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La Mitad del mundo

 | 
Jacques Galinier

Cuarta parte. Tiempo y espacio rituales

Capitulo I. Un universo orientado

Texte intégral

1. El modelo comunitario

1Hoy en día, la comunidad indígena representa el marco-tipo del espacio. Es un territorio perfectamente delimitado y conocido por sus habitantes. Para convencerse de ello, basta recorrerlo, prestando atención a los relatos que se refieren a cada sitio, a los comentarios sobre las características del paisaje (cuevas, fosas, barrancas, arroyos, etcétera).

2En el centro de la comunidad, el pueblo (hnini), es una versión reducida del universo, tal como lo precisa la metáfora mate ra šimhoi, “mitad” o “centro del mundo”. Es hacia éste que convergen los caminos de las localidades circunvecinas, que pueden presentar, como en San Lorenzo Achiotepec, un diseño de cuatro ramas, que simboliza la marca del centro y de los puntos cardinales. A orillas de cada camino se levanta una capilla dedicada a un santo, imagen tutelar de las divinidades cardinales. Pero, ya sea de tipo semiagrupado o semidisperso, la estructura del habitat otomí no es coextensiva a un sistema coherente de representación del espacio.

  • 1 La iglesia es una de las expresiones arquitectónicas de “la casa en el centro”.

3En tanto que “centro”, el poblado polariza las actividades rituales de la comunidad. La plaza pública representa el punto ideal de fusión de los grupos humanos en las experiencias sagradas.1 Esto es cierto en particular para las ceremonias católicas y para el carnaval. Pero si bien el pueblo-centro sigue siendo el punto focal por excelencia, otros espacios conservan sin embargo un valor eminentemente sagrado: los manantiales en las inmediaciones de las viviendas, los oratorios y ciertos puntos específicos del monte, donde son abandonadas las ofrendas después de los rituales terapéuticos y los cultos de fertilidad. Todas las comunidades poseen sobre su territorio elevaciones que son objeto de creencias y prácticas votivas: a veces simples lomas o colinas, o aun barrancas o cerros escarpados. Estas alturas ofrecen una representación concreta de la verticalidad del mundo. Son la morada de los ancestros y de los diferentes “dobles” (nahuales) de los habitantes del pueblo.

4Esta representación arquetípica de la comunidad no constituye en absoluto una fosilización ideológica de una visión del cosmos, que se habría desvanecido al paso del tiempo. Múltiples connotaciones afectivas y éticas siguen vinculadas a la percepción del espacio de la comunidad. El territorio comunitario es el dominio del ho, es decir del orden, de lo conocido, del grupo familiar, que se opone al espacio fuera del limes, calificado como s’o “sucio”, peligroso. Estas dos categorías no se oponen mecánicamente, como pretenden hacerlo creer ciertos esquemas simplistas que dan cuenta de la oposición entre el pueblo (cultura) y el monte (naturaleza). En la comunidad misma, las dos cualidades varían en función del sitio donde uno se encuentre. Por otro lado, los conflictos periódicos de límites entre comunidades, así como los fenómenos de sobrepoblación, acentúan la sensibilización de los otomíes hacia el conocimiento del territorio. Pero en lo que se refiere a los espacios situados más allá de su pueblo de origen, el saber geográfico de los otomíes es muy variable. Pese a los obstáculos naturales, a un relieve accidentado y a la mediocridad de la red de caminos, los desplazamientos de los indios ponen en contacto constante a los pueblos entre sí (en ocasión de los días de plaza, las festividades, etcétera). Esta red se prolonga en dirección del Altiplano y de las ciudades, que ejercen un efecto de atracción económica sobre las rancherías más apartadas de la sierra. Con todo, los habitantes de Santa Ana son la excepción, pues poseen una tradición muy antigua de comercio itinerante y continúan recorriendo los pueblos de la sierra correspondientes al dominio lingüístico otomí, de los cuales detentan un conocimiento profundo. Sin embargo, la compartimentación geográfica de la Sierra Madre continúa aislando a los otomíes septentrionales (de Texcatepec a Tzicatlán) de los de los valles meridionales (hasta Pahuatlán y Tlacuilotepec), de los cuales a veces ignoran incluso el nombre.

5Hasta estos últimos años, las peregrinaciones al santuario mayonikha, situado en el corazón mismo de la sierra, servían de justificación a desplazamientos periódicos de población hacia el interior del bastión montañoso. Su decadencia ha propiciado los movimientos centrífugos hacia los centros religiosos nacionales (San Agustín Metzquititlán, San Juan de los Lagos). Es por esto que los jóvenes otomíes, cuya movilidad se vuelve tanto más elevada en la medida en que está ligada a imperativos económicos, poseen un conocimiento muy limitado de la región. Para ellos, los polos privilegiados del espacio son la ciudad de México, Poza Rica, Tampico y en ocasiones incluso las zonas fronterizas del país, de suerte que resulta delicado definir hoy una representación homogénea del espacio, ya que las formas del saber divergen de una a otra región. En una misma visión del mundo, se enfrentan los estereotipos de la antigua religión y las imágenes de un mundo exterior que se abre cada vez más a los hombres.

2. Un problema de cuadrangulación o la preeminencia del eje Este-Oeste

6Para los otomíes el mundo terrestre presenta una forma general descrita como vagamente rectangular. Termina al contacto con el mar, al que ellos llaman simplemente tehe, “el agua”. Emergiendo al alba, el astro solar, aún cubierto de gotas de agua, sigue frío durante muchas horas. Se va secando progresivamente en el curso del día y por la tarde se sumerge nuevamente en el elemento acuático.

7En los cuatro extremos de la tierra, los puntos cardinales manifiestan la presencia de divinidades particulares denominadas anšᶒ (ángeles) o ntãhí (vientos). ¿Podrían ser estas reminiscencias bíblicas el equivalente de antiguos conceptos prehispánicos? La cuestión sigue siendo difícil de dilucidar, porque hoy día los puntos cardinales son por doquier soportes geográficos de representaciones de santos católicos y las informaciones al respecto adolecen de cierta confusión. Tomemos como ejemplos la Danza del Volador en San Miguel: el personaje principal, llamado Malinche, efectúa de danza en la punta del palo y saluda con un pañuelo dirección de los cuatro puntos cardinales. El mismo los nombra:

8— nubʉ pøš makašihka hyati (allí donde sale el ancestro sol sagrado): Este

9— nubʉ pøš makašihka zãna (allí donde sale el sagrado ancestro luna): Sur

10— nubʉ pøš hašasø (allí donde sale la estrella polar): Norte

11— nubʉ pi kʉ makahyati (allí donde se sumerge el sagrado sol): Oeste

  • 2 Entre algunos grupos mayas, por ejemplo los mames, el recorrido del sol representa la única refere (...)

12El Sol es el creador del eje cosmológico Este-Oeste, pero bajo su forma divinizada (makašihtahyati).2 La asociación de la Luna con el Sur sigue siendo completamente enigmática; esta convención quizá se deba al hecho del desplazamiento de los astros sobre la línea del horizonte, en el lapso entre los dos solsticios. El Norte continúa siendo una región generalmente mal definida: la estrella polar (hašasø) ha perdido la importancia que se le atribuía en los tiempos prehispánicos para determinar el destino del hombre. En suma, este sistema de orientación se sigue conservando, debido en parte a la muy débil influencia cristiana en la Danza del Volador y a que, en efecto, el contexto ritual indica el modo de referencia direccional. Pero en otras localidades encontré diferentes tipos de asociaciones. Por ejemplo, en San Pedro Tlachichilco:

13- Sur: San Antonio de Padua

14- Este: Santo Entierro-Niño Dios

15- Oeste: Virgen de Guadalupe

16- Norte: San Agustín

17- Noroeste: Virgen de Fátima y Virgen de las Maravillas

18Según la glosa indígena misma, la localización de los santos corresponde en parte a la dirección de los lugares de peregrinación (San Agustín para el Norte, la Virgen de Guadalupe para el Oeste). Sin embargo, la mención de las dos vírgenes en posición intercardinal hace recordar que la concepción de los puntos cardinales es muy vaga aún y que las localizaciones se establecen con dificultad. Lo mismo ocurre con la relación entre los puntos cardinales y los colores. En Santa Ana Hueytlalpan, hasta estos últimos años, el palo del carnaval erigido en cada barrio estaba adornado con cuatro listones de color que correspondían cada una a una dirección específica, a un “viento” determinado (ntãhi).

Representación del universo por un niño de 10 años (San Miguel)
Se anotará en el croquis la posición de los santos y de la “Cruz del Cielo”, la trayectoria del sol del Oriente (0) al Poniente (P), el pueblo en la superficie de la tierra, el agua rodeando al mundo, y los diablos quemando las almas de los muertos en el infierno.

19Se notará en el croquis la posición de los santos y de la “Cruz del Cielo”, la trayectoria del sol del Oriente (0) al Poniente (P), el pueblo en la superficie de la tierra, el agua rodeando al mundo, y los diablos quemando las almas de los muertos en el infierno.

20En esta concepción de un mundo orientado, cada uno de cuyos puntos cardinales goza de propiedades específicas, se destaca la noción de totalidad, coextensiva a la de Señor del Mundo. Recordemos sus palabras: “Todos los que quieran entrar pueden venir a saludarme. Doy vueltas al Este, al Norte, al Oeste, al Sur” (San Lorenzo Achiotepec).

21En los rituales terapéuticos no es raro ver al curandero recoger tierra de los cuatro ángulos de la casa, para después depositarla en el altar doméstico. Esta operación empieza siempre por el Este. Hacia ese punto cardinal es que los totonacos invocan a sus dioses. Por otra parte, en los códices aztecas el Este estaba indicado arriba, es decir, del lado de la dirección primordial (Ichon, 1969:38). La representación del universo sobre el modelo de la casa se encuentra en múltiples denominaciones, tal como la del lugar al que van las almas de los niños pequeños fallecidos, denominado ngu bešũi, “casa de la obscuridad”.

22La cruz es, desde los tiempos prehispánicos, un eminente símbolo direccional. Durante los novenarios, se traza una cruz en el suelo y se dirigen ofrendas a los cuatro puntos cardinales. En esc ritual, el centro aparece como un punto complementario; se le llama entonces “lado” de la cruz (bøse), metáfora completamente enigmática.

23Desde hace varias décadas existe una discusión acerca del sitio que ocupaban las referencias intercardinales en el pensamiento cosmológico de los indios mesoamericanos en la época prehispánica y entre sus descendientes. Vogt desarrolla una tesis según la cual entre los mayas (antiguos y modernos) las elaboraciones especulativas de los especialistas religiosos concedían un valor superior a los puntos intercardinales o a los puntos solsticiales extremos del oriente y el occidente (Vogt, 1964:390). Villa Rojas recuerda que esta teoría, defendida por otros autores como Rafael Girare!, puede ser corroborada por referencias provenientes del Chilam Balam de Chumayel, y que indican las fechas de los solsticios en la cronología del calendario juliano (Villa Rojas, 1968:137). A falta de documentos precisos, sólo muy difícilmente podrá conocerse la antigua concepción otomí del espacio. Los puntos solsticiales no indican ahora más que diferencias máximas respecto a la línea equinoccial Este-Oeste. Si bien en la vida cotidiana la división Este-Oeste sigue siendo fundamental, la importancia de los puntos Norte y Sur es secundaria. La terminología de los puntos cardinales lo confirma:

24— El Este: nubʉ pøš ra hyati, “el lugar donde sale el sol”. Esta denominación hace eco a la variante cristiana “lugar donde nace el Niño Dios”. Se le substituye en algunos lugares por la denominación matul (la Huasteca, la planicie costera oriental).

25— El Oeste: nubʉ yu ra hyati, “el lugar donde se pone el sol”. Se dice también que el sol “se sumerge” (tons’i) o bien que “se acaba”, “muere” (makãs’i). Entre los otomíes del Mezquital existe un término específico para el Oeste (ma puní), que significa el lugar del “perdón”, lo cual confirma la idea de que la confesión de los pecados equivale a un descenso, como fue analizada en el ritual del Volador.

  • 3 El Diccionario otomí (siglo xvi) indica frente a la entrada “norte” ayonanyey anidu (Carrasco, 195 (...)

26— El Norte: norte. El término español prevalece generalmente: la expresión nubʉ pøš hašasø, “el lugar donde sale la estrella polar”, es de uso limitado. En San Clemente, la gente designa el Norte por el término tãkwati (del otro lado, más allá del mundo), uno de cuyos sentidos esotéricos (gran acoplamiento) hace alusión a la muerte.3 En una referencia del siglo xix (Luces del otomí), el Norte es llamado mahuiqui, término cuyo significado podría ser “lugar de la mujer” o del “quechquémitl” (mahui). En un poblado del Mezquital, Santa Rita, tanto el Diablo como el Norte son llamados s’ʉtʉi, término que hace referencia a la indumentaria femenina.

27Por otro lado, J. Soustelle reporta que entre los pames, el Oeste es denominado cuín payn, término en el cual puede identificarse la raíz cui (mujer) (Soustelle, 1937:412).

28— El Sur: existe un término, ntema, que designa la región de Puebla. Etimológicamente, significa “lugar de la tarde”, pero esta identificación no puede ser respaldada con otras pruebas. Es además un término poco usual.

29Para ilustrar este punto, comparemos la terminología de los puntos cardinales en dos regiones otomíes alejadas de la zona del sur de la Huasteca.

30a) San Agustín González (municipio de San Miguel Allende, Guanajuato):

31— Este: pøš ra hyati (salida del sol)

32— Oeste: yʉi hyati (inmersión del sol)

33— Norte: sitakrus ne, nda norte (Venerable Cruz del Norte)

34—Sur: sitakrus nd^santa (Venerable Cruz Santa)

35b) San Juan Meneo (municipio de Ixtenco, Tlaxcala):

36— Este: pøš hyati t’aškat’øhø (salida del sol del cerro blanco)

37— Oeste: yʉ hyati (inmersión del sol)

38— Norte: norte

39— Sur: sur

40En estos dos ejemplos, la definición de un eje Norte-Sur se presenta como la referencia fundamental del sistema de orientación. En San Agustín González, el Norte marca la posición de la “Cruz del Cielo” (figura sobrenatural conocida por los otomíes del sur de la Huasteca, pero que no está incluida dentro del simbolismo direccional), en tanto que el Sur tiene como epónimo a la Cruz de la Semana Santa. Entre los antiguos mexicanos, esta diferencia correspondía a aquella en que el Sol alcanza su cénit y el Sur estaba considerado la morada de los guerreros sacrificados en el combate. No descartemos la idea de que en esta región hayan podido fundirse antiguas creencias con las que describen el episodio bíblico de la crucifixión de Cristo. En San Juan Ixtenco, el sistema de representación cardinal ha caído en el olvido. Subsiste sin embargo la identificación topográfica del Este con “el lugar donde el sol sale del cerro blanco” (t’askat’øhø), es decir el Pico de Orizaba.

La Cruz del Cielo. San Lorenzo Achiotepec - Hidalgo

3. Regiones del espacio: lo frío y lo caliente

41En repetidas ocasiones, Carrasco ha insistido en las correlaciones establecidas por los aztecas entre las estaciones del año y los puntos cardinales:

  • el Norte representaba el punto cardinal del solsticio de verano (día en el que el sol aparece en el punto más septentrional y en que su posición se ubica más al norte del cenit a mediodía).
  • el Sur correspondía al solsticio de invierno
  • el equinoccio de primavera al Oriente
  • el equinoccio de otoño al Occidente (Carrasco, 1976:270).

42Cada estación ritual estaba regida por una porción del cuadrante. La del invierno incluía las fiestas del mes tlacaxipehualiztli, durante el cual tenía lugar el ritual en honor de Xipe Totee, poco antes del equinoccio de primavera. La ceremonia estaba colocada bajo el signo del sacrificio de la víctimas a Huitzilopochtli y a Xipe. Durante este drama espectacular, numerosos cautivos eran desollados. Su piel servía de atuendo a los sacerdotes durante los impresionantes desfiles en los que había sacrificios de luchadores que se mataban entre sí.

43En la estación de verano, correspondiente al cuadrante Noroeste, se celebraban diversos cultos, entre los cuales se contaba el del mes de Huey Miccailhuitl, consagrado a la celebración de la gran Fiesta de los Muertos o Xocotlhuetzi, colocada bajo el signo de Otontecuhtli (o Xócotl), divinidad de los guerreros muertos y del sacrificio de los prisioneros de guerra, epónimo divino de los tepanecas, de los otomíes y de los mazahuas. El autor subraya el hecho de que las fiestas de los equinoccios (del Este y del Oeste) requerían los más suntuosos sacrificios de cautivos, cuyas almas se consideraba que acompañaban al Sol en su recorrido diurno (Carrasco, 1976:272-273).

44Desgraciadamente no queda huella alguna de este modelo espacio-temporal, que probablemente gobernaba también la vida ritual de los otomíes. En consecuencia, resulta difícil establecer correlaciones exactas entre los episodios rituales, las estaciones del año y los puntos cardinales. Hoy día, los otomíes orientales continúan relacionando lugares de culto y direcciones espaciales. Los dos santuarios fundamentales (mayonikha y te-besᶒ’ i) representan los elementos opuestos de esta clasificación. Los cultos de mayonikha se realizan en tiempo de secas (en el cuadrante Noreste del cuadro de Carrasco), los de tebᶒ’ i se realizan al final de la temporada de lluvias, en otoño, en el cuadrante Suroeste. Es posible verificar que la posición de estos dos santuarios corresponde de hecho a los siguientes puntos cardinales: el Norte (mayonikha) al solsticio de verano y el Sur (tebᶒs’i) al solsticio de invierno.

45Pero estas referencias cardinales no entran en un sistema de orientación más general. De hecho, no existe un auténtico modelo coherente de representación de las asociaciones entre estaciones, cultos y centros rituales, lo cual confirma, en este caso específico, el escaso grado de pertinencia del eje Norte-Sur.

46La dirección Este-Oeste es sistemáticamente marcada, aunque se confunde casi con un eje Suroeste/Noreste, que corresponde a grandes rasgos con la orientación de los valles de los ríos Pahuatlán, San Bartolo y Huayacocotla que surcan en forma paralela a la Sierra Madre. Este medio ambiente está compuesto por un mosaico de ecosistemas contrastados, a causa de las diferencias de altitud que separan los confines del Altiplano Central (que sobrepasan los 2,200 metros de altitud) de las pequeñas elevaciones de la llanura huasteca (que no rebasan los 200 metros sobre el nivel del mar). Los medios biogeográficos que ocupan esta zona se escalonan desde e1 bosque de coniferas perennifolias hasta la selva tropical cálida, desde los inviernos más rigurosos hasta el calor húmedo de la región baja. El espacio otomí es pues percibido por sus habitantes en función de una disposición de Este a Oeste, según un plano inclinado. En la oposición Este-Oeste subyace una dicotomía "tierra caliente’7’tierra fría", es decir, una oposición entre lo frío y lo caliente, entre el arriba y el abajo. En el lenguaje familiar de la sierra, un hombre que se dirige hacia el Altiplano o hacia la ciudad de México dice: ka mba mašøs’e (voy hacia arriba, o bien mayã hacia la cabeza); en dirección inversa, la de la Huasteca, irá hacia mat’ʉi (hacia abajo).

47Como hemos dicho ya, este tipo de oposición explica la denominación de las mitades del pueblo de San Pedro Tlachichilco, ubicado sobre el Altiplano, donde la parte alta es denominada maya (la cabeza) y la parte baja mat’ʉi (Huasteca).

48En la mitología otomí, el espacio oriental es definido como el lugar de la génesis, del placer y del pecado, dominio secreto de la diosa-madre, hmʉhoi ( hørasu en el carnaval). Para la gente del Altiplano, la Huasteca representa una tierra de abundancia: varios mitos evocan el episodio de la fuga del agua hacia las regiones bajas, y de las “semillas” (hmũto), sobre todo las de las plantas cultivadas de tierra caliente, que habrían abandonado el Altiplano para venir a prosperar en las lomas fértiles del pie de la sierra. Este acento puesto sobre la fertilidad huasteca va acompañado por la presencia de un corpus rico en creencias sobre el origen oriental de la brujería. Los ancianos cuentan cómo, en ocasión de sus desplazamientos a las tierras bajas, eran víctimas de diversos sortilegios: temían específicamente los invisibles efectos de acciones a distancia, cuyo objetivo habría sido arrebatarles a sus hijos o al ganado.

49El espacio occidental está regido por las divinidades del sacrificio. Abriga a los ancestros, a los “gigantes”, criaturas antediluvianas de tierra fría que fueron trasformados (a consecuencia de caídas fatales) en esos megalitos impresionantes, en esas barrancas escarpadas que dominan el valle de Tenango de Doria, cuando se contemplan desde las cumbres. Por su parte, los relatos mitológicos sólo evocan el occidente de manera indirecta: la ciudad de México, universo lejano e inquietante, es el asiento de múltiples fuerzas patógenas. Sin embargo, la confusión entre la capital y la morada de los “gigantes” no está demostrada.

  • 4 Las metáforas como s’o’i ra šimhoi (ombligo del mundo) o aún mbʉi ra šimhoi (corazón del mundo) co (...)

50En esta cosmografía, si hubiera que fijar un centro geométrico, una “mitad” (mate), se podría colocar sin titubeos en mayonikha, en plena sierra, más o menos equidistante entre el Altiplano y la planicie huasteca. Esta posición es, según lo hemos visto ya, implícitamente reconocida en la curiosa denominación “México chiquito”.4 Sería meramente conjetural (aplicando aquí la hipótesis de Murra) concebir este universo escalonado al interior de un modelo de verticalidad —como nos incitan a creerlo sin embargo las construcciones mitológicas— modelo que integraría los diferentes niveles ecológicos de la zona otomí. Con todo, fragmentos enteros de los mitos reflejan los aportes culturales de la zona baja, ocupada por los huastecos en la época de la Conquista, en un área de contacto con los otomíes. En fin, recordemos que dos divinidades fundamentales de origen huasteco están sentadas en el panteón otomí, convertidas respectivamente en Quetzalcóatl y Tlazolteotl entre los mexicas, la primera simbolizando la juventud, la fecundación y la resurrección; la segunda la lujuria, la confesión de los pecados, el tejido, etcétera.

51Hoy día, el elemento rector de la configuración del espacio sigue siendo la división solaren ejes. Es el recorrido del astro lo que permite la comunicación entre los espacios terrestres humanos y el inframundo. El camino seguido por el sol en el universo nocturno es el que emprenden las personas ahogadas, arrebatadas por los remolinos, o las que se aventuran dentro de las cuevas y resurgen metamorfoseadas en la región oriental.

4. La escala y la escalera

52A lo largo de todo el mundo mesoamericano, la tradición pre-hispánica presentaba al universo bajo el aspecto de una estructura estratificada, compuesta de diferentes capas. Entre los otomíes, esta representación se ha mantenido más o menos intacta: los diferentes niveles son denominados “mundos” (šimhoi). El universo se percibe como una estratificación vertical de siete niveles o, más precisamente, de 3 + 1 + 3, es decir, tres mundos aéreos, un mundo terrestre habitado por los hombres y tres mundos subterráneos simétricos de las tres capas celestes.

53El astro solar da la medida de esta totalidad cósmica. Está asociado al número 3, símbolo del principio masculino. Durante el día, reina pues sobre los tres mundos celestes para luego iluminar, en su trayectoria nocturna, a los mundos inferiores. En tanto que divinidad mayor, el astro solar está acompañado por un séquito de santos, que a veces son confundidos con él, y a los que se ve surgir del espacio oriental. Los “santitos”, de rasgos imprecisos, se asimilan a veces a las aves solares de los mitos cosmogónicos, tales como la paloma o el canario. Estos auxiliares del astro diurno —cuya localización espacial fluctúa según los diferentes informantes son los santos a caballo (como San Miguel y Santiago Caballero) —, cuya jurisdicción celeste se opone a la de los santos yacentes como el del Santo Entierro, que tienen como función proteger al mundo subterráneo. Con bastante frecuencia los santos yacentes son confundidos con los “vientos” (ntahi), atlantes que sostienen la plataforma terrestre, denominados también moktesuma (Texcatepec).

54El inframundo es concebido como una imagen especular de la comunidad. Alberga campos, bosques, un pueblo, una iglesia, pero sus habitantes son seres contrahechos, los t’ ʉzithũ (“pequeños diablos,” o “diablos que hacen el amor”). Se considera que éstos aparecen de manera periódica sobre la tierra para asustar a los hombres. Se mueven y gesticulan en todos sentidos “como niños en el recreo”. Es por esto que, en el carnaval de San Miguel, la criatura que lleva hørasu es un t’ʉzithũ, fruto mágico de sus amores licenciosos en la Huasteca. Tomando en cuenta la circularidad del universo, el inframundo aparece como el lugar de maduración y de parto latente, íntimamente vinculado con el espacio oriental y con las jóvenes divinidades de la resurrección.

55De hecho, el espacio subterráneo no es percibido hoy como si estuviera dividido entre un sector occidental —el de los gigantes— y un sector oriental —el de los enanos—, sin embargo la relación de los gigantes con la muerte y de los enanos con la vida terrestre confirma la pertinencia de este tipo de correlación.

56En la visión vertical del universo, los “mundos” sucesivos no son concebidos como cerrados, no comunicantes. El paso hacia arriba o hacia abajo se efectúa por ciertos puntos específicos del espacio. Así, el cerro es el operador por excelencia de la comunicación multidireccional. El serpenteante camino que va hacia su cima es considerado benéfico, mientras que el que penetra hacia el valle es peligroso y nefasto. En tanto que axis mundi, el cerro permite pues una circulación en el espacio vertical, ya sea hacia el empíreo celeste o hacia el reino de los muertos. En los mitos sobre los cerros, el héroe cultural penetra en el universo abismal gracias a una cuerda con nudos, evocación de la que se amarra al dedo de los difuntos antes de su descenso a la sepultura. Señalemos un privilegiado soporte de la concepción axial arriba/abajo: el árbol, cuyo arquetipo es la majestuosa ceiba, símbolo de fertilidad. Tozzer señala que, entre los mayas de Yucatán, este árbol es concebido como si estuviese dividido por planos secantes, que definen siete mundos, conforme a la representación de espacios celestes estratificados. Las almas de los muertos trepaban a la ceiba para alcanzar el ápice, donde se supone que reside el Dios cristiano (Villa Rojas, 1980:142-143). Aún ahora, una multitud de imágenes presenta a este árbol a la vez como un símbolo de “fuerza” (analogía con el pene) y de movilidad vertical. El palo del Volador constituye, desde este punto de vista, la más rica ilustración de dicho concepto de ascenso hacia el mundo celeste. Es por tal razón que lleva una denominación esotérica, tete mahẽs’i, “escala del cielo”. En otras tradiciones mesoamericanas como la de los aztecas y los coexistía un modelo vertical (por capas) y un modelo escalar (en gradas). La concepción otomí aparece como una combinación de ambos tipos. En Mesoamérica prehispánica, una representación del universo, difundida en todo el México central, presentaba nueve niveles inferiores y trece superiores (a veces con algunas variantes para el espacio celeste: siete o nueve capas entre los aztecas). ¿El modelo otomí podría ser una versión simplificada de esta representación? En el Códice Vaticano Ríos figura una referencia al Omeyocan, “lugar de la dualidad” según los aztecas, y que los otomíes por su parte llamaron hiue narichnepaniucha (sic pro mexicano chiucnaui nepaniuhcan, nueve divisiones), traducción que Jiménez Moreno y Carrasco consideran como exacta (Carrasco, 1950:163). Ahora bien, en la denominación otomí, no se menciona el número nueve sino el tres (hiue). Esta denominación arcaica debería traducirse como: “tres-una-la-división”: hiue, nari -chnepaniucha. El Omeyocan estaría entonces situado en la cumbre del tercer mundo, lo que parece coincidir totalmente con la ideología actual.

57En cuanto al modelo “en escalera”, como existe aún hoy día entre los tzotziles —según la descripción de Holland— las fuentes no lo mencionan en absoluto (Holland, 1963:70). La referencia a los “nudos” (de la cuerda o de los bejucos) subraya las imágenes de ascenso y de descenso, más que la de la de la escalera propiamente dicha, explicitada por el esquema de la doble pirámide propuesta por Holland. Pero si se toma al pie de la letra la expresión tete mahẽs’i se comprueba que se trata efectivamente de una “escalera del cielo”.

  • 5 hoi debe ser entendido aquí en el sentido de universo y no en su acepción restringida de elemento (...)

58Otros hechos refuerzan esta concepción otomí de un universo compuesto por siete niveles. En una versión de un mito que recopilé en San Miguel, el palacio de un rey lleva siete pisos de oro, alusión poco disimulada a la residencia del Señor de Mundo y a las siete capas cósmicas. Un “canto de borracho” empieza por una evocación en los siguientes términos: punka thoki sidada nyohto ni di i bɔkɔ (perdón, que pase el Venerable Padre dando siete vueltas). En efecto, al circular en el universo, el Señor del Mundo realiza siete revoluciones, así lo explican los “Cantos del Viejo” del carnaval. Hemos visto cómo, en San Lorenzo Achiotepec, el danzante acompañaba su canto con un movimiento hacia el cielo, con su bastón en equilibrio sobre un dedo y luego sobre su sombrero. Doble simbolismo aquí, sexual, a través de la correlación bastón, dedo, sombrero (metáforas del pene) y cósmico (el bastón, eje del mundo, que atraviesa las siete capas del universo). Una observación irónica a propósito de un hombre jefe de una familia poligínica, y que parecía divertir mucho a mis informantes, me intrigó durante mucho tiempo. Decía esto: kʉta šisu i bʉi,yoho i bᶒti pa ta kwati yohto (él posee cinco mujeres, le faltan dos para llegar a siete). El primer elemento humorístico se encuentra en el empleo de la fórmula kwati yohto (“llegar a siete”, significa “hacer el amor a siete”). Pero la broma que subyace en esta frase consiste en realidad en lo siguiente: el universo es una totalidad en cuyo seno se efectúa todo acoplamiento cósmico. Tener siete mujeres, es de hecho convertirse en igual del Señor del Mundo, poseedor de una gran potencia sexual, que es por excelencia la divinidad del amor y el amante de todas las mujeres. En Jiquipilco el Viejo (municipio de Temoaya, Estado de México) persiste aún entre los ancianos esta concepción de un universo de siete capas: yohto pis’i na ra hoi, los “siete mundos en la tierra”.5 Así, el hecho de que este tipo de representación esté vigente en una zona geográfica alejada de la Sierra Madre, contribuye a consolidar la ideade una existencia muy antigua de esta cosmografía indígena.

Notes

1 La iglesia es una de las expresiones arquitectónicas de “la casa en el centro”.

2 Entre algunos grupos mayas, por ejemplo los mames, el recorrido del sol representa la única referencia significativa del espacio en el plano horizontal, ya que las (drecciones cardinales están definidas a partir de las nociones de arriba/abajo, de interior/exterior (Watanabe, 1983:713). Para otras regiones de Mesoamérica, esta conceptualización original no ha sido objeto de estudios profundos.

3 El Diccionario otomí (siglo xvi) indica frente a la entrada “norte” ayonanyey anidu (Carrasco, 1950:164). Esta construcción asocia los términos anidu (infierno) y nyey (evocando el juego, la caza). Tal vez se trate de una referencia cultural a las tribus chichimecas septentrionales (Carrasco, 1950:164).

4 Las metáforas como s’o’i ra šimhoi (ombligo del mundo) o aún mbʉi ra šimhoi (corazón del mundo) confunden un punto focal y la convergencia de todas las coordenadas espaciales. Estas metáforas proporcionan una viva luz sobre las correspondencias entre imagen del cuerpo y visión del espacio.

5 hoi debe ser entendido aquí en el sentido de universo y no en su acepción restringida de elemento ultraterrestre.

Table des illustrations

Légende Representación del universo por un niño de 10 años (San Miguel)Se anotará en el croquis la posición de los santos y de la “Cruz del Cielo”, la trayectoria del sol del Oriente (0) al Poniente (P), el pueblo en la superficie de la tierra, el agua rodeando al mundo, y los diablos quemando las almas de los muertos en el infierno.
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Légende La Cruz del Cielo. San Lorenzo Achiotepec - Hidalgo
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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