometido realmente a ese proceso continuo de entropía es porque el tiempo se acaba junto con él. En donde los antiguos contaban por ciclos de 52 años, los otomíes actuales describen un “mundo” en vías de desintegración cuyos signos precursores son el agotamiento del suelo, las calamidades naturales, las enfermedades, la cólera de las divinidades, propiciados por el abandono de las prácticas rituales de antaño. Dicho en otras palabras, el deterioro del tiempo parece constituir el aspecto oculto, inconsciente, del fenómeno de entropía. Es por esto que el tiempo representa una dimensión ritual fundamental, puesto que los actos oblativos son los instrumentos que permiten domeñar la obra del tiempo, aplazar el inevitable advenimiento del diluvio, el fin del mundo (kwati ra šimhoi).

3. Espacio y tiempo: de algunas propiedades semánticas del sistema de parentesco

30La definición del tiempo en términos de espacio y viceversa es un rasgo cultural notable en la lengua otomí. En ciertos contextos, el receptor del mensaje es incapaz de definir si el interlocutor expresa una acción de temporalidad o de extensión, y sin embargo ese rasgo de ninguna manera obstaculiza la comprensión del discurso. En el cuadro que se presenta podemos ver algunos ejemplos específicos de esta articulación.

31Planteados estos elementos, volvamos un momento sobre el problema de la imbricación de las nociones de espacio y de tiempo inscritas en el campo semántico de algunos términos fundamentales del sistema de parentesco. Organizados en torno a dos paradigmas principales, el “adelante” y el “atrás”, estos términos designan a las generaciones futuras y a las generaciones pasadas. Así, en el plano espacial, bᶒpha “detrás” es introducido en la construcción del término que designa al abuelo o al ancestro (pøbᶒpha). Simétricamente, el nombre del nieto es equivalente al del término espacial bᶒ’to, “delante”. Vemos así que las generaciones 1, 2, 3, etcétera (todas designadas por el lexema bᶒ ‘to, independientemente del sexo y del locutor) están ligadas de cierto modo al tiempo primordial (mãmbᶒ’to), el inicio del tiempo. Esta característica confirma, a nivel de la estructura lingüística, la proyección del tiempo antiguo sobre el tiempo futuro. Es por esto que we posee un doble significado: es un radical que se aplica a la vez al viejo (el “tío”, wᶒ ) y al bebé (wᶒne). A nivel morfofonológico, ta (auxiliar verbal, primera persona del pretérito), figura en el tiempo futuro como auxiliar de la tercera persona (ta), con una ligera diferencia de entonación.

32Señalemos otra particularidad, ligada a la estructura misma de la lengua otomí que veremos aparecer a partir del ejemplo de la construción de los términos de parentesco para las generaciones + n.

33¿Qué nos revela entonces este procedimiento polimorfémico de superposición de los términos de parentesco para las generaciones + n ? En primer lugar, que el tiempo de los ancestros se define por referencias a la “podredumbre”, a la degeneración. El eje temporal “hacia atrás” aparece como el del nivel más alto de descomposición: grado + 1 (ši), grado + 2 (pøši), grado + 3 (ya). En otras palabras, el tiempo es asimilado a una putrefacción progresiva, y por lo tanto a una manifestación constante del šʉnt’ʉški, de lo sagrado. Esta lógica explica el empleo del término šihta, “abuelo”, aplicado a los niños pequeños. El tiempo se desplaza así sobre el eje de la “podredumbre”, tanto hacia adelante como hacia atrás.

34En segundo lugar, el proceso de transformación encuentra aquí su justificación ideológica. Se sabe que el ancestro del carnaval es el numen por excelencia de la mutación, la imagen fugitiva de la decrepitud y de la juventud extrema. Ser nahual es poder transformarse ya sea en ancestro (ir hacia atrás, remontar el tiempo), ya sea en criatura omnipotente, desbordante de vida (ir hacia el futuro) ya que transformar es de alguna manera “crear algo viejo(pøki). En una sociedad donde la memoria genealógica es muy reducida, el tiempo pasado está marcado por los límites generacionales, los hta. Tiene como telón de fondo a la pareja primordial, hta/mbe, fundadora de la “raza”, de todos los grupos otomíes. Ahora bien, esa pareja está efectivamente en el origen de la temporalidad, puesto que la cópula es un “fin” (kwati), el aniquilamiento del principio masculino en el principio femenino y, en consecuencia, del antiguo tiempo... que requiere el surgimiento del tiempo nuevo. La pareja hta/mbe es la dualidad generadora del “mundo” actual, que también está llamado a tener un término. Desde el punto de vista lingüístico, “en tiempos pasados” se define como “ayer, m mãnte (“lugar de la vida” o sea lugar de la pareja fundadora): para indicar una fecha muy lejana en el pasado, prevalece la expresión mãnte mãkunte, es decir, “ayer, anteayer” (imagen del acto de creación). Es la fórmula con la que generalmente se inician los relatos mitológicos.

4. Categorías temporales y sectorización del espacio

  • 5 En ciertos relatos, observé un uso muy revelador de nko'ti (abajo) para calificar al tiempo mítico (...)

35La economía del sistema de parentesco y de su campo semántico permite profundizar mejor la percepción del adelante y del atrás. En la mitología, esta imbricación se perfila mediante la representación de los diferentes puntos del espacio. En efecto, las cuatro regiones fundamentales son ricas en símbolos, aunque no en la misma proporción, siendo la oriental la más saturada, seguida en menor grado por la de Occidente, luego la del Norte, y por último la del Sur. Esquemáticamente, dos regiones forman una pareja de oposiciones complementarias: la Huasteca (oriente) y el Altiplano (occidente). Todos los mitos otomíes se refieren a la Huasteca como el espacio del génesis: está situada en el principio del tiempo (inicio marcado por la aparición del astro solar) y de la vida.5

36Si se dice que la Huasteca está “abajo” (mat’ʉi), es porque dicho espacio está en comunicación con el mundo nocturno, con el dominio situado a mayor profundidad, del cual constituye la prolongación. Además, la Huasteca está circunscrita por el espacio acuático que delimita el horizonte: evoca la frescura, el rocío matinal del sol naciente. Esta frescura, degradación del frío nocturno, es el signo del calentamiento diurno. El Altiplano, por el contrario, se presenta como el mundo del enfriamento, de la degeneración, de la muerte cercana (la de las viejas divinidades, los gigantes, wᶒma, debilitados, y que se preparan para morir). En el cómputo actual del tiempo, el día comienza en el Este, a las 6 de la mañana, para terminar en el Oeste a las 6 de la tarde. Trasladados a un esquema de conjunto, estos elementos se combinan como sigue: los primeros días del año corresponden al mes de marzo (inicio del ciclo agrario), en el Este, a las 6 de la mañana. La serie de los meses se sitúa sobre la elipse del recorrido solar, en sentido contrario a las manecillas del reloj (que es el sentido en el que se realizan las procesiones, los rituales), lo que da dos series complementarias:

  • —una serie de 6 meses (marzo/octubre), que corresponden a la primera fase interequinoccial (serie diurna);
  • —una serie de 6 meses (noviembre/febrero), que representan la segunda fase interequinoccial (serie nocturna).

37Los límites rituales de estas dos series son, para la primera, el carnaval, y la fiesta de Día de Muertos para la segunda (Galinier, 1976:135). Por otro lado, la fiesta de Día de Muertos anuncia la llegada del ciclo de invierno, del tiempo nocturno. Respecto al cómputo de los días, a partir de diciembre se estructuran las dos series siguientes:

  • una serie intersolsticial (diciembre/junio) de días crecientes, los tãhpa;
  • una serie intersolsticial (de junio a diciembre) de días decrecientes, los t’ʉhpa.
  • 6 Respecto a la hora solar, el mediodía está situado en una posición intermedia en el curso del día. (...)

38En lo que se refiere a la oposición mañana/tarde, que divide al espacio en Este y Oeste respecto de las 24 horas del día, el Este se sitúa en el lapso que va de medianoche a mediodía, y por lo tanto entre el tiempo diurno y el tiempo nocturno, entre el mundo “de arriba” (terrestre) y el “de abajo (infraterrestre).6

39Sin embargo, una contradicción aparente debe ser dilucidada. Es por demás significativa respecto al modo de conceptua-lización de los pares de oposiciones. En efecto, si el Este está realmente del lado de lo “caliente” ¿cómo puede regir series de horas nocturnas (de las 0 horas a las 6 de la mañana), frías por definición, en la pareja día/noche? De hecho, en el espacie nocturno se suceden el “frío” (hasta medianoche), que connota la muerte, y lo “caliente” (de medianoche a 6 horas), tiempo de la génesis. De suerte que lo frío combina la doble propiedad de lo caliente y de lo frío. En el extremo opuesto, el Oeste incorpora lo “caliente” (mediodía a 6 de la tarde) y lo “frío” (6 de la tarde a medianoche). Si Este y Oeste se dividen globalmente en caliente y frío, es porque se considera que cada categoría —y se trata de una constante mesoamericana— incorpora un principio y su contrario (En A hay B y viceversa). Esta particularidad explica asimismo la dinámica de los símbolos, la infinita producción de imágenes que pasan de uno a otro dominio. Aplicada a la concepción del espacio y del tiempo, esta regla permite descifrar un enigma aparente, es decir, el hecho de que las propiedades de los puntos cardinales sean inestables y de que se encuentren en contextos opuestos. De la misma manera, el tiempo del génesis es una duplicación de su contrario, el tiempo del futuro. En el plano filosófico, esta conceptualización hace recordar que la vida está contenida dentro de la muerte, y que la muerte impregna toda la vida.

5. El diluvio, término de la duración y de la extensión

40El diluvio sigue siendo, para los otomíes, el verdadero punto de ruptura del equilibrio cósmico, del espacio y del tiempo. Su espectro atormenta los espíritus, su perspectiva es evocada con una frecuencia que traduce la intensidad de la sensación de degradación, de desgaste del mundo. Tanto en los mitos como en los episodios rituales, la alusión al diluvio hace referencia a dos tipos de acontecimientos: los fines del mundo anteriores a la época actual, y el que está por venir, muy próximo, cuyas primicias son ya perceptibles.

  • 7 La “bendición del mundo” es clara una referencia a la ideología cristiana, cuvo origen se hace rem (...)
  • 8 El concepto de final se expresa con frecuencia mediante la ayuda del verbo theke: pi ntheke,pi nth (...)

41El diluvio fundamental, el que puso fin a la existencia de los “gigantes”, estuvo marcado por la inundación del universo. Después de que las aguas se hubieron retirado, emergieron los cerros, y luego surgió la humanidad actual. Antes del diluvio, las piedras eran ligeras, suaves, fácilmente transportables. Cuando el mundo fue “bendecido”, se volvieron pesadas y los ancestros metamorfoseados en rocas, en acantilados.7 Antes del diluvio, el mundo vivía en la obscuridad. Según otras fuentes (San Clemente), el mundo estaba iluminado pero el Sol permanecía fijo, y la Luna se situaba “más allá de la mitad del cielo”, por lo tanto a una distancia muy grande. El primer diluvio puso un término al espacio/tiempo de los ancestros.8

42En un futuro próximo, que muchos otomíes sitúan ya en el año 2000, el mundo será aniquilado de nuevo por un diluvio de fuego que surgirá de la tierra y destruirá a todos los seres vivos. Al final de ese cataclismo, una nueva humanidad poblará la superficie del mundo.

43La concepción actual del diluvio reposa, como en la época prehispánica, sobre la noción de ciclos temporales inscritos en un espacio determinado. La noción de una serie de diluvios —cuyos nombres nos han sido legados por los estudiosos— se fue desvaneciendo en el olvido y ha sido substituida por la idea de que el mundo actual se encuentra enmarcado entre dos catástrofes. Con todo, la noción de un movimiento cíclico de la máquina cósmica, homólogo del que afecta al género humano, permanece siempre presente. En las proyecciones chamánicas, el Sol está destinado a desaparecer, no así la Luna. En efecto, en la concepción otomí del sacrificio, el Sol representa el elemento masculino, aquel cuya muerte equivale a un “diluvio”, resultado de un acoplamiento cósmico. La Luna, por el contrario, está destinada a un renacimiento periódico; es el astro de la eternidad, ya que es al mismo tiempo la vida y la muerte. Por este hecho, pese a los diluvios sucesivos, asegura la continuidad de la historia del mundo. Así lo indican los relatos que nos reportan que en los tiempos antiguos el universo estaba sumergido en la obscuridad. Según algunas versiones, el astro selenita fue su primera luminaria. Es por eso que la Luna es la imagen celeste del curso del tiempo, a lo largo del cual los otomíes no dejan más que una efímera huella.

6. Notas finales

44Esta descripción preliminar de las categorías espacio-temporales de los otomíes resuelve sólo parcialmente el problema de saber si estas categorías estructuran una auténtica visión del mundo. Dicho de otra manera, queda aún por demostrar que existe una cosmología digna de ese nombre en la Sierra Madre, así como una concepción de la temporalidad. Las numerosas fuentes sobre la sociedad azteca y maya permitieron a los historiadores y antropólogos elaborar sofisticadas reconstrucciones de los sistemas calendáricos, que alcanzan un altísimo nivel de formalización. Pero, ahora más que nunca, se hace necesario poner en duda la realidad de una “filosofía prehispánica” inspirada en una visión monolítica del mundo. Por el contrario, los historiadores han podido descubrir, para el período anterior a la Conquista, la presencia de profundas divergencias en los sistemas de conocimiento; significativas oposiciones entre el saber de los especialistas de casta sacerdotal, y la religión popular de los campesinos. La evolución de la religión otomí después de la llegada de los españoles se conoce aún insuficientemente. Ninguna tesis satisfactoria ha logrado explicar todavía cómo se fueron desintegrando los conocimientos sobre el tiempo y los que se refieren a los calendarios ceremoniales, mientras que las representaciones del espacio se conservaron mejor.

45Si bien los antiguos puntos de referencia espacio-temporales se alteraron en parte desde la época prehispánica, han sido substituidos en el saber mental por otros más apremiantes, que dependían más de lo cotidiano. Se establece un conflicto entre las temporalidades tradicionales, campesinas, y los modernos ritmos de la ciudad. A esta aceleración del tiempo responde, en el plano espacial, una expansión cada vez mayor del dominio conocido y reconocido, cuyos polos extremos, para ciertos informantes, serían Yucatán, Texas y California. El desmoronamiento generalizado de las categorías espacio-temporales en un mundo indígena cada vez más marcado por la sociedad nacional mexicana, parece indicar que la herencia india está desvaneciéndose en el crisol campesino. Este trabajo intenta proporcionar una respuesta argumentada ante ese juicio demasiado apresurado. Ciertamente, existen hoy día interrogantes de parte de los indios “agnósticos” que tienden a veces a relegar a un segundo plano a las representaciones arcaicas del espacio y del tiempo. Pero éstas, lejos de estar disueltas o reducidas al rango de “supervivencias”, aparecen aún como modelos de reflexión alternativos a un sistema de pensamiento modelado por la tradición y renuente a las mutaciones impuestas por un mundo que tiende a nivelar los signos indígenas de reflexión sobre el universo.

Notes

1 En náhuatl orne “dos” tiene el mismo origen que omití “hueso” (Reko, 1920:143).

2 Ho designa asimismo el acto de "matar". El número 2 estaría entonces doblemente asociado a la muerte.

3 J. Soustelle ha demostrado cómo, para los aztecas, el número 5 representaría la mitad de la sene nocturna y nefasta del 1 al 9 (Soustelle, 1918:500).

4 La fuente fundamental para el período prehispánico sigue siendo el Códice d, Ueychiapan, cuya paleografía aproximativa fue establecida por Alvarado Guinchard (1976).

5 En ciertos relatos, observé un uso muy revelador de nko'ti (abajo) para calificar al tiempo mítico de los orígenes, lo que confirma la identificación del espacio huasteco con el inicio del ciclo cósmico.

6 Respecto a la hora solar, el mediodía está situado en una posición intermedia en el curso del día. Es por esto que los ancianos de Santa Ana continúan llamando “mitad del mundo” a la hora en la que la sombra de un palo clavado en el suelo alcanza la mitad de su recorrido.

7 La “bendición del mundo” es clara una referencia a la ideología cristiana, cuvo origen se hace remontar al nacimiento de la humanidad actual.

8 El concepto de final se expresa con frecuencia mediante la ayuda del verbo theke: pi ntheke,pi nthe, “se acabó”, que significa literalmente “hubo transformación en agua”.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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