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La Mitad del mundo

 | 
Jacques Galinier

Tercera parte. Orden y desorden

Capitulo II. Los “costumbres”

Texte intégral

1En el México indígena, de la Sierra Madre Oriental a la Huasteca, los “costumbres” celebran ciertas etapas determinadas del ciclo agrícola, como las siembras o las cosechas. Tienen lugar en fechas fijas o variables (fiesta del calendario cristiano, principio del año civil) o en razón de circunstancias excepcionales (sequía o hambruna). Su objetivo es mantener la fertilidad de la tierra mediante un vasto ciclo de intercambios entre los hombres y los dioses, y proteger a la comunidad contra los peligros que la acechan. El reto es claro: la regeneración de la tierra debe frenar la entropía continua que experimenta el universo al paso del tiempo. Esta ideología vitalista, que predomina en toda la Huasteca indígena, se expresa ritualmente bajo formas muy variadas.

1. Los rituales de la comunidad

1.1 Descripción

1.1.1 Baile de Flores del día 1o del año en San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo (con Evaristo Suárez, chamán)

2Según la regla habitual, el “costumbre” —llamado aquí Baile de Flores— empieza desde el atardecer y continúa toda la noche. Tiene por marco una pieza sombría y exigua, donde han sido dispuestos apresuradamente bancos para que se sienten los visitantes. En un extremo se levanta el altar, una mesa vacilante en la que se acumulan numerosas ofrendas, entre las que destacan múltiples figurillas de papel, los “espíritus de las semillas”, que representan al conjunto de las plantas cultivadas. A su lado, los bastones ceremoniales, depositados por los chamanes desde su llegada, recuerdan que los “costumbres” de San Lorenzo Achiotepec se efectúan siempre en presencia del conjunto de los especialistas religiosos del pueblo. En grupos de cinco, se reúnen periódicamente para dirigir estos grandes rituales, y logran dejar a un lado sus rivalidades profesionales. En el suelo, al pie del altar, se extienden los dones de alimentos: dos cazuelas que contienen un mole de ajonjolí llamado pascal, una jicara con tortillas, así como un recipiente con cenizas que se deja como ofrenda al fogón doméstico. Los chamanes se alinean frente al altar. Tras un breve instante de silencio, los músicos ejecutan el primer terna, el Son de la Mesa (bęi menša):

Yo soy la Mesa, yo soy la Madre, y yo me encuentro entre ustedes.
Es por esto que me dicen la Mesa.
Todos mis hijos vienen a ofrecerme aquello de lo que ellos tienen ganas.
Es por esto que me llaman la Mesa.
Aquí ellos vienen a adorar al Padre.
Aquí estaré presente hasta el fin del mundo.
Aquel que se porte bien salvará al que se porte mal.
Ellos solos se hacen daño porque no creen en mí.
Así son algunos. Todos me critican.
No saben que soy el bien perfecto porque doy todo lo que es bueno y me llevo el mal.
Es por esto que me llaman la Mesa.
Para eso sirvo, pues nadie es tan poderoso como yo.

3A lo largo del canto, uno de los chamanes, situado ante el piso superior del altar, agita febrilmente una campanilla para entrar en comunicación con los ancestros. Con los ojos entrecerrados, les habla en voz baja. Las voces apagadas de los otros chamanes responden a sus letanías, mientras que las mujeres, discretamente agrupadas al fondo de la sala, se arrodillan, con el rostro iluminado por las velas encendidas que sostienen ante los ramos de hojas de palma. El gurbabãdi agita entonces un incensario por encima de las figurillas de papel. Inmerso en los humos del copal-, se dispone a expresarse. Los participantes, atentos, se ponen de pie para escucharlo:

Estas fiores te las ofrecemos porque no sabemos en qué otra forma pedir perdón a Dios. Háznos un favor, Madre. Primero Jesucristo, la Virgen María, San Antonio de Padua, uno a uno les rogamos para que nos ayuden. Perdónanos Madre, danos alegría y gozo. Allí donde caminamos día tras día, te rogamos cuides nuestros pasos. No quisiéramos estrellarnos contra una piedra o contra un árbol pártanos todas las espinas que se encuentran en nuestro camino. Quisiéramos que nos libres del mal que existe en este mundo. Pido perdón a Dios, Padre eterno de Misericordia. Perdónanos Sol, tú que nos das la luz perfecta. Perdónanos Luna, tú que resplandeces en el cielo con las estrellas. Perdónanos Agua que eres nuestra Madre. Perdónanos Tierra Sagrada, porque es gracias a ti que vivimos, tú nos das lo que nos alimenta, tú nos cubres el cuerpo todos los días. Perdónanos, Fuego, sagrado como tú eres, porque te aprovechamos y todo lo que nos das es bueno. Líbranos de todas las enfermedades, ya sea la fiebre o todo lo que se trepe en el cuerpo.

4Mientras agita enérgicamente su campanilla, uno de los chamanes emprende la bendición de los asistentes. Las mujeres empiezan a desfilar una tras otra, mientras el altar se inunda de luz El primer chamán prosigue en ese momento su plegaria, luego, “ebrio de flor”, deja escapar esta predicción:

Allá (en la Iglesia Vieja), Dios nos dice, el Fuego nos dice, la Tierra nos dice, el Agua nos dice, que va a venir un mal viento para el mes de abril. Será un viento muy fuerte que destruirá las cosec has. Los ricos empezarán a reflexionar. Nadie tiene miedo aquí. Se cuenta que los otomíes no son nada, pero son precisamente ellos los que más valen.

5La compañera de uno de los chamanes bebe una infusión de mariguana, al tiempo que se balancea casi imperceptiblemente al ritmo de la música. Toma la palabra:

El rico es poderoso gracias a su dinero, pero el otomí tiene a Dios con él. Todo lo que nosotros pedimos, es Dios quien nos lo da. Sí, los otomíes son los más poderosos gracias a su fe. Lo que pide el otomí, el pobre, Dios se lo concede.

6El segundo chamán eleva, rezando, un ramo de fleres por encima del altar, procede después a una somera “limpia” de los asistentes, tocándolos ligeramente con un ramo de flores de izquierda a derecha. Prosigue:

Escúchenme, hijos, todos los de esta Mesa, Dios está aquí presente. Vamos a adorarlo con nuestras flores, con lo poco que nos queda, para pedirk: perdón. Aquí, entre la gente, hay quienes se burlan, pero más vale dejarlos. Se ríen porque son ignorantes. Hacemos un esfuerzo para reunir lo necesario. Pero esto es lo que hacemos. Dios lo exige. No nos preocupemos.

7Mientras tanto, los músicos prosiguen con el Canto de la Laguna (bęi tebęs’i):

Yo soy la madre de todos los seres vivientes. Soy la poderosa, sobre Lodos los mares, sobre todas las aguas.

8Girando en su lugar, con pequeños brincos, una de las mujeres danza enarbolando por encima de su cabeza un incensario. Los danzantes forman un semicírculo y siguen las evoluciones del maestro de la danza. Los temas musicales, ejecutados con guitarra y violín, se suceden. Después del Canto de la Laguna viene el Canto de la Cruz del Cielo (bęi ponti mahẽs’i),

Yo soy la Cruz, allá donde se encuentra Cristo, nuestro Señor.
Es por eso que me llaman la Cruz.
Para que todos mis hijos reinen con nosotros, porque Dios murió en mí.
El se detuvo sobre mí.
Yo soy poderosa gracias a Dios, y por él me enviaron aquí sobre la Tierra, en el mundo entero.

9Cuando comienza el Canto del Fuego (bęi sipi), las mujeres hacen sonar a su vez las campanillas sagradas. Las libaciones de aguardiente preceden a las oblaciones de alimentos, mientras que el primer chamán “corta” la llama de las velas con ayuda de unas tijeras. La danza se acelera con saltitos sobre el mismo lugar. Resuena entonces el Canto de la Iglesia Vieja (bęi mayonikha):

Nuko mengu mayonikha. Yo soy la Iglesia Vieja.
Mi alma es buena porque yo soy la Iglesia Vieja.
Que todos mis hijos me llamen. Los que no me llaman, ¿cómo voy a saber lo que piensan de mí?
Claro que los amo. Soy el único que manda en este mundo.
Soy el que reina y todo lo que ustedes necesitan.
Lo obtienen gracias a mí ya sea maíz, frijoles, plantas silvestres, jitomates, toda clase de frutas que existen.
En este momento yo bailo con placer gracias a los que han venido a felicitarme,
Mi alma duda, quisiera que todos estuvieran reunidos.
La única cosa que me molesta es que ustedes me olviden.
Ustedes no saben que soy poderoso y que les daré todo lo que es bueno.

10El primer chamán interviene a su vez:

Que los que quieran reírse se rían, pero no me da pena. A veces me pongo a llorar, otros se burlan. Pero no le hacemos daño a nadie. Nuestras flores aquí presentes nunca se pondrán a llorar. Estos cirios que arden no se acabarán nunca. Esta oración que pedimos es por los padrinos y las madrinas, todos los que pasaron en esta vida sobre la tierra. Ellos también supieron venir a hablar aquí, a todas las Mesas que existen. Ellos les rezaron a todos, al Fuego, a la Tierra, y al Agua. Les hablaron muy bien. En nuestra época, la Tierra el Agua y el Fuego empiezan a agotarse. Quisiéramos que nada nos faltara. Aquí donde estamos tenemos hambre. Quisiéramos comer, quisiéramos agua, quisiéramos de todo (larga exhalación del chamán). Se nos dice que esta Mesa, que estas flores, se conservarán, pero eso no es verdad. Lo que se me dice a mí, es que es preciso que vayamos a la Iglesia Vieja y a La Laguna. Debemos ir. Iremos hasta allá. Es lo que dice mi Padre, es lo que Dios me dice. Debemos regresar allá, a La Laguna y a la Iglesia Vieja (nueva exhalación) y debemos levantar ahí una mesa. Nosotros vamos a hacer eso, no se preocupen.

11En ese momento de la ceremonia, la noche está ya avanzada y los músicos prosiguen con el Canto de la Aurora (bęi neki);

Yo soy el día, yo soy el que los ilumina. Yo soy el que ve a los vivos en este mundo, a los que se encuentran arriba y abajo de la Tierra. Yo soy la luz del día. Todos mis esplendores, mis hijos los reciben para que ellos puedan trabajar según sus necesidades. Es por esto que yo soy la divinidad del cielo.

12Tras el Canto del Juez del Agua (bęi s’utapi tehe), sigue el Canto de la Tormenta (bęi tãye)

Yo soy la nube, soy la tormenta, y recorro el mundo porque Dios me ha dado el poder para que todos mis hijos se beneficien de mí.
¿Quién puede darles a ustedes agua cuando tienen sed, sino yo?
¿Quién hace brotar el agua, nacer las plantas, sino yo?
Todos mis hijos que sufren sobre sus tierras, sobre sus parcelas, no se perderán gracias a mí.
Porque soy la que los refresca, soy la tormenta fresca.

13Las ofrendas colocadas sobre el altar (pan y chocolate) son progresivamente retiradas y distribuidas entre los presentes. Se reparten platillos de carne de guajolote, mientras se eleva el Canto de la Divinidad de la Tierra (bęi hmũhoi), luego el Canto de la Iglesia Vieja (bęi sipi mayonikha). A continuación se retoma el Canto del Cerro del Pueblo (bęi tøhø hnini):

Soy el cerro de aquí, de San Lorenzo.
Yo también soy poderoso, y mi poder me viene de Dios
Todas las Mesas van de común acuerdo.
Estoy aquí para servir a mis hijos.
Si tienen necesidad de lo que sea, lo tendrán.
Ya sea una camisa, un pantalón, dinero, oro.
Soy el cerro de este lugar, y ustedes saben que aquí nada falta.
Sepan solamente solicitarlo.

1.1.2 Ceremonia de la siembra en Piedra Grande, Veracruz, el 24 de febrero de 1971

14La ceremonia se desarrolla en casa de uno de los personajes influyentes de la ranchería. Durará dos días y una noche. En la mañana del primer día, los hombres confeccionan guirnaldas y ramos de flores, mientras que el gurbabãdi, maestro de ceremonias, se dedica al recorte de las figurillas de papel. Por la tarde, un banquete reúne a todos los participantes en torno a un pascal de ajonjolí, frijoles y atole agrio (ištei). El chamán procede entonces a colocar ordenadamente las figurillas sobre el suelo, clasificándolas en dos series distintas, que corresponden a dos tipos de instancias.

  1. Las divinidades patógenas: sobre una hoja de papel se colocan ocho personajes, unos son blancos y otros de colores.

  2. Las divinidades ortógenas: estas figurillas se recortan en papel blanco denominado “Divinidades de la Iglesia Vieja”, en el que se encuentran incluidos la Cruz del Cielo, el Señor o “Catrín” (mpøhø), el Arbol de las Figurillas del Sol (ãnza),la “Dama” (umpø), el Sol, la Cruz de la Puerta, la Divinidad del Agua.

15Aparte, se reservan dos personajes de gran tamaño, instancias supremas convocadas para la ceremonia:

  • el Dios del Fuego (llamado también en Piedra Grande tãṧkhwasipi o tata );

  • la Divinidad de la Tierra ( hmuhoi o nana).

16Una vez acabado el recorte de los ídolos, se sacrifica a una gallina blanca y a un gallo, con cuya sangre se marcará el rostro de los personajes.

17Primera fase de la ceremonia: ofrendas a la “mala obra”. Se celebrará en cuanto caiga la noche, en el exterior de la casa y en presencia de todos los que participan en el “costumbre”. Tenuemente iluminado por el resplandor vacilante de las velas, el chamán interpela al Señor del Mundo en un murmullo:

En este momento, a esta hora, a ti Diablo, todos los que están presentes y yo mismo te pedimos un gran favor. Ocúpate de nosotros, nosotros que te entregamos estas flores, estas velas, este aguardiente, estos cigarros, estas botellas de cerveza. Porque te pedimos un gran favor, que te alejes de nosotros, que te retires. Puedes dar grandes pasos fuera de estos lugares. Déjanos en paz, a mí y a todos mis hermanos que están aquí, para que podamos seguir trabajando como se debe. Es lo que quiero de ti, Diablo como eres, viejo como eres, Lucifer como eres, abuela (sic) como eres, costal viejo como eres, muerto como eres, víbora como eres. Esos animales que nos hacen daño, veo que todos te pertenecen. Quítanos esos males que nos perturban en el camino, quítanos esas espinas, esas piedras, a cada uno de todos nosotros. Lo que quiero, en la casa, en el patío, en los caminos, en el trabajo, allá donde tenemos nuestros campos; es que tú no nos hagas daño. Déjalos vivir, no los empujes, no seas perezoso con ellos, no les des dolores de cabeza, quítales los dolores de los huesos, los dolores de la espalda, del estómago y del bajo vientre, todas esas cosas malas; déjalos en paz, Diablo como eres. Se dice que eres todopoderoso, pero ante Dios no puedes hacer lo que te place. Hablo en nombre de mis hermanos, porque tienen a su Padre, a la Virgen María, a la Santa Cruz, que son los que le dieron la vida.Y tú, tú no le has dado la vida a nadie. No la has dado porque no la has formado. Ahora que tienes en tus manos todo lo que te dimos, apártate de este lugar, véte muy lejos y deja de trastornar los sentidos de mis hermanos, porque en ti no hay nada bueno. En vez de darnos el camino seguro, tú nos das uno malo, difícil, escabroso, lleno de espinas. Retírate muy lejos, al monte, a los espacios deshabitados, donde están los ríos, las cuevas. Deja en libertad a mis hermanos. Es esto lo que yo te pido. Recibe todo lo que te doy, porque nadie encontró dinero en los caminos. El dinero se halla gracias al sudor de la frente de cada uno de nosotros. Es con amor y con humildad que deseamos que recibas todo lo que te he dicho. Concédenos el placer de retirarte y de hacer desaparecer todos los males.

18Al final de esta fase preparatoria, cada quien toma lugar en el interior de la vivienda, junto al altar. Los accesorios necesarios para una “limpia” colectiva están esparcidos por el suelo, manteniéndose hombres y mujeres en cuclillas, respetuosamente detrás del maestro de ceremonias. Después de algunas libaciones y de las oraciones usuales, el chamán pasa entre la gente agitando en una mano un paquete de figurillas y en la otra un incensario. Al término de este acto purificador, los accesorios chamánicos son llevados al borde del camino, donde serán vigilados por uno de los participantes, que reza de rodillas.

19Segunda fase: el ritual de las siembras. Al interior de la pieza única, un repositorio adornado con hojas de “papatla” (Heliconia sp.) ha sido meticulosamente levantado cerca del fogón. El altar doméstico comprende tres niveles distintos: el suelo está cubierto por cántaros llenos de agua, una cruz adornada con hojas de palma y cempazúchiles, así como con una serie de figurillas, ofrendadas a la divinidad terrestre. La Mesa está reservada a la “Cruz del Cielo”. El piso superior sostiene una cruz e imágenes religiosas.

20A su turno, cada asistente recibe de manos del bãdi un ramo de hojas de palma, un ramo de flores de cempazúchil y una vela. Dirigiéndose al grupo en su conjunto, el chamán indica el sentido de la ceremonia e invita a los participantes a permanecer atentos a las plegarias. Se arrodilla largamente para dirigirse a la Tierra, luego va hacia el altar del fogón doméstico, mientras resuena el coro de hombres y mujeres que rezan. Es entonces cuando los músicos comienzan a ejecutar los sones del “costumbre”, momento esperado por el chamán para rociar con agua las cinco mazorcas puestas en el centro del altar, y para dirigirse a la figurilla de la divinidad terrestre a fin de “pedirle perdón”. Tras una sucesión de “limpias” a las personas que lo rodean, el chamán emprende nuevas oblaciones cerca de un altar en miniatura formado por una caja volteada, oculta bajo ramilletes de flores, que guarda tabaco y velas. Una botella vacía está colocada al alcance de su mano. En ese momento una anciana, titubeante bajo los efectos de la “Santa Rosa”, rompe a llorar. Dirigiendo su discurso al altar de la Tierra, después al del Fuego, viene a colocarse por un instante ante la puerta de la casa para alejar a las potencias maléficas. Primero inmóvil, pasando luego a amplias inflexiones de todo su cuerpo, alcanza rápidamente un estado de trance, al ritmo del lento movimiento pendular de las mujeres que se balancean cadenciosamente.

21La noche transcurre así, en esa alternancia de danzas, oraciones y ofrendas. En la madrugada los participantes, agotados y aturdidos, esparcen sus ramilletes de flores. Los músicos presentan sus instrumentos ante los tres niveles del altar, para después encabezar el cortejo que se extiende hasta las orillas del pueblo. Allí, al borde de un manantial, son dispersadas apresuradamente las figurillas de la “Sirena”, Reina de las Aguas, así como flores y hojas de palma. En el interior del pozo, cada quien sumerge alimentos, mientras el chamán vierte con lentitud café y refresco en el agua. No lejos de ahí, en un oratorio que marca la salida del pueblo, vendrán a tomar lugar las figurillas de la “Cruz del camino”. Un rito idéntico, repetido en los otros dos manantiales del pueblo, clausurará el “Baile de flores”.

1.1.3 Ceremonia de petición de lluvia en San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo

22Esta excepcional ceremonia tuvo un resurgimiento espontáneo en abril de 1971, en el pueblo de San Lorenzo Achiotepec, cuando parecía completamente abandonada desde hacía varias décadas. Su reaparición debe atribuirse a un período de sequía inusitadamente largo que sumió en el desconcierto a todas las familias campesinas de la región. Los grandes chamanes de la comunidad aprovecharon la ocasión para confirmar las quejas de las divinidades de mayonikha, que se habían expresado a través de ellos durante el “costumbre” del día 1o del año. Se recuerdan sus amenazas: la indiferencia progresiva hacia los ancestros por parte de los otomíes de tierra caliente no podría dejar de acarrear catástrofes irreversibles. El encargado de organizar esta gigantesca ceremonia fue uno de los chamanes de la mitad t’aṧtehe, la más tradicionalista. Durante todo abril fueron llegando de las rancherías vecinas decenas de familias, que venían a aportar sus contribuciones (maíz, frijol, aves de corral), indispensables para sostener semejante empresa. Cada noche, ante varios cientos de personas apiñadas en la casa ceremonial, el gurbabãdi dirigía los rezos con autoridad, frente a un vasto altar desbordante de ofrendas. Figuraban allí, además de los votos tradicionales, dos muñecos de tela vestidos, formando una pareja, hombre (mpøhø) y mujer (umpø), identificados con cada uno de los elementos fundamentales del universo: una noche con la Tierra, una noche con el Agua, etcétera. Luego, siempre en forma de muñecos vestidos con la indumentaria tradicional, se representaban las diferentes plantas cultivadas (maíz, chile, frijol...). Una noche, una mujer de edad muy avanzada se aproximó al altar y dirigiéndose al Sol y a la Luna, dio comienzo a un largo discurso:

Yo voy y vengo, me presento ante este altar como la madre, porque deseo que tú nos veas, que todos tus hijos vigilen sus pasos por donde caminan. Ahora, o más tarde, que no olviden que Dios es muy grande para nosotros. Ahora que todos tus hijos han venido, que todas las flores adornan el altar como se debe; que tengan fe en Dios, para que esas flores no estén allí en vano. Esto nunca termina, no tiene fin. Los que le faltan al respeto o que hablan mal de la Flor, esos deberán pagar a los que no quieren ver tal cosa. Es por esto que vengo ahora, paso y vuelvo a pasar ante Dios todopoderoso. Han venido todos, y todo lo que han pensado ustedes ante Dios, todo es bueno, porque Dios es bueno.
Solamente, sepan cuidar el altar porque nadie más que mi padre es poderoso. No crean que estamos solos. Estamos con Dios. Nosotros tenemos necesidades, tenemos hambre, tenemos sed, queremos todas las cosas que ustedes nos han ofrecido y todo está allí. A veces, por ignorancia o por olvido, no le dejamos nada. Por esto, Dios quiere que nos acordemos de él, porque él nos da los bienes que tenemos: maíz, frijol, jitomate, verdura, calabazas, chiles, toda clase de quelites. Dios quiere conservarnos todas esas cosas, no somos los únicos culpables. Tal vez otros son culpables. Cuando decimos algo, se burlan de nosotros o de lo que decimos, pero Dios quiere que nos acordemos de él para que tengamos todo lo que necesitamos. Déjenlos hablar, déjenlos decir, hijos míos, es la Flor la que habla aquí, el Señor dice que todas las flores que ustedes han traído, Dios las recibe con gratitud. Tengan cuidado, hijos míos, no olviden a Dios, porque Dios es único, tan bueno con nosotros. Sólo Dios con su estandarte es poderoso sobre todas las cosas. Todas las velas que ustedes han encendido, todo es blanco. Es por eso que Jesucristo vino. El pide que todos se levanten y bailen.
Quiero que se levanten todos y que bailen, porque es lo que se me dice. Yo no soy ignorante. Sólo Dios me habla y me dice que todo mundo debe saber que sólo El es poderoso. No vayan a decir, hijos míos, que estoy perdida, que estoy ebria porque he bebido aguardiente. No, yo hablo como Dios lo exige, y no hablen mal de mí, porque no les he quitado nada. Sólo vengo a decirles lo que se me ha enseñado.

23Tras un silencio, la mujer se convierte en intermediaria de la palabra divina:

Yo soy su Dios de los Cielos, estoy en todas partes, estoy en el cielo, sobre la tierra, porque si mis hijos cometen un error, estoy allí para protegerlos. Cuando yo paso, nadie me ve, porque yo soy como el viento que pasa por todas partes, que no se puede ver. Es por eso que soy el Dios de las alturas, el Dios de la luz perfecta. Por esto, mis hijos siguen viviendo todos los días, por eso les doy la fuerza de todos los días, como cuando pasa un pájaro y ustedes escuchan un grito en sus orejas. Pero no pueden verme y nadie podrá verme hasta el Día del juicio, cuando tendrán que venir cerca de la luz perfecta y resplandeciente, como el Sol que nace en el oriente cuando llega el día. Así me verán, hijos míos.

24Después de una nueva pausa, la oficiante retoma su propia letanía:

Se me llama de todas partes, de La Laguna, de la Iglesia Vieja. Todos están presentes, incluso la “Sirena”, la Señora. Que mis hijos nunca lloren, porque Dios les ofrece todo lo que desean, que no olviden nada. Así habla mi padre, así habla mi madre, así hablan el maestro, la dama, porque mi padre es Dios, mi madre la Virgen. Así dice mi madre, que nos acordemos de El porque El es bueno con nosotros. Simplemente, cuando ustedes están borra chos, ustedes se ponen a hablar. Nunca deben terminarse los cantos, las ofrendas. Así dicen mi padre y mi madre. Que los nahuas, totonacos, otomíes, y todos los que hablan otras lenguas, se den cuenta de que deben rendir homenaje a Dios. Que todo mundo lo sepa, hombre o mujer. Es el camino que les muestro. Por eso debemos ir, llegar allá, a hmut’ø, para celebrar la fiesta de las flores, para preparar guirnaldas, porque Dios se desplaza por todo el mundo. Dios atiende incluso a aquellos que saben leer, a aquellos que saben escribir, a aquellos que hablan otras lenguas, y ve por los que lo aman y por los que no lo aman.

  • 1 En el curso de ceremonias similares, los otomíes de Veracruz entierran del lado hidalguense del lin (...)

25a) Rito de purificación del poblado. Tres días después de iniciado el “costumbre”, las ofrendas consagradas a las instancias patógenas son llevadas en un huacal hasta los límites del pueblo, que coinciden con la frontera del estado de Hidalgo. Las ofrendas del “mal” serán descargadas del lado veracruzano. Se entierra allí un pollo negro.1

26b) Culto de los manantiales del poblado. Al cabo de una semana, pasada entre rezos en la casa del gurbabãdi, los accesorios del culto son transportados cerca de los manantiales del pueblo.

27Sobre un vasto altar dispuesto para la ocasión se destacan dos discos de papel plateado, uno que representa al Sol, el otro a la Luna, bajo la vigilancia de dos jovencitas (vírgenes). Entre ambas se yergue una pareja de muñecos, macho y hembra, que simbolizan el elemento acuático. Tras un rápido sacrificio de aves de corral, y después de rociar la sangre de éstas sobre las figurillas, los hombres tienden a lo largo del camino un extenso hilo sobre el cual se despliega una serie de personajes —“paraguas”— (khuni). Estos recortes con los colores del arco iris, pintados con sangre de pollo, forman una especie de cordón de protección en la entrada oeste del pueblo. Un hilo idéntico será tendido en la entrada este. En el curso de las oblaciones se suceden niños y niñas que, vestidos con la indumentaria de los Tocotines, danzan cadenciosamente junto al manantial, sostenidos por la música de guitarra y de violín. Se les llama “ángeles” (anšę).

28c) Primera peregrinación al Cerro de la Mujer (hmũt’ø). Al término de la primera semana, varios centenares de personas abandonan la casa del gurbabãdi y se dirigen hacia el Cerro de la Mujer, precedidas de un cargamento de ofrendas y de provisiones de alimentos transportadas ya sea por hombres o a lomo de mula. En la cima de la eminencia, oculto en el corazón del bosque, ha sido preparado un claro en cuyo centro se yergue una casita. Al fondo del edificio se erige un amplio altar junto a una construcción provisional, cerrada por dentro y a la que se accede únicamente por un escotillón. En la parte trasera de la casa, en una especie de depósito, se amontonan las reliquias abandonadas en años precedentes. La ceremonia se abre con la extensión, en el perímetro del claro del bosque, de un hilo cargado de figurillas protectoras del tipo khuni antes mencionado, que llevan el signo de las fuerzas fundamentales (Agua, Tierra, Fuego). Se alternan con grandes cabezas de papel: los “guardianes” (modi) o “soldados” (tokhui). El claro se convierte así en un espacio protegido de todos los perjuicios exteriores. La danza, organizada delante del altar, no se acabará sino hasta el día siguiente. Al despuntar el alba, uno de los chamanes se libra a un curioso baile: seguido por dieciséis hombres que levantan un pollo por encima de sus cabezas, evoluciona entre la multitud cantando, luego degüella a las aves de corral y derrama la sangre de éstas sobre los “guardianes” que penden del hilo. Con una serie de movimientos bruscos e irregulares prosigue su danza; de vez en cuando golpea en sus manos (como si llamara a la puerta de la “muchacha”, la “Sirena”, divinidad de las aguas).

29d) El pozo de los oráculos. En uno de los extremos del claro del bosque, se destaca una fosa de donde se cree que emana un “mal viento” destructor de las cosechas. El grupo de danzantes viene a formarse en círculo alrededor de la fosa; después el chamán introduce en ella una gallina blanca viva y figurillas de papel. La abertura es obstruida con una tela blanca fijada con estacas, de modo de interrumpir la corriente de aire. Veinte días más tarde, los chamanes despejan la fosa para averiguar si los augurios fueron favorables para la fiesta.

30e) La ceremonia del palo. Este acto tan espectacular consiste en erigir un palo llamado anza (cuya traducción más cercana sería la de “atril”). Se trata de un tronco de árbol, de cuatro metros de altura, coronado por un aro horizontal de un metro de diámetro y suspendido por cuerdas. Sobre el palo se fijan de arriba a abajo, con un paño anudado, diversas figurillas (el Sol, los relámpagos), mezcladas con flores de cempazúchil y de palma. Del aro cuelgan un pollo negro vivo, dos pollitos blancos y, recortados en papel, un jaguar, un pájaro y una víbora. La base del palo está reservada para una serie de figurillas “relámpago” sobre las cuales será sacrificado un pollo. En la punta del palo resplandece el gran disco solar de papel plateado. En desorden, músicos y danzantes dan la vuelta al árbol una decena de veces, arrodillándose en varias ocasiones.

31f) Regreso de la procesión a San Lorenzo. Por la tarde, los peregrinos retornan progresivamente al pueblo, al son de la música, de las sonajas, de los silbatos y enmedio del ensordecedor ruido de las detonaciones de los cohetes lanzados a su paso. Responden a estas explosiones las de los petardos que estallan a lo lejos, desde la casa del maestro de ceremonias, en t’atehe. Cuando el grupo llega a su morada, los peregrinos se deslizan bajo el arco de flores, sin dejar de bailar. Una delegación, que permaneció rezando en la casa-oratorio, precedida por los músicos, viene a darles la bienvenida, adornando la cabeza de los grandes chamanes con coronas de papel. Cuando estos franquean el arco, el grupo de recepción se arrodilla y cubre de alabanzas a los recién llegados. Todos experimentan una intensa emoción durante estas reuniones con los hombres y las mujeres que fueron al cerro al encuentro con los dioses. Bajo una lluvia de confeti, los dos grupos penetran entonces a la casa, donde proseguirá la ceremonia.

32g) Segunda peregrinación al Cerro de la Mujer. Veinte días más tarde, una nueva procesión toma el camino de hmũt’ø. Se trata esta vez de cerciorarse de que las plegarias dirigidas a las divinidades han sido eficaces. En caso contrario, sería prescrita de manera imperativa una ceremonia más importante, acompañada por una peregrinación a la “Iglesia Vieja”. La experiencia no durará más de ocho horas. Al término de un intercambio con los dioses, los chamanes llegarán satisfechos a la conclusión de que el ritual se desarrolló conforme a las exigencias de la tradición.

33h) Clausura de la ceremonia de petición de lluvia. Un mes después del inicio de este “costumbre”, el gurbabãdi a quien había sido asignado el cargo de organizar las ceremonias, irá a confiar devotamente las figurillas utilizadas en el Cerro de la Mujer a la protección de un oratorio. A su vez, los otros sacerdotes depositarán su bastón con listones sobre el altar: el ciclo ceremonial ha terminado.

1.2 Interpretación

34Los tres “costumbres” cuya descripción acabamos de ver pertenecen a ciclos rituales vigentes en los límites de la región huasteca, donde las influencias culturales entretejidas entre los diferentes grupos étnicos de esa región siguen siendo muy acentuadas. Comparados con las tradiciones otomíes del Altiplano, estos ritos de fertilidad agraria se distinguen por la ausencia, en el interior de los grupos de acción que les dan vida, de una auténtica organización de linaje. Además, se llevan a cabo tanto en los recintos domésticos como dentro de edificios especializados.

35La realización de un “costumbre” o un Baile de Flores requiere a veces de gastos considerables y de la movilización de vastas redes de parentesco. El presupuesto que se presenta a continuación corresponde a un “costumbre” de petición de lluvia en Piedra Grande, congregación del estado de Veracruz, que se realizó el 24 de febrero de 1971. He aquí la lista en detalle:

  • 2 En 1971 el salario de un peón o jornalero agrícola era de $10.00

Note 22

36En esta lista, la mayor parte de los gastos se refieren a las ofrendas del altar (animales, productos alimenticios). En cuanto al papel, éste servirá para la confección de figurillas rituales. El maíz y los frijoles serán utilizados para la comida de los danzantes del “costumbre”. Entre los diferentes accesorios que no figuran en esta relación deben contarse las flores, los bejucos y las hojas generosamente aportadas por los habitantes del pueblo. Además, muchas mujeres estarán ocupadas día y noche preparando la comida incluida en las ofrendas, así como la de los participantes en el “costumbre”. La suma global fue recolectada entre unas cuantas personas, pertenecientes a un mismo grupo de linaje, siendo sin embargo el dueño de la casa el que asume la parte más costosa. Aunque se trate de una ceremonia modesta, representa un verdadero sacrificio para familias cuyas condiciones de vida son muy precarias.

37En cambio, en la región de la llanura huasteca, el presupuesto de los grandes “costumbres”, en especial el destinado a la peregrinación hacia mayonikha ascendía en esa misma época a varios miles de pesos. A partir de San Lorenzo Achiotepec, esta devoción alcanza las dimensiones de una verdadera expedición de seis días a través de la sierra. Pero son pocos los hombres y las mujeres que retroceden ante gastos semejantes, y muchos prefieren endeudarse antes que descuidar el “costumbre”. Algunos propietarios indígenas que han logrado con el tiempo acumular un capital importante, no dudan en subvencionar incluso generosamente esta clase de ceremonias.

38Los “costumbres” ponen al descubierto un conjunto de ideas que se pueden encontrar en todas partes, ya que la organización de las fases rituales presenta homologías explícitas con las sesiones terapéuticas. Por ejemplo, la ceremonia de las siembras en Piedra Grande se inicia con una sucesión de ofrendas dirigidas en primera instancia a los elementos nefastos, seguidas de otras dedicadas a las fuerzas regeneradoras. El procedimiento de expulsión del Mal es idéntico al que se ejecuta en las intervenciones terapéuticas. De igual manera, la figura del Diablo se ve esclarecida por una serie de significativas denominaciones “Viejo” (es decir, ancestro), “costal” (alusión al traje de costales que llevan los pøhta, personajes carnavalescos que evocan la vegetación silvestre), “Lucifer” (denominación bíblica poco usual en medio indígena). El término “abuela” (pøna) pone el acento sobre la personalidad ambivalente del demonio, ser doblemente sexuado, confundido con el Señor del Mundo. Al respecto, el discurso del chamán resulta sumamente interesante, tanto por sus ambigüedades como por sus contradicciones. Por un lado, la instancia suprema aparece como un recurso indispensable (Ocúpate de nosotros, te pedimos un gran favor): sin ella la vida no podría seguir su curso. Pero, por otro lado, se le niega todo poder sobre los vivos (No le has dado la vida a nadie, no la has dado porque no la has formado). Esta dialéctica de atracción/repulsión en torno a la figura del Señor del Mundo, reaparece en todo momento en los episodios carnavalescos. Se alimenta de denegaciones que vuelven aún más obsesiva esa omnipotente presencia del Diablo. Porque, debemos recordarlo, él es el Señor de la Abundancia, y distribuye sus riquezas a los que sellan con él un pacto sacrílego en las profundidades secretas del cerro.

  • 3 La noción indígena de Dios es a todas luces más cercana a la de “divino”. Así lo sugiere Pitt River (...)

39La insistente invocación de las figuras divinas (Dios, Jesucristo, la Virgen María), ilustra la extrema complejidad de un discurso ritual que recurre a varios registros simbólicos. En efecto, en estas comunidades del pie de la sierra, la impregnación de la ideología cristiana es especialmente fuerte. Sin substituir al discurso chamánico, lo tiñe sin embargo con referencias constantes a las instancias de la religión católica. De este modo, en el Baile de Flores las reiteradas invocaciones a Dios —cuya imagen se confunde con la de Cristo— alternan con las del Señor de la Iglesia Vieja. Pero ¿en virtud de qué lógica Dios puede ser “la luz perfecta”, el que da a los hombres “la fuerza de todos los días” y al mismo tiempo sostener el desafío del Señor de la Iglesia Vieja, “el único que manda en este mundo”? Este enigma intelectual se disipa si se asocia la presencia de un dios celeste (okhã) a un espacio determinado, el mundo diurno. Cuando los otomíes dicen “No existe más que un solo Dios” (ndathokhã), esto quiere decir que solamente una instancia sobrenatural lleva ese nombre okhã y gobierna el día, reconociendo por lo tanto que su poder se detiene allí donde comienza el del Diablo, Señor de la Noche. La asociación de Dios (Jesucristo) con el astro diurno es completa: “tendrán que venir cerca de la luz perfecta y resplandeciente, como el Sol que nace en oriente, cuando llega el día”.3

40Sin embargo, otros elementos del ritual vienen a obscurecer el problema. En el ritual de petición de lluvia en San Lorenzo Achiotepec, dos discos de cartón representan uno al Sol y otro a la Luna. Los muñecos vestidos llevan el nombre de mpøhø (hombre) y šumpø (mujer). De acuerdo con nuestra lógica, nos veríamos en la tentación de escribir las ecuaciones Sol = mpøhø y Luna = šumpø. No obstante los hechos son más complejos, ya que todas las potencias sobrenaturales, generadoras de la fertilidad agraria, de las “semillas”, están doblemente sexuadas. Hemos visto que cada planta está representada por un principio macho y uno hembra. Por otro lado, el término mpøhø posee un segundo sentido, el de “hombre rico”. Etimológicamente, pø significa “ancestro”, hø denota la semejanza. El que es “como el ancestro”, es el propietario, el comerciante y más generalmente el mestizo. Ahora bien, la riqueza —en el pensamiento cosmológico— es uno de los atributos de las divinidades lunares. Y la pareja primordial tantas veces evocada, el Viejo Padre y la Vieja Madre, no representa de manera alguna a la pareja Sol-Luna en tanto que pareja de oposición entre el mundo diurno y el mundo nocturno. Si existe un sol, se trata realmente del Sol de la Noche, el astro sacrificado, el “Viejo Dios” del Fuego (šihta sipi).

41En los “costumbres”, la palabra chamánica está marcada por la alternancia de dos tipos de discursos: el discurso del sacerdote mismo y el de la divinidad de la cual se convierte en intermediario. Ésta oposición es perceptible al oído cuando se expresan las instancias sobrenaturales: el oficiante se pone entonces a cantar. Cada una de sus intervenciones está programada en función de la sucesión de los sones ejecutados por la guitarra y el violín. Estos cantos se presentan bajo una forma canónica rígida; presentan muy pocas variantes y no son ejecutados sistemáticamente. El tema musical informa acerca del nombre del canto (de La Laguna, de la Cruz del Cielo, etcétera), incluso si el chamán evita pronunciar esas palabras sagradas.

42Estas reflexiones nos conducen fácilmente a considerar aquí el problema del trance y de la posesión. Es una cuestión muy ignorada en la investigación mesoamericanista, no habiendo nunca suscitado este tema un interés comparable al que han manifestado los etnólogos hacia el área del Caribe o el Brasil. En el mundo otomí la posesión se incorpora al chamanismo, del cual es indisociable. En efecto, gracias a su propio cuerpo, el bãdi se convierte, bajo la acción indispensable de plantas psicotrópicas, en un “doble” de los dioses. Esta característica nos obliga a desligar este tipo de posesión ritual de los fenómenos vinculados a la incorporación de sustancias o de elementos extraños en las manifestaciones de la enfermedad, y que no son atribuidos a la presencia de una divinidad en el cuerpo. El proceso de posesión es dirigido: es una acción voluntaria que responde al requerimiento de intrusión, a plazos regulares, de potencias sobrenaturales en el cuerpo de los vivos. Los “costumbres”, variantes de alguna manera de la fiesta del Día de Muertos —puesto que ambos tipos de actos ceremoniales se basan en una concepción similar del intercambio simbólico— permiten ponderar el rol generador de los ancestros en los procesos biológicos: sin su intervención, la vida no podría ser creada a partir de la nada. La incorporación de la divinidad en el cuerpo del chamán no es inducida directamente por el trance. Aparece durante el discurso chamánico y no por modificaciones kinestésicas. El inicio del trance no ocasiona ipso facto la intrusión de los dioses en el cuerpo. El chamán sigue siendo dueño de su propio discurso, pero se convierte en intérprete, formula el pronóstico y expresa las órdenes terminantes que le son dictadas por los dioses: “Es lo que me dice mi padre, es lo que Dios me dice”.

43El oficiante es por esencia el Señor de la Posesión, puesto que ésta se encuentra ligada a la “visión” cuyo activador es la mariguana. Una vez que ha alcanzado el grado de excitación convulsiva del trance, puede ser imitado por otros chamanes o, eventualmente, por personas no especialistas del ritual. En todos los “costumbres” a los que me fue dado asistir, el trance no era alcanzado sino por un número muy reducido de fieles, nunca más de dos o tres. Algunos de estos rituales no dan lugar forzosamente a fenómenos de trance: éste no es sistemático ni indispensable para la comunicación con las fuerzas sobrenaturales. Los “costumbres” otomíes no constituyen, desde este punto de vista, más que una variante periférica y limitada de los cultos de posesión.

44Aún en nuestros días, la teoría otomí de la posesión descansa sobre una representación muy peculiar del cuerpo y de sus entidades constitutivas, que describiremos más adelante. Precisemos desde ahora que esta visión del cuerpo opone arriba y abajo, puro e impuro. La incorporación de la divinidad es considerada una penetración de la mitad inferior del cuerpo, la parte del Diablo y cuya manifestación típica es la crisis etílica. Estar ebrio es sentir su cuerpo dominado por la fuerza de zithũ. La posesión ritual se presenta como una especie de alianza renovada y controlada por el chamán, de fusión de lo corporal y de lo extracorporal, de lo humano y de lo sobrenatural. Esta doctrina pone pues el acento no sólo sobre el “descenso”de las instancias ancestrales al interior del cuerpo, sino también sobre la capacidad receptiva del soporte corporal, que permite alcanzar la coincidencia entre los dos polos, donador y receptor. Esta identificación cuerpo-ancestro en la crisis posesional, se vuelve aún más palpable, más perceptible, en la medida en que los seres sobrenaturales son antropomorfizados y en que la ideología del nahualismo postula la metamorfosis accidental o voluntaria del hombre en animal o ancestro. De esta manera, posesión y nahualismo aparecen como dos campos secantes de la actividad ritual, derivados de una misma filosofía de la corporalidad. Los chamanes poseen, como se sabe, la capacidad de transformación voluntaria, de la cual el trance posesional constituye una especie de prolongación ceremonial, inserta en un marco institucional y sometida a un código.

45Quisiera abordar ahora uno de los aspectos ocultos de los “costumbres”, del que dan fe los Bailes de Flores. Se refiere a su función de subversión de la ideología dominante a través de la posesión ritual. Se entremezclan diferentes registros del discurso chamánico: oraciones, diálogos, cantos y actos espontáneos de habla por parte de los poseídos. Estos reflejan las categorías de la filosofía indígena. Expresan las condiciones materiales de la existencia, la miseria, la opresión social (“A los pobres se les trata como si fueran animales”). Son momentos de intenso fervor, de liberación de la palabra, que impregnan con una fuerza considerable las experiencias de comunión con lo sagrado.

46En estas comunidades otomíes, donde la ética social controla con pesadas obligaciones todos los comportamientos y reprime las manifestaciones espontáneas de afecto, son efímeros los instantes en que la profunda sensibilidad de los indios encuentra un campo de expresión. Los “costumbres” aún les conceden este privilegio. Conmovedor por su lucidez, el lenguaje de esos hombres y esas mujeres, que habla de las cosas simples de la vida, permite entrever una sorda rebelión y alimenta un descontento que todo un marco político y económico injusto se empeña en acallar. La dimensión de protesta de los “costumbres”, cercana a una reivindicación milenarista, sólo encuentra equivalente en el carnaval. Estas instituciones son, en efecto, los dos polos rituales de la rebelión, los cuales, a través de sus respectivos códigos simbólicos, vuelven a poner en tela de juicio la legitimidad del poder. Observemos de paso que su movimiento choca con la intervención de la ideología cristiana, ya que entran en la esfera de los que hemos llamado la sociedad de “adentro”, recurriendo sólo a la expresión ritual de la tradición indígena. En sentido sociológico, los fenómenos de posesión conciernen al sector más desfavorecido de la población otomí, arraigándose el universo del chamanismo en las categorías sociales desprotegidas, las de los peones, los jornaleros sin tierra, en las cuales el analfabetismo es predominante y la miseria general. Visto de más cerca, este discurso de protesta va más allá de un simple arranque espontáneo de rebelión primitiva. Sutilmente, hace uso del lenguaje del poder, aunque a través de una codificación simbólica que restituye —mediante una inversión imaginaria— el dominio del orden social a los otomíes mismos. Escuchemos, en el Baile de Flores del 1o de enero, la confesión patética de esta mujer: “El rico es poderoso gracias a su dinero, pero el otomí tiene a Dios con él”.

  • 4 Recordemos que, en los “costumbres”, la única lengua que se utiliza es la otomí. El español, idioma (...)

47¿Qué dice esta frase sibilina? Que la riqueza material se encuentra en manos de los mestizos, que los otomíes no poseen nada. Su fuerza reside en su impulso espiritual (Son los más poderosos gracias a su fe). No dudamos en afirmar que es la propia creencia —intensamente patentizada por los “costumbres”— la que pretende desviar el poder de su lugar de ejercicio y restituirlo a los que carecen de él. La paradoja de esta ideología es hacer recaer la cuestión de la coerción social y del poder sobre un objeto simbólico, el dinero, que escapa a los indios en el plano económico, pero cuya fuente creen detentar los otomíes. Es pues sin sorpresa que se observa en primera fila entre las divinidades veneradas en mayonikha al mpøhø (“catrín”, es decir, al burgués), bajo cuyos rasgos se reconoce a los propietarios mestizos. Ricamente ataviado con adornos plateados, calzando botines, este mpøhø está allí para testimoniar la deificación y la veneración de iconos que simbolizan la dominación de un poder repudiado. En vez de imponerse como lenguaje incompatible en sentido cultural con la ideología nacional, el movimiento contestatario de la posesión chamánica utiliza los códigos de esta ideología, a fin de afirmar su propia legitimidad, pero arraigando esta reiindicación dentro del marco institucional indígena.4

48La ritualización de las corrientes ideológicas que surcan el mundo indígena es hoy día un fenómeno sobre el cual es más que necesario insistir, en la medida en que los movimientos de protesta no utilizan aún los canales institucionales de expresión como son los sindicatos o los partidos políticos nacionales. A través del lenguaje de lo sagrado, es toda una dinámica del cambio social, de los conflictos interétnicos, de reacción ante el subdesarrollo, la que busca afianzarse contra la sociedad dominante, contra el Estado. En este sentido, los “costumbres” consolidan fuertemente la identidad otomí. La búsqueda patética de una afirmación de la “sociedad de adentro” se ve apoyada por la referencia, en las oraciones, a los otros grupos étnicos de la región, con quienes los otomíes apenas sienten que comparten un mismo destino. Pero lo que sugieren las súplicas rituales es más bien una manera de plantear la identidad de una comunidad con respecto a su entorno. Esta noción de territorialidad se inscribe en diferentes registros: en primer lugar el espacio local, cuya delimitación simbólica está marcada por los hilos que se tienden a lo ancho del camino. Esta extensión está protegida además por un aparato defensivo, los soldados de papel colgados a los largo de los hilos (San Lorenzo Achiotepec). En seguida el espacio comunitario, formalizado por la línea imaginaria de separación de los dos territorios y, en este último ejemplo, por la frontera que separa los estados de Hidalgo y Veracruz. El mal debe “caer” del otro lado del limes: tal es la regla que, de la misma manera, obliga a deshacerse de los objetos de los rituales terapéuticos (al borde de un acantilado, por ejemplo). Este concepto de margen, de borde, se alimenta aún hoy con una mitología del más allá que presenta los elementos telúricos bajo un aspecto angustiante (la tierra está erizada en su contorno de navajas, cuchillos, de armas diversas, según los relatos chamánicos de Santa Ana Hueytlalpan). Franquear los límites del territorio comunitario equivale a entrar en el espacio de la muerte.

2. La búsqueda de los orígenes: el regreso a la Iglesia Vieja

  • 5 Con excepción de los de la región de Texcatepec, cuyo principal centro ceremonial es el cerro, t’øh(...)
  • 6 En los rituales curativos organizados en San Pablito, los chamanes tienen por costumbre modificar s (...)

49En las comunidades otomíes de la Sierra Madre y de las estribaciones del Altiplano, el punto culminante de los grandes ciclos rituales de fertilidad es sin duda la peregrinación a mayonikha5 Escondido en las profundidades de la selva tropical, la Iglesia Vieja sigue siendo el símbolo más eminente de la tradición, la referencia constante del pensamiento chamánico, un “centro del mundo”, espacio de génesis, lugar de nacimiento del viento y de la lluvia, así como de poderosas manifestaciones de la energía cósmica. Cada otomí siente como una obligación imperiosa el dirigirse a mayonikha por lo menos una vez en su vida. Sin embargo, entre los jóvenes, esta prescripción va perdiendo fuerza. No obstante, todos los que han efectuado el viaje aparecen a su regreso investidos de un aura de prestigio innegable, mayonikha es todavía un nombre mítico, conocido por todos. Se habla de la Iglesia Vieja infaliblemente y en todas partes: en conversaciones en las cantinas o en ocasión de algún acontecimiento perturbador, de una sequía persistente, de hambruna, o aun de enfermedades o epidemias. Más todavía, en los rituales terapéuticos y en los “costumbres”, el nombre del Señor de mayonikha vuelve, en el discurso chamánico, como un leitmotiv obsesivo.6

50Me fueron necesarios dos años de presencia casi continua en la región otomí para obtener la autorización de participar en una gran peregrinación a mayonikha.

51Durante ese período de latencia, largas confidencias de mis anfitriones otomíes, susurradas en el silencio de la noche, me fueron sugiriendo poco a poco una imagen precisa de ese lugar, embellecida por comentarios a menudo entusiastas. Los múltiples testimonios que había recogido en el curso de mis desplazamientos por la sierra, tendían a presentar a mayonikha como una inmensa “iglesia” (nikha), de dimensiones ciclópeas, y que develaba ante los visitantes extraños fenómenos sobrenaturales. Si las ceremonias eran realizadas de acuerdo con las reglas de la tradición, manantiales de agua límpida debían necesariamente brotar de una “mesa” y de un “temazcal”. En el interior de este edificio moraba, según dicen, mpøhø (el Señor de mayonikha), divinidad de ilimitados poderes mágicos. Con frecuencia, los informantes se apoyaban en comentarios más o menos apócrifos, adornando los testimonios que ellos a su vez habían escuchado. Como quiera que sea, la simple evocación de mayonikha no dejaba a nadie indiferente. Y el malestar que se leía en los rostros al escuchar el nombre mágico, dejaba progresivamente lugar a una gran locuacidad. Una manera quizá de conjurar la angustia sentida al hablar de esta forma obscura, mayonikha, lugar eminentemente šunt’ʉški, el más densamente cargado de energía cósmica.

  • 7 de ni (locativo) y kha (sagrado).
  • 8 Señalemos una etimología errónea mencionada por uno de mis informantes: “santuario mayor” (mayo con (...)

52Detengámonos algunos instantes sobre la etimología de mayonikha. En la actualidad nikha87 significa “iglesia”, pero antaño este término se aplicaba a un templo, a un oratorio o a un santuario; ma es un prefijo locativo, el sentido de yo es “hueso”: mayonikha es entonces “el lugar de los huesos del santuario”, es decir, el lugar de los ancestros. Esta interpretación es la que prevalece generalmente entre los otomíes. Pero una segunda traducción es también admisible: yo es un radical, es una forma contraída de yoho (dos): mayonikha se convierte entonces en el “santuario de la dualidad”, es decir, de las potencias que gobiernan en el ápice del panteón, el mundo de los hombres: mpøhø y šumpø) (principio macho y principio hembra), en la terminología de San Lorenzo Achiotepec, “lugar de los dos santuarios”8. La denominación común en español, “Iglesia Vieja” se añade a una segunda, más esotérica: “México chiquito”(refíriéndose a la capital). Es casi seguro que se trata aquí de una traducción de un término otomí, caído en desuso, o en todo caso, hoy completamente desconocido, que podría ser t’umponto. ¿Por qué mayonikha sería un México chiquito? La respuesta nos es proporcionada por un “mito del águila” que recogí en San Pedro Tlachichilco. En efecto, en el relato, este pueblo sería el primer punto donde se detuvo el águila sobre el nopal, mucho antes de que ésta se posara en las orillas del lago que se extendía en el corazón de la cuenca del Valle de México. Recordemos que cada pueblo otomí es un “centro del universo”, reproducción de otros “centros” ceremoniales, como el cerro de la comunidad, y obviamente, mayonikha. No es pues sorprendente que este lugar sea considerado una especie de punto focal mítico, una réplica de la capital de la nación mexicana.

53La inusitada duración del tiempo de secas hizo que un grupo de habitantes de una ranchería de La Huasteca se decidiera a emprender, entre abril y mayo de 1972, una peregrinación a mayonikha, con miras a precipitar la llegada de las lluvias. Durante varias semanas, el chamán local titubeó acerca de lo oportuno de semejante desplazamiento. Cuando por fin se decidió a conducir la peregrinación, fueron necesarios unos cuantos días para movilizar a una veintena de personas, provistas de sus alimentos y de las ofrendas necesarias para el ritual de tres días.

2.1 Desarrollo

54A la hora de la partida, el pequeño grupo reunido sobre la plaza del pueblo dirigió unas cuantas oraciones al santo epónimo, representado por una estatua colocada en un nicho en el interior de la iglesia. Enseguida tomó el camino, guiado por el bãdi, al que se había unido otro chamán. El sendero se inclina de manera abrupta hasta el río Huehuetla, que es preciso bordear durante varias horas. El sinuoso recorrido del río, que obligaba a atravesarlo en múltiples ocasiones, a veces en aguas bastante profundas, hacía surgir un cierto temor entre los cargadores entorpecidos por las canastas llenas de vituallas y de aves de corral vivas. La angustia ante la posibilidad de una caída al cruzar el río fue causa de empellones y de la inmersión de varias mujeres.

55En cuanto llegamos a un terreno más firme, los chamanes decidieron practicar una “limpia” colectiva, a fin de liberar al grupo de las energías nocivas acumuladas mientras franqueábamos el río Huehuetla. Al efecto, recortaron cuatro personajes de papel, que dispusieron sobre el suelo. El primero, de color rojo, era mpøhø tãpo (Señor del Monte), el segundo, de papel periódico, seti ntãhi (el aire fuerte), el tercero, en papel rojo, tamãs’o (gran hablador sucio, el Diablo), y para terminar, el cuarto, negro, Juta weke ntãthe (Judas ¡sal del río!).

56Tras diversas libaciones de aguardiente y aspersiones de alcohol mezclado con tabaco, los chamanes procedieron a una rápida purificación de los miembros del grupo, poniéndolos en línea al borde de un manantial y agitando ramajes ante ellos. Un guitarrista y un violinista, que acompañaban la operación, ejecutaron entonces “el son del agua sagrada”(son makatehe). Cuando las divinidades de papel fueron arrojadas al río, el grupo prosiguió su marcha en dirección del río Chiflón y lo remontó hasta mayonikha, donde se detuvo al caer la noche.

57La “Iglesia Vieja” es una barranca escarpada que domina al río Huehuetla sobre la ribera hidalguense (la otra orilla pertenece al estado de Puebla). Al pie del acantilado se extiende una densa vegetación que cubre un antiguo brazo del lecho del río. Un sendero atraviesa el tupido monte y permite llegar al pie del acantilado, donde se extiende un espacio eminentemente šunt’uški, por lo que nadie puede dejar allí sus excrementos.

58Cuando el grupo comenzaba a avanzar silenciosamente en medio del monte bajo, se vio súbitamente detenido por una “puerta”, una enramada, que indicaba la presencia de otro grupo a la entrada del santuario. Efectivamente, otomíes de otro rancho estaban atareados junto a dos altares provisionales, uno al pie del acantilado y el otro sobre el camino de acceso. El chamán de otro rancho decidió prudentemente esperar al exterior del recinto sagrado, hasta que el grupo precente hubiese desocupado el espacio ceremonial, a fin de evitar cualquier provocación., La espera duró una buena parte de la noche, durante al cual el bãdi recortó personajes en papel amate, o seti (energía), que distribuyó entre los participantes después de haberlos rociado con aguardiente y de haber triturado tabaco sobre su superficie. Cada uno de los sęti estaba destinado a neutralizar los flujos de energía patógena dirigidos, como se suponía entonces, por los primeros ocupantes. Cuando el centro ceremonial fue desalojado, el grupo se instaló precavidamente al pie del acantilado, escudriñando el suelo para eliminar los eventuales hechizos que podían haber sido abandonados por los peregrinos de la otra comunidad, una mujer lanzó un grito y pisoteó con rabia una vela marcada con una cruz, dejada adrede, según ella, por su predecesores.

59La “cueva” de mayonikha no es en realidad más que la pared de un refugio en la roca que presenta una forma semiconvexa y que permite resguardarse de la intemperie. Una laja hace las veces de “mesa”, improvisado altar sobre el cual vienen a colocarse las ofrendas preliminares.

2.1.1 Procedimiento de entrada

  • 9 N’yũ bešũi es uno de los nombres esotéricos del Dios del Fuego.

60Al despuntar el alba del segundo día, los dos chamanes emprendieron la ejecución de una ceremonia de prueba, destinada a solicitar la autorización del Señor de mayonikha. Tres son las instancias complementarias convocadas aquí por los chamanes: sęti ntãhi (el aire fuerte), acompañado de mpøhø lusiphe (Señor Lucifer) y de n’yu beũi (el camino de la obscuridad).9 Acompañando las ofrendas alimentarias de los bãdi, los participantes se balancean sobre uno y otro pie, al ritmo del son ntãhi (el son del viento). Después de haber escupido sobre los personajes de papel, los chamanes dispersan en el monte el conjunto de ofrendas. Después se entra en la fase de celebración del Señor de la Iglesia Vieja (mpøhø), que se lleva a cabo ante la “mesa” al pie del acantilado. Los personajes recortados son dispuestos según el orden de convocación de las instancias sobrenaturales. Se encadenan dos operaciones: exhalación del aliento sobre los personajes recortados en papel y unción de la sangre de pollo con una pluma (se pica al pollo bajo el ala).

2.1.2 Rituales complementarios

61Una vez cumplido el acto introductorio de petición, el grupo sube a lo largo de un sendero que rodea el acantilado y que está marcado por una serie de estructuras ceremoniales. Una cavidad en la pared señala el primer alto. Después de haber depositado velas y flores, el bãdi dirige algunas oraciones al “Señor del Viento” ( hmuntãhi), cuya presencia está marcada por la abertura de la roca.

62Situado en el corazón de un sombreado claro del monte, el primer centro ceremonial se levanta sobre las ruinas de estructuras de habitaciones probablemente prehispánicas; compuestas por una barda (de metro y medio de altura) y una plataforma (de seis por cuatro metros) de lajas superpuestas, sobre la cual se erige un pequeño edificio en forma de temazcal de metro y medio de longitud y de setenta y cinco centímetros de altura, cuya abertura está orientada hacia el sur. El límite noreste del claro en el monte está marcado por un círculo de piedras, al centro del cual se adivinan huellas de un fogón.

63Al empezar, el grupo se dirige hacia “el altar del fuego”, que el bãdi rocía con café y aguardiente. Deposita allí tabaco y velas, así como una representación de šihta šipi en papel amate. Enseguida, se acerca al altar principal, el “temazcal”, en cuyo interior se adivinan flores, tabaco y monedas. Todos los participantes bailan sobre uno y otro pie, alrededor de la construcción; el bãdi introduce las ofrendas adecuadas (flores y papel recortado), después se dirige una vez más a hmũmbęti. La procesión avanza a lo largo del abrupto sendero, deja atrás dos altares secundarios, una especie de pequeñas lajas invadidas por la vegetación, y después se detiene al borde de una fosa. Durante el breve alto, la cavidad es obturada con ayuda de un lienzo que se fija con estacas.

64En la cumbre del acantilado se abre un vasto claro. Enmedio, una pequeña construcción, idéntica del temazcal del centro I pero de dimensiones más reducidas, es habitado por el Señor del Viento (hmüntãhi). Cerca de allí se eleva una piedra cubierta con un lienzo rojo. En uno de sus extremos, un palo envuelto con un paño recubre pájaros de papel recortado. En la punta del palo, se distingue un haz radiante de hojas de palma.

65Más abajo de ese claro del monte, surgiendo de la vegetación, que es muy tupida en ese lugar, se yergue un edificio en forma de herradura. El bãdi deposita las últimas ofrendas al pie del palo, se arrodilla y reza. De pronto, emite un silbido estridente y somete su cuerpo a un largo balanceo, que es imitado espontáneamente por quienes lo rodean.

Orden de invocación de las fuerzas sobrenaturales, de los animales y de las siembras (fase preliminar)

Orden de invocación de las fuerzas sobrenaturales, de los animales y de las siembras (fase preliminar)

Lám. XXII: Invocación al Señor de mayonikha antes de atravesar el río. Huehuetla, Hgo.

Plano del centro ceremonial I

Lám. XXIII: Al son de un silbato que le permite solicitar la intervención de la deidad del fuego, el chamán inicia la danza ante el fogón ceremonial, Iglesia Vieja, Hgo.

Lám. XXIV: El momento de la oración. Devociones ante el palo solar. Iglesia Vieja, Hgo.

2.1.3 Rito de salida

66Cuando el grupo ha llegado al nivel inferior del santuario, cada quien se instala en la parte baja del acantilado para pasar allí la noche.

67Al amanecer, el bãdi procede a la “petición de la salida de la puerta de mayonikha”. Este acto está marcado por nuevas oblaciones y después por un movimiento de retroceso de todos los miembros del grupo, que profieren en ese momento gritos de animales. Las últimas oblaciones son efectuadas en la “puerta”. Hombres y mujeres se forman en dos columnas, bajo la dirección del bãdi, que procede a una nueva “limpia”. El grupo retoma entonces el camino de la ranchería, a donde llegará por la noche.

2.2 Interpretación

68Las ceremonias de mayonikha constituyen indiscutiblemente un modelo de las relaciones diádicas que se establecen entre los hombres y lo sobrenatural. Por la expectativa de los miembros de la comunidad, que aguardan ansiosamente el regreso de los peregrinos, se adivina en ellas un fervor intenso durante los preparativos y en su desarrollo.

69El “viaje” a mayonikha se presenta frecuentemente como una expedición muy penosa, cuando los otomíes que viven a una distancia de varios días deciden emprenderlo. A veces se desplazan rancherías enteras con mujeres, niños, bestias de carga y perros. Durante el trayecto, las múltiples ocasiones en que hay que atravesar el río suscitan comentarios y apreciaciones sobre el itinerario de los difuntos hacia su mítico más allá. Se comprende así la angustia de todos, latente o manifiesta, cuando debe ser franqueado un brazo del río. Inquietud apaciguada, como lo hemos visto ya, mediante actos purificadores.

70La peregrinación es una oportunidad para subrayar hasta qué punto la presencia de individuos extraños en el centro ceremonial, es en sí portadora de flujos patógenos. El espacio sagrado impregna a los hombres de una corriente de energía, por naturaleza ambivalente, cargada de potencialidades nefastas, que únicamente puede ser neutralizada mediante la acción de una fuerza contraria. Los procedimientos de acceso a mayonikha (espera, petición de entrada, avance por etapas) traducen la complejidad de las múltiples prohibiciones que le atañen. Por otro lado, la representación escalar de mayonikha, dividida en diferentes grados (de la base a la cima del acantilado), se inscribe en un arquetipo del cerro, y las sucesivas estaciones se presentan como otras tantas pausas que imprimen un ritmo en la ascensión hacia lo sagrado. La noción de “puerta” aparece claramente en el texto de los cantos rituales, que describen a la “Iglesia Vieja” como una vivienda dotada de una “puerta”, de una “mesa” y de “sillas” (los altares sucesivos del cerro). Para los otomíes, la idea esencial es que el acantilado de mayonikha y las estructuras del antiguo centro ceremonial constituyen un solo y mismo edificio, del cual los gigantes, ancestros divinizados, habrían sido los ingeniosos arquitectos. La misma creencia explica el origen de todas las paredes naturales de la Sierra Madre.

  • 10 Ciertos mitos sobre los “gigantes” recuerdan que tales criaturas antediluvianas se refugiaban en “u (...)

71Las instancias fundamentales de mayonikha son múltiples, proteiformes, y su denominación varía según las comunidades. El Señor de la Abundancia (hũmbeti) aparece como la divinidad suprema del lugar. Es el guardián de las riquezas (oro y plata) que están enterradas, según la tradición, en las profundidades del “Cerro de la Iglesia Vieja”. Controla además las fuerzas genésicas. Generador del aliento vital, del agua (las nubes nacen en mayonikha), es asimismo el Señor del Viento ( hmũthãni), esa fuerza ambivalente que obliga a obstruir los orificios naturales de la tierra, según un procedimiento idéntico al que se utiliza en hmüt’ø (San Lorenzo Achiotepec). Además, hmũmheti desempeña el rol de numen de la fertilidad agraria, de Señor de las Plantas Cultivadas, así como de los insectos y demás animales. En el transcurso del rito de entrada, la “danza de las abejas” (son nt’asa) está dedicada a los enjambres anidados en el acantilado. hmũmbeti cumple asimismo las funciones de Señor de la Música: una campana, enterrada en el corazón de la Iglesia Vieja sonaría allí intermitentemente. Los músicos que tocan la guitarra y el violín deben efectuar una peregrinación a mayonikha, porque de ese modo adquieren la aptitud necesaria para participar en los rituales mate. Esta consagración les confiere un prestigio rodeado de recelo: se les atribuyen con facilidad poderes ocultos, que compartirían con los bãdi, los otros músicos y los cantantes. En efecto, una auténtica magia amorosa caracteriza el mundo de la música. La guitarra y el violín forman una pareja: el violín (biole), principio femenino, dirige la danza, “canta” ya que produce tonalidades altas en la escala musical. La guitarra (tãbita), principio masculino, es el acompañamiento. Si se sujeta entre los dedos un hueso o la cola de una víbora de cascabel y se le hace vibrar, las cuerdas de la guitarra se rompen. Este procedimiento es utilizado, según se dice, a fin de perjudicar a un músico. Por el contrario, si la cuerda de la guitarra se revienta sin intervención exterior, es que la ceremonia será “buena”. Se sabe que estos dos instrumentos deben ser utilizados exclusivamente por hombres: si una muchacha se pusiera a tocar alguno de estos instrumentos las tortillas que preparara se pondrían tan duras que sería imposible comerlas, prohibición que en pocas palabras revela la relación secreta entre la música y el sexo. Por añadidura, el hmümbeti gobierna el elemento acuático: es del Señor de mayonikha que se esperan las lluvias que van a fecundar la tierra, que los bãdi hacen surgir del agua del temazcal central.10 Este aspecto polimorfo de la divinidad de mayonikha esclarece múltiples aspectos de la fertilidad cósmica. Así, šihta sipi, el Señor del Fuego, comparte una constelación de atributos con hmũmbeti, sin llegar a asimilarse completamente con él. En fin, la solarización del espacio se ve confirmada por la presencia de un palo en la cima del “edificio” de mayonikha, denominado makahyati (sol sagrado). Dicho palo está marcado por la presencia de aves solares y de un motivo radial hecho de palma, conforme a las indicaciones del mito de creación del Sol y de la Luna. Esta representación es totalmente idéntica a la del palo anza erigido en San Lorenzo Achiotepec.

3. El agua de las plumas: el ritual de La Laguna

72En la jerarquía de los centros rituales regionales, La Laguna ocupa un rango inmediatamente inferior a mayonikha. Para la memoria colectiva, estos dos lugares constituyen los polos mayores de una topografía indígena de los espacios sagrados. En cada evocación de la Iglesia Vieja mis informantes jamás dejaban de mencionar La Laguna. En cuanto a la historia, la primera referencia a este sitio aparece en el relato de Diego de Mendoza Moctezuma (1703), que narra la expedición de don Martín de Toro en 1534, a los confines del país totonaco (AGN, Tierras, 1783, exp.I, fs.32).

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  • 12 Un texto en otomí recogido por Echegoyen y Voigtlander, evoca una peregrinación efectuada por los h (...)

73A principio de siglo, Starr había señalado la importancia de La Laguna en el ciclo ritual de los otomíes de San Pablito sin indicar sin embargo su localización exacta (Starr, 1908:83).11 Algunas décadas más tarde, Gessain hace mención del sitio como lugar de céremonie pour la pluie por los tepehuas de Huehuetla (Gessain, 1938:355-356). De hecho, La Laguna sirve como centro ceremonial para toda una vasta región indígena situada en el municipio de Tenango de Doria, en las proximidades de San Francisco La Laguna, es decir en el corazón de la región otomí del sur de la Huasteca. Este lugar de culto atrae peregrinaciones desde el Altiplano hasta las tierras cálidas de la llanura veracruzana.12 Aparte de los otomíes, los totonacos, los tepehuas y los nahuas consideran asimismo a La Laguna como uno de sus santuarios históricos. En San Lorenzo Achiotepec se podía ver desfilar a los habitantes de Cantoyano (ranchería nahua del municipio de Ixhuatlán de Madero), conducidos por sus chamanes, que portaban, como sus homólogos otomíes, un bastón con listones. Al encontrarse con ellos, los bãdi del pueblo silbaban para desearles suerte. Starr menciona que los grupos más apegados al culto de La Laguna eran “huastecos”. Pero la extensión del ritual quizá jamás llegó a Tantoyuca, donde reside el grupo de lengua huasteca más cercano. Como la denominación “huastecos” designa también a la gente de la parte baja de la región (sea cual sea su origen étnico), resulta lógico concluir que la referencia de Starr se aplica con mayor probabilidad a los indios de lengua náhuatl.

  • 13 Los mitos que relatan intercambios sexuales entre un héroe cultural y la “Sirena” ponen en evidenci (...)

74La denominación de “laguna” no define sino de manera imperfecta la configuración topográfica del sitio. Sin embargo, todos los relatos mitológicos aluden a un lago o estanque. En la actualidad, un meandro del río San Francisco delimita el espacio ceremonial, mientras que un “altar” domina el antiguo brazo, hoy desecado, del lecho de ese río. Pero, durante las últimas décadas, el curso del río ha sufrido múltiples desplazamientos y a finales de la época de lluvias las inundadas riberas toman el aspecto de un estanque. Según diversos testimonios (incluidos los de los habitantes de San José del Valle, que pueden considerarse los más confiables), a fines del siglo pasado se habría formado en este lugar un espejo de agua con abundantes peces y sobre cuya superficie se deslizaban numerosos patos. El estanque habría surgido gracias a la “Sirena”, hermosísima criatura ataviada con amplios ropajes, a quien podía verse a veces a orillas del agua.13 Si uno se acercaba a ella, la silueta se desvanecía.

75La presencia de la “Sirena” justifica, según los otomíes, la difusión regional del culto. Toda una serie de relatos circulan acerca de la diosa del agua. Un día, la “Sirena” habría devorado a unas cincuenta personas, con excepción de una mujer y de su hijo, por quienes habría tenido piedad; pero luego la “Sirena” desapareció y el lago también. Un informante de San Francisco La Laguna me contó cómo, en 1920, cuando el agua había vuelto, en una noche de tormenta se oyó un sordo estruendo: el agua había desaparecido de nuevo. En 1950 un derrumbe obstruyó la “laguna”, se formó un lago y el culto a la “Sirena” cobró nuevo auge. Tiempo después, el agua volvió a retirarse.

  • 14 La desaparición del héroe en el elemento acuático es ritualmente expresada por la inmersión del cha (...)

76El nombre otomí de La Laguna es tebęs’i, literalmente “el agua de las plumas”. Esta metáfora sigue siendo, para muchos, esotérica. Así, cierta vez en que recorría con un otomí de San Pablo el Grande el sitio de La Laguna, aquél se detuvo y me hizo un relato de los orígenes del lugar. Según esta historia un héroe cultural fue hechizado bajo el efecto del encanto de una mujer, cuya extremidad inferior era la de un ave14

77En toda la sierra, la divinidad de La Laguna es conocida con el nombre de šumpø tehe o “mujer del agua”, o aún como hmüthe (diosa del agua), hmüthe puede cambiar su silueta de mujer-pájaro por la de una criatura acuática semejante a la “Sirena”, cuyo nombre lleva. En la región de San Sebastián se levanta un cerro llamado t’øpøsipi, el “Cerro de las Cenizas”, en cuyo flanco se abre una cueva. En el interior de esta cueva está cavado un pozo, al cual acude la “Sirena” periódicamente a recoger la canasta de ofrendas depositada con esta intención; hmũthe aparece aquí bajo el aspecto de una puerca, animal que es símbolo de fecundidad.

  • 15 El río San Francisco (que se convierte más adelante en río Blanco) es efectivamente un afluente del (...)
  • 16 Los otomíes de San Antonio atribuyen las inundaciones a la cólera expresada por • divinidad del agu (...)

78En las comunidades otomíes donde permanecí durante mayor tiempo, el ritual de La Laguna había desaparecido desde hacía varias décadas, sin que esto excluya la posibilidad de su resurgimiento, como sucedió en el caso de mayonikha. Mis comentarios se apoyan pues únicamente en los testimonios orales de mis informantes, que a veces son contradictorios cuando intentan determinar las circunstancias y la ubicación del ritual en el calendario ceremonial. Todos coinciden sin embargo en reconocer a hmũthe el poder para detener las lluvias al final del tiempo de aguas. En 1955 y 1976, en septiembre, se llevó a cabo una importante ceremonia después de catastróficas inundaciones en Huehuetla. 15 Por otro lado, era octubre cuando los habitantes de Santa Ana efectuaban hasta hace poco esta peregrinación, o sea al final de la temporada de lluvias. Se puede pensar legítimamente que el culto de La Laguna es una variante invertida de los ritos de petición de lluvia;16 aunque otros relatos parecerían indicar lo contrario. El testimonio de los informantes de Gessain confirma esta última interpretación (Gessain, 1938:356). Volvamos a Starr quien distingue, a propósito de las peregrinaciones de La Laguna cuatro clases de temores: 1) la sequía; 2) el furor de hmũthe; 3) las lluvias torrenciales; 4) la pérdida de las cosechas. Las propiedades mágicas de La Laguna (mucho más complejas de lo que plantea Starr) vienen de alguna manera a “duplicar” las de mayonikha, sin que por esto ambos centros rituales deban ser considerados equivalentes. Muy por el contrario, se inscriben en un esquema dicotómico basado en una sucesión de pares contrastivos, que son enumerados en el cuadro siguiente.

79Desafortunadamente las fuentes etnohistóricas no proporcionan elementos capaces de dar cuenta de la formación de estos cultos ni de las elaboraciones conceptuales a las que éstos han dado lugar. Es innegable que constituyen los elementos complementarios de una polarización simbólica: la mayor parte de las exégesis que pude reunir sobre este tema lo demuestran cabalmente.

80Sin embargo, el cuadro no hace sino señalar las correspondencias puntuales señaladas por los chamanes en contextos específicos. Es claro que éstas jamás se presentan ordenadas de manera sistemática. Al nivel de las asociaciones conceptuales, esta distribución de unidades paradigmáticas entre la Iglesia Vieja y La Laguna presenta extrema fluidez, a tal punto que uno podría caer en la tentación de poner en duda su pertinencia. Empero, esta relación se ve confirmada por el modelo indígena de organización dualista del pueblo de San Lorenzo Achiotepec. En efecto, cada mitad corresponde a una eminencia natural específica, hmũt’ø al oeste para la mitad t’astehe y tãn’yũni al este (mitad tato). Antaño, los rituales regionales de estas dos mitades estaban estrictamente especializados: los habitantes de t’aštehe iban al final de la temporada de secas a la Iglesia Vieja, y los de tãto a La Laguna. Esta exigencia es recordada, como lo hemos visto ya, en los discursos chamánicos.

81Organización dualista y rituales regionales (San Lorenzo Achiotepec)

82Pero ¿qué ocurre actualmente con esta polarización? El sistema ritual de San Lorenzo Achiotepec sufre hoy día profundas mutaciones: la mitad Este se ha apartado de las ceremonias de fertilidad agraria relacionadas con el culto a los cerros, aunque los “costumbres” y el carnaval revisten allí gran intensidad. Son escasos los informantes que conservan el recuerdo de una asociación de tãto con tebęs’i, así como con el culto a la diosa del agua. Por el contrario, el ritual de hmũt’ø y la peregrinación a mayonikha siguen vigentes en t’aštehe. He subrayado, por otra parte, las analogías entre estas dos ceremonias y la existencia de un sistema común de símbolos. Además, es de la mitad Oeste de donde salen los gurbabãdi que conducen la peregrinación a mayonikha. ¿Hasta qué punto esta articulación de los rituales locales a los rituales regionales caracteriza los otros tipos de organización dualista?

  • 17 Señalemos de paso que su nombre bęs’i (pluma) figura en el topónimo indígena de La Laguna (tebęs’i, (...)

83En San Pedro Tlachichilco, donde la oposición entre una mitad de arriba y una mitad de abajo sirve aún como armazón para la organización administrativa comunitaria, no existe esta bipolarización, pese a que tiempo atrás la Iglesia Vieja y La Laguna eran objeto de peregrinaciones. Tampoco hay huella alguna en San Antonio, donde la división en mitades es sin embargo muy semejante a la de San Lorenzo Achiotepec. Los cultos regionales (mayonikha/tebęs’i) están integrados al ciclo ritual de la comunidad, pero de manera global y no en función de la línea de separación territorial entre mitades. Esta observación se aplica asimismo a los poblados que carecen de organización dualista, donde la oposición complementaria entre ambos centros ceremoniales no establece ninguna división al interior de las comunidades. Sería pues aventurado postular la existencia de una articulación sistemática entre rituales regionales y organización territorial. Es probable que los cultos, dentro del antiguo “reino” de Tutotepec, hayan estado focalizados esencialmente sobre varios lugares sagrados; pero sería inútil buscar en ellos un modelo dualista arquetípico, aplicable de alguna manera a los centros rituales de tradición chamánica. En el antiguo “reino” de Huayacocotla, cuyo devenir histórico ha permanecido estrechamente ligado al de Tutotepec, los otomíes veneran sólo un centro ceremonial regional, el cerro bęs’i17, hacia el cual convergen todos los rituales de los poblados de ese territorio.

La asimetría “Iglesia Vieja” / La Laguna

La asimetría “Iglesia Vieja” / La Laguna

Organización dualista y rituales regionales (San Lorenzo Achiotepec)

Organización dualista y rituales regionales (San Lorenzo Achiotepec)

Notes

1 En el curso de ceremonias similares, los otomíes de Veracruz entierran del lado hidalguense del lindero los objetos que utilizaron en sus rituales terapéuticos.

2 En 1971 el salario de un peón o jornalero agrícola era de $10.00

3 La noción indígena de Dios es a todas luces más cercana a la de “divino”. Así lo sugiere Pitt Rivers para el término diosh, tal como aparece en el vocabulario religioso maya (Pitt Rivers, 1971:13).

4 Recordemos que, en los “costumbres”, la única lengua que se utiliza es la otomí. El español, idioma de la vida pública y de las relaciones con las autoridades del poblado, está excluido de estos rituales.

5 Con excepción de los de la región de Texcatepec, cuyo principal centro ceremonial es el cerro, t’øhø bęs’i o “Cerro del Plumaje” como su nombre otomí lo indica.

6 En los rituales curativos organizados en San Pablito, los chamanes tienen por costumbre modificar su voz y utilizar expresiones propias del habla de Pantepec, región a la cual pertenece mayonikha.

7 de ni (locativo) y kha (sagrado).

8 Señalemos una etimología errónea mencionada por uno de mis informantes: “santuario mayor” (mayo confundido con el español “mayor”), que confirma sin embargo la idea indígena de la preeminencia del sitio.

9 N’yũ bešũi es uno de los nombres esotéricos del Dios del Fuego.

10 Ciertos mitos sobre los “gigantes” recuerdan que tales criaturas antediluvianas se refugiaban en “una especie de temazcal” (Santa Ana Hueyetlalpan)

11 Los informantes más ancianos del poblado han conservado el recuerdo de un ritual caracterizado por la construcción de un andamiaje de 2 a 3 metros de altura, en cuyos extremos eran atados cuatro pollos vivos. Subido en esta estructura, el chamán dirigía las operaciones oblativas.

12 Un texto en otomí recogido por Echegoyen y Voigtlander, evoca una peregrinación efectuada por los habitantes de San Antonio a La Laguna (Echegoyen y Voigtlander, 1977:69-89). La descripción concuerda perfectamente con las informaciones que pude obtener en otras comunidades.

13 Los mitos que relatan intercambios sexuales entre un héroe cultural y la “Sirena” ponen en evidencia su carácter tanatógeno. Es claro que se trata de una representación local de la “Llorona”, legendaria figura conocida a través de todo México y América Central, que hace las veces de instrumento de castigo de la lujuria y de la pasión, como lo señala Correa (Correa, 1960:73). Según Caso, la “Llorona” sería una representación colonial de la divinidad azteca Cihuacóall, patrona de las mujeres muertas de parto (Caso, 1971:75).

14 La desaparición del héroe en el elemento acuático es ritualmente expresada por la inmersión del chamán en el río a fin de depositar una canasta cerca de una “puerta” que se abre, según sus propias palabras, sobre una “tienda” situada en las profundidades de la tierra “šøke n’da ra kiênda pu mpo hoi na šøke nšohki a ra khut’i” (Echegoyen y Voigtlander, 1977:77).

15 El río San Francisco (que se convierte más adelante en río Blanco) es efectivamente un afluente del río Huehuetla, pero la confluencia se sitúa más abajo del pueblo.

16 Los otomíes de San Antonio atribuyen las inundaciones a la cólera expresada por • divinidad del agua, que se transforma en “asesina”, según sus palabras, cuando no es venerada (nde tin-hohte) (Echegoyen y Voigtlander, 1977:71).

17 Señalemos de paso que su nombre bęs’i (pluma) figura en el topónimo indígena de La Laguna (tebęs’i, agua de las plumas).

Table des illustrations

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Légende Note 22
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Titre Orden de invocación de las fuerzas sobrenaturales, de los animales y de las siembras (fase preliminar)
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Légende Lám. XXII: Invocación al Señor de mayonikha antes de atravesar el río. Huehuetla, Hgo.
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Légende Plano del centro ceremonial I
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Légende Lám. XXIII: Al son de un silbato que le permite solicitar la intervención de la deidad del fuego, el chamán inicia la danza ante el fogón ceremonial, Iglesia Vieja, Hgo.
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Légende Lám. XXIV: El momento de la oración. Devociones ante el palo solar. Iglesia Vieja, Hgo.
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Titre La asimetría “Iglesia Vieja” / La Laguna
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Titre Organización dualista y rituales regionales (San Lorenzo Achiotepec)
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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