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La Mitad del mundo

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Jacques Galinier

Tercera parte. Orden y desorden

Capitulo I. Fiestas y peregrinaciones católicas

Texte intégral

1. El calendario ceremonial y el culto a los santos

1Desde la época colonial, las fiestas católicas, verdadero pivote secular de la vida comunitaria, gozan de un prestigio nunca desmentido. En los territorios locales (rancherías, congregaciones), la celebración del santo patrono es el símbolo espiritual de la coalición de pequeñas unidades familiares, vinculadas entre sí por relaciones de parentesco, vecindad o compadrazgo. Estas fiestas tienen lugar en fechas fijas que, por regla general, evocan los grandes cultos de la tradición católica campesina, como el 3 de mayo (Día de la Santa Cruz, réplica de rituales de petición de lluvia), o la del 12 de diciembre, día de peregrinación en honor de la Virgen de Guadalupe a la ciudad de México.

2En los pueblos de la Sierra Madre no se observa coincidencia sistemática entre la fecha de celebración del santo epónimo y el día mismo de la fiesta, como en Huayacocotla o San Pablito (donde San Pedro y San Pablo son las instancias tutelares). Las fiestas del santo patrono local son acontecimientos ceremoniales cuyo brillo se ve realzado por la participación de un sacerdote, la celebración de misas, de bautismos y de matrimonios. Los diferentes aspectos del ritual católico están coordinados de alguna manera mediante una fiesta única del calendario anual, si bien esto no es válido para todas las comunidades. El cuadro que sigue enumera las fiestas anuales del santo patrono local en la zona otomí de la Sierra Madre.

3Estas fiestas presentan mayor o menor magnificencia, en función de la intensidad de la cristianización, de la importancia demográfica de la comunidad y del monto de los recursos locales. En la Sierra Alta, de Tenango de Doria a Pahuatlán, las devociones cristianas tienen un marcado desarrollo, como lo demuestra el calendario expuesto a continuación, que establece la cronología de la celebración de los santos para la fiesta local de San Pablito.

4Existen actualmente ocho santos representados en la iglesia (Santo Entierro, San Pedro, San Pablo, Santiago Caballero, San Martín, dos Vírgenes de Dolores y la Virgen de la Candelaria). Sin embargo, la fiesta se prolonga con una duración de trece días, y cinco de los santos venerados están ausentes. Algunas de las estatuas han sido destruidas con el paso de los años y no han sido remplazadas. Empero, la multiplicación de los santos permite amplificar la participación ritual imponiendo cargos suplementarios. La vox populi reporta incluso que uno de los santos (San Manuel) sería en realidad la representación de un personaje real, de un cacique local cuya devoción á la causa de las fiestas católicas era excepcional, tanto así que su “culto” se habría impuesto a través de la celebración de uno de los santos mencionados que no está representado en la iglesia en forma de estatua. En tanto que representaciones materiales de las divinidades del panteón católico, los santos reciben una gratificación individual, dedicada a la compra de velas, aguardiente, etcétera. Los gastos asignados a cada santo son diariamente repartidos de manera de respetar el principio jerárquico, a partir del cual se evalúa su prestigio real en la comunidad.

5En esta zona del oriente de México, con pocas excepciones (Pahuatlán, Tenango de Doria), la Semana Santa no representa una fiesta realmente importante. Seguiremos su desarrollo en el pueblo de Texcatepec, el único, hasta donde sé, en el que la representación de la Pasión de Cristo da lugar a una verdadera teatralización ritual.

1.1 La Pasión de Cristo: un drama edificante en Texcatepec

6Este acto, repetido con fervor año con año, constituye la culminación de un ciclo ceremonial en el que se articulan el carnaval, la fiesta local, y por último, la Semana Santa. Texcatepec es hoy día la única comunidad de la sierra en la que se mantiene un ciclo litúrgico tan complejo que no tiene equivalente más que en San Lorenzo Achiotepec, en donde, hasta épocas recientes, el drama de la Pasión coronaba brillantemente el ciclo de fiestas cristianas. Es un ritual que pone en marcha un verdadero aparato coercitivo que garantiza a las autoridades locales el control de las dependencias territoriales de la comunidad. Así lo demuestra un documento establecido cada año, la “lista de ‘capitán primero’ de esta cabecera”, en la cual se asientan los roles a desempeñar durante la Semana Santa. Para cada uno, los mayordomos recurren a un número definido de actores por unidad territorial (cabecera municipal, poblado, congregación).

  • 1 El simbolismo del trazo helicoidal evoca aquí el bastón del “Viejo” del carnaval. El color rojo co (...)

7Los roles “militares” son desempeñados por hombres tocados con una gorra forrada de tela, elegantemente adornada con listones que se despliegan en la espalda. Su rostro está oculto por un paliacate. Ceñidos con un rebozo terciado, esgrimen una lanza de madera con rayas rojas.1

  • Poncio Pilatos es un jinete reconocible por sus atavíos femeninos (luce un traje de “dama” del carnaval): su cabeza ostenta una corona. Lo acompaña en sus desplazamientos su “ayudante”, portando un traje idéntico.
  • Los “pilatos” o “judíos” visten los atuendos de los “viejos” del carnaval: un vestido de tela ceñido sobre las ropas, así como una amplia capa de satín color de rosa que envuelve el cuerpo. Su rostro se cubre con la expresiva máscara del “ancestro” o del “comanche”.
  • Judas, vestido de Diablo, sostiene un látigo en la mano. Su traje, rojo, es de una sola pieza.
  • Los “caefaces” se reconocen por su indumentaria, que es idéntica a la de las “damas” del carnaval. Montan a caballo.
  • Jesús aparece cubierto con una túnica blanca, inmaculada. Este rol es representado por un niño.
  • Simón el Cireneo es igualmente actuado por un niño.
  • Los apóstoles son representados por muchachitos, en número de doce, que aparecen durante el episodio de la Ultima Cena. Van descalzos y no poseen más elemento distintivo que un paliacate.

Cuadro general de los roles en la celebración de la Pasión (Texcatepec)

Cuadro general de los roles en la celebración de la Pasión (Texcatepec)

Lám. XII: Los “pilatos”, auxiliares del poder. La máscara porta el ornamento nasal denominada cuauhtémoc, que evoca a una deidad ancestral. Texcatepec, Ver.

Lám. XIII: Poncio Pilatos y su asistente (en primer plano) en traje ceremonial. Texcatepec, Ver.

8La música desempeña un papel significativo a todo lo largo de los diferentes episodios rituales. Acentúa, bajo diversas formas, los “golpes” recibidos por Cristo y traduce en sonidos los “sufrimientos” padecidos por éste en el Camino de la Cruz. El tambor (kaha) es una caja cilindrica de madera de “petatillo” (šiphiza), recubierta con una piel de borrego, cuyas vibraciones acompañan las modulaciones producidas por dos ejecutantes de chirimía (bešphani). Es una música inspirada en los sones del carnaval, y que reproduce las mismas armonías. Según sus ejecutantes, las sonoridades de estos instrumentos evocan la “guerra”, “la persecución de Jesucristo”.

9En el transcurso de los episodios “nocturnos” que se escenifican en la iglesia, matracas de carrizo, de madera de “mirra” (tãpopo) o de “quemite” (tehmũti), son agitadas con fuerza por los “soldados” y los niños. Se considera que todos esos instrumentos producen sonidos agradables para el Diablo. La “gran matraca” (tâpunpaza) es una caja de resonancia en la cual una manivela acciona una lengüeta de madera que frota sobre una rueda dentada, y que produce un ruido ensordecedor.

10Mencionemos igualmente el “jicote” (kani), cilindro en miniatura, de otate, recubierto con una piel de borrego atada a un palito con un hilo. Verdadero rombo, acompaña con su silbido a los otros instrumentos.

11Los intérpretes distinguen entre los instrumentos “de música” (chirimía, tambor) y los instrumentos “de ruido” (matraca, rombos, objetos metálicos), que expresan dos tipos contrastantes de sonoridades; los primeros competen a una música “de orden”, los segundos a un procedimiento de exacerbación del desorden, cuyos momentos culminantes se traducen en la Pasión de Cristo. Examinemos ahora cómo se organiza la secuencia del ritual.

a) Desarrollo

121er. episodio: Domingo de Ramos. Bendición de los ramos de flores de “coyul” en el interior de la iglesia.

132o. episodio: Lunes de las “ánimas” (almas). Una procesión denominada nyoki to’yo(entierro de los huesos) avanza a través del pueblo. Los hombres que van al frente llevan la estatua de la Virgen de la Soledad vestida de negro, otros siguen en silencio en torno de un ataúd que contiene a las “ánimas”, es decir, a los huesos desenterrados durante ese año en el cementerio y asimilados al “alma de los ancestros”. Después de una breve sesión de oraciones dentro de la iglesia, se procede a un entierro ficticio cerca de la puerta del edificio.

143er. episodio: Martes. Uno de los santos representado en la iglesia (San Isiomo) sic es transferido de la iglesia a la casa del mayordomo, quien lo tiene a su cargo. Por la tarde vuelve a su sitio, al pie del altar, oculto por una discreta cortina de carrizo, que simboliza la prisión de Cristo.

154o. episodio: Miércoles. Una nueva procesión conduce la estatua desde la iglesia hasta la casa del mayordomo, quien tiene como tarea la organización de un banquete y la conducción de las oraciones al santo para esta jornada.

16En el transcurso de la noche, una delegación de ocho soldados (los “judíos”) que escoltan un “alfere” portaestandarte y el “Muchiller”, se encamina en desordenado tumulto hacia la casa del mayordomo. El “Muchiller” empuña un haz de listones para anunciar la “guerra del Diablo”. Emisario de Judas Iscariote, el primer capitán de soldados procede apresuradamente al arresto del santo, jalando sin miramientos uno de los cordones de su sayal. El cortejo se dirige entonces en la obscuridad hacia la iglesia donde la estatua es depositada cerca de la “prisión” de San Isiomo. Acompañando a los soldados, el flautista y el del tambor introducen el episodio de las Tinieblas: un estrépito ensordecedor inunda la nave de la iglesia durante largos minutos.

175o. episodio: Jueves. Primer acto de la jornada, la transferencia de autoridad del presidente municipal al primer capitán de soldados da lugar a una breve ceremonia de entrega de la vara de justicia. Al terminar, la llave de la cárcel es confiada al primer soldado por el regidor de la presidencia municipal.

18Se efectúa una representación de la Ultima Cena, con la participación de doce niños, que desempeñan el rol de los apóstoles. A Judas, ausente, se le reserva sin embargo un lugar en un extremo de la mesa.

19Los apóstoles no tienen derecho más que a beber un poco de agua, ya que los platos servidos se reparten entre las mujeres reunidas en torno a la mesa. El banquete se divide en doce secuencias, cada una de las cuales lleva un nombre específico. En orden cronológico, se distribuyen de la siguiente manera:

  1. Agua (destinada al consumo)
  2. Piloncillo + pan
  3. Papaya en dulce + piloncillo
  4. Plátano
  5. Arroz
  6. Pescado + caldo
  7. Frijoles negros + tortillas
  8. Frijoles blancos + tortillas
  9. Nopales + tortillas
  10. Lechuga + cebollas + tortillas
  11. Berros + tortillas
  12. Agua (reservada para el lavado ritual de los pies).

Lám. XIV: Procesión de los “soldados” a través del pueblo. Texcatepec, Ver.

Lám. XV: Tocador de chirimía. Texcatepec, Ver.

20Cada vez que pasa un platillo, uno de los rezanderos de la iglesia entona con voz estridente una serie de cánticos. Durante este acto interminable, es retirada la cortina de carrizo que aislaba a la imagen de San Isiomo, a fin de que junto a éste sean puestas en venta naranjas. Los fieles depositan devotamente monedas que servirán como caución y permitirán la liberación del santo.

21A la caída de la noche, una procesión silenciosa conduce al santo frente a la iglesia, cuya entrada ha sido modestamente decorada con dos hileras de arbustos que representan el Jardín de los Olivos. Un recitante emprende la lectura solemne del Evangelio según San Juan. En esos momentos surge un grupo de soldados que corriendo rodean a los fieles que están arrodillados al pie del “santito”, mientras Judas permanece aferrado al cordón del sayal de éste. Los soldados se arrojan sobre la estatua del santo y la llevan precipitadamente al interior de la iglesia.

22En el acto siguiente, doce cirios fijados en un candelabro son encendidos al monótono ritmo de doce Padres Nuestros recitados por el rezandero, y acompañados en cada pausa por el chirrido de la “gran matraca”. Uno a uno, son apagados los cirios hasta el décimosegundo. En ese preciso momento el estruendo de las matracas, el redoble de los tambores y el sonido de las chirimías, amplificados por el entrechocamiento de las lanzas de los soldados, interrumpen la ceremonia. Los cirios son nuevamente encendidos y el silencio se extiende por fin sobre la iglesia.

23Avanzada la noche, se cubre el altar con un paño, en señal de duelo. Las campanas permanecen en silencio hasta el sábado siguiente.

246o. episodio: Viernes. Organizada por las mujeres, la ceremonia del Camino de la Cruz toma forma. Bajo la atenta vigilancia de los soldados, aturdidas por el incesante ruido de la “gran matraca”, se arrodillan largamente ante cada una de las catorce estaciones marcadas en la periferia del atrio. Al centro, un soldado armado con un machete sujeta a un niño por el cuello con ayuda de una cuerda anudada. A su lado Jesús, tocado con una corona de espinas, sostiene la cruz.

Lám. XVI: Imagen del Santísimo Sacramento escoltada por el Primer Soldado (a la izquierda) y el “Muchiller”.

Lám. XVII: Banquete ceremonial en casa de un “mayordomo” Texcatepec Ver.

25Con el “santito” a la cabeza, la procesión se despliega frente a la iglesia. Poncio Pilatos, montado en una mula y seguido por su ayudante, se yergue con soberbia al frente del cortejo. En ciertos lugares, los “pilatos” apuestan con avidez a las cartas el manto de Jesucristo, asestando violentos golpes de machete sobre el suelo, mientras un gallo da vueltas al centro del grupo. La escena se repite en varias ocasiones durante la procesión, integrada sólo por hombres. La procesión de las mujeres se desenvuelve tranquilamente detrás de la estatua de la Virgen de la Soledad por otra callejuela del pueblo, y viene a reunirse después con la primera en el centro de la plaza. Los dos cortejos regresan enseguida a la iglesia.

26Conforme a una tradición que ya no es respetada, una tercera procesión nocturna clausuraba esta jornada: la primera, la de ¡os hombres, estaba colocada bajo el signo de San Entierro; la segunda, la de las mujeres, acompañaba a la Virgen de la Soledad. Por último, los viudos y las viudas seguían con la cruz, la corona de espinas, los clavos y la cabellera de Cristo.

277o. episodio: Sábado. El ritual del “fuego nuevo” se celebra anualmente en el atrio de la iglesia, alrededor de un brasero. Acompañándose del texto bíblico, el rezandero enciende un gran cirio, que es entregado al presidente municipal, y sobre el cual han sido puestos cuatro clavos.

28Al terminar el rito, las autoridades municipales son invitadas a entrar a la iglesia: se colocan junto al altar. Mientras los niños (encaramados sobre los morillos del tapanco) dejan caer a su alrededor una lluvia de flores, se descorre el manto fúnebre que ocultaba al santo. Un hombre que responde al nombre de José recibe la casulla blanca del sacerdote, después de lo cual persigue a Judas dentro de la iglesia y viene a colocarse a su vez cerca del altar.

29La compacta multitud se dirige hacia el exterior, observando a los soldados que, al son de las campanas, quiebran secamente sus lanzas. Ya avanzada la tarde, la Virgen de San Juan es conducida al pozo del pueblo por el grupo de mujeres. Un baile clausura la jornada.

308o. episodio: Domingo. Los hombres por un lado con el “sandio”, las mujeres por el otro con la Virgen de la Soledad, forman una doble procesión que surca las callejuelas del pueblo. En el punto de encuentro de ambos cortejos, las estatuas son inclinadas una hacia la otra para un beso de paz, antes de ser nuevamente colocadas en su nicho.

b) Comentario

31Los rituales de la Pasión marcan el apogeo de un vasto ciclo en el que el carnaval constituye, en términos otomíes, la “apertura”. En este mismo sentido, y en contrapartida, las fiestas de Semana Santa hacen las veces de clausura, de “cierre” de los episodios carnavalescos. Incluso si alguno de sus personajes emblemáticos (las “damas”, los “viejos”) se suman a la cohorte de actores, la exhuberancia del carnaval cede su lugar, en las ceremonias de Semana Santa, a una rigidez formal, a un despliegue hierático de escenas conducidas bajo un guión muy estricto, inspirado en este caso en los Evangelios.

32Divididas entre las expresiones espontáneas de la sociabilidad indígena ofrecidas por el carnaval y los dramas oficializados de la religión católica popular dictados por el ciclo de la Semana Santa, las experiencias rituales de los otomíes patentizan la cristalización de ese dualismo ceremonial, en una región donde, no obstante, el culto de los oratorios ha caído hoy en el olvido. Intercalada entre los dos acontecimientos, la fiesta local asegura la transición entre el polo de la religión indígena y el polo de la religión cristiana.

33El relato de la instauración de la Semana Santa en Texcatepec se integra en el gran mito de génesis del cual logré transcribir una versión completa. En ese texto, se descubre una auténtica continuidad temática entre los tres puntos fuertes del ciclo. Los “pilatos” o “judíos” son los homólogos de los “viejos” del carnaval, y “Judas” no es más que una encarnación del Diablo. Aunque se les dé una denominación distinta, los “caefaces” no son sino las “damas”, las mujeres de los “viejos”. El ruido (amplificado por instrumentos de sonoridades discordantes) recuerda la omnipresencia del mundo de las “tinieblas”, de las fuerzas lunares, en lucha contra la potencia solar (representada con los rasgos del hijo de Dios), combate del que el episodio del juego de cartas es una metáfora. En diversos mitos, esta noción de lucha entre los “hermanos enemigos”, Dios y el Diablo, es frecuentemente ilustrada por el juego de cartas (la presencia del gallo, ave solar, evoca la del héroe del mito de génesis).

34Mediante la veneración a los huesos del cementerio, el culto de los ancestros se ve proyectado en formas discretas del culto a la Virgen. Aun ahora, es un vínculo poderoso que une a la religión prehispánica con la tradición colonial. De la misma manera, el ritual del “fuego nuevo” recuerda la gran fiesta azteca de la “ligadura de los años”, de la cual algunos poblados de la sierra cultivan aún el recuerdo (San Clemente).

35El desarrollo de las procesiones pone de relieve con mucha claridad las categorías indígenas de representación del movimiento y el simbolismo que se les atribuye. Por ejemplo las procesiones “masculinas” (la del “santito”) y “femeninas” (la de la estatua de la Virgen de la Soledad) proceden según dos direcciones opuestas a partir de la iglesia: el sentido “masculino”, el “buen” sentido, es contrario al de las manecillas del reloj; el sentido “femenino” sigue la dirección opuesta. Esta regla, en particular bien observada en las operaciones ceremoniales del ritual católico, no deja de orientar el desarrollo de las intervenciones chamánicas (San Pablito).

36En San Lorenzo Achiotepec la representación de la Semana Santa, prohibida en 1950 por las autoridades locales, ha sufrido el contragolpe de las luchas entre facciones a las que daba lugar su celebración. El Sábado de Gloria era coronado, una vez concluida la misa, por una sesión de flagelación utilizando cuerdas con nudos, previamente mojadas con agua. Los candidatos al papel de “judíos”, ataviados con un traje de una sola pieza, en color rojo o negro, quedaban a veces cubiertos de heridas. En la actualidad no existen ya huellas de este ritual.

37Debe señalarse sin embargo que el período crítico de la Semana Santa trae aparejado en casi todas partes la conservación de ciertas restricciones. Así, en San Pedro Tlachichilco persiste una prohibición de toda una semana acerca de la utilización del fuego, establecida sin duda por su relación con el rito del “fuego nuevo”. Además, mientras dura la fiesta (cuya única manifestación es una modesta misa celebrada por el sacerdote de Acaxochitlán), las alfareras no pueden recoger arcilla ni cortar leña.

1.2 Corpus Christi

38Esta fiesta concierne solamente a las comunidades mestizas de la sierra, ya que en el medio indígena no da lugar a ninguna devoción en especial. En San Lorenzo Achiotepec se limita a una misa sin brillo, seguida de una breve procesión dentro del atrio. Durante el desarrollo de la procesión, en cada uno de los cuatro extremos, altares cubiertos de ramajes sirven como receptáculo de la “Custodia” (tãhmũ, es decir, del Santo Sacramento). La disposición cuadrangular de los altares, en este ritual de fuerte connotación solar, es semejante a otras representaciones especializadas del universo, “en rectángulo” (viviendas, oratorios, etcétera). Por otra parte, es a este ordenamiento, cuya conceptualización es quizá de origen indígena, al que se ajusta el sacerdote católico.

1.3 Navidad (el nacimiento de Cristo)

39En comunidades del estado de Puebla, como la de San Pablito, los sacerdotes católicos han logrado mantener viva la celebración de la Navidad, ritual que nunca se ha integrado verdaderamente al ciclo anual de las fiestas locales. En la sierra, pese a las evocaciones tan explícitas a las que da lugar en numerosos textos mitológicos, el nacimiento de Cristo no es subrayado por ninguna manifestación en especial.

40En San Pedro Tlachichilco, la costumbre de las posadas se mantiene año tras año y se celebra en una casa llamada “del Niño Jesús” (s’ininyũ), cuyo propietario solicitará un “padrino” (htakhã), que tendrá a su cargo acoger a los “peregrinos” durante un periodo de tres años. Las posadas, organizadas por grupos de quince personas, ocasionan diversos gastos (decoración de la iglesia, confección de piñatas, pago a los músicos, etcétera). Cada noche, se asigna a dos jovencitas la tarea de transportar en andas el “nacimiento” con las representaciones en miniatura de los “peregrinos” (María y José), hasta la sacristía, que está junto a la iglesia.

41El ritual vigente en San Pablito es una excepción desde muchos puntos de vista: por una parte, en razón de la amplitud y de la continuidad de esta costumbre, cuya persistencia se explica por la irradiación del catolicismo popular en el norte del estado de Puebla; por la otra, debido al hecho de que el sistema de cargos en San Pablito posee la particularidad única de estar de cierta manera “duplicado”. Los cargos asignados en ocasión de la fiesta local son en efecto conservados para la celebración de la fiesta de Navidad, estando los titulares obligados a efectuar gastos de un monto similar en ambos casos. El ejemplo de San Pablito es por esta razón el único en el cual —aparte de la fiesta local— una comunidad ha logrado consolidar un sistema de cargos, por demás costoso, para la celebración de dos rituales católicos distintos.

2. Las peregrinaciones nacionales

42Expresiones espectaculares de la religión campesina, las peregrinaciones ilustran muy bien esas formas de sensibilidad y de fervor que se duda en vincular con los rituales católicos, en razón de las relaciones tan especiales que mantienen los fieles con las divinidades que veneran. En efecto, todas conservan un fondo de religiosidad indígena, que impregna hoy muy fuertemente la mentalidad de los mestizos. Se designa a las peregrinaciones con el término de “promesas”, y éstas hacen las veces de invocación, acción de gracias y restitución de un don o beneficio. Si las peregrinaciones están motivadas por requerimientos o en agradecimiento por una curación, la súplica tiene que ver a veces con el tiempo, con las cosechas, el amor o, más simplemente, con objetos extraviados (San Antonio).

43A los “santitos”, representaciones materiales de las divinidades cariátides del universo, se atribuye una energía específica, por naturaleza ambivalente, que es importante manejar con precaución. “Los santitos tienen su propia fuerza. Es como alguien a quien se promete darle de comer y a quien no se le da nada después. Lo toma a mal”. Esta relación de tipo contractual —que se observa ya a nivel de la vivienda doméstica y de la iglesia— halla aquí su máxima expresión. Auténticos mediadores entre los hombres y las instancias celestes e infraterrestres, los santos —al igual que los ancestros— pertenecen a ese mundo familiar, cercano al de los vivos, en el que los otomíes encuentran un intenso consuelo a su desgracia. Su arquetipo sigue siendo, indiscutiblemente, la Virgen de Guadalupe, a la que Eric Wolf considera como la “representación colectiva” por excelencia de la sociedad mexicana (Wolf, 1972:153). Imagen simbólica que polariza toda la afectividad y la frustración de la sociedad campesina, expresa, en tanto que diosamadre, su deseo de plenitud, siendo la expresión más conmovedora de la diosa de la salvación. Compactas multitudes llegan cada año a la ciudad de México a rendirle culto. Según Eric Wolf Guadalupe stands for life,for hope, forhealth; Christ on the cross,for despair and for death (Wolf, 1972:152). Esta observación da cuenta con exactitud de la manera en que son percibidos la Virgen y Cristo en el catolicismo mestizo popular, aunque me parece poco convincente cuando se intenta aplicarla a los grupos indígenas. Para los otomíes, la Virgen de Guadalupe —de cuya asimilación a las divinidades terrestres/lunares hablaremos más adelante— es una especie de madre más bien inquietante en muchos aspectos, a pesar de su bondad consoladora.

44La peregrinación a la ciudad de México atrae a indios de todos los pueblos de la Sierra Madre y del Altiplano, ansiosos por efectuar ese viaje varias veces en su vida (algunos participan inclusive en una marcha de Tulancingo a la ciudad de México, o sea más de 100 km). Las imágenes religiosas que adornarán el altar doméstico son traídas del Cerro del Tepeyac.

45Pese a la distancia, la peregrinación para visitar a la milagrosa Virgen de San Juan de los Lagos (Jalisco), reviste importancia comparable. Tiene lugar el día de San Juan, el 24 de junio.

46Él 28 de agosto, la fiesta de San Agustín Mezquititlán, al norte de Pachuca, atrae considerables multitudes, que acuden a rendir homenaje a una representación local de Cristo denominada “Señor de la Salud”, de virtudes terapéuticas famosas en la región.

47En ciertas comunidades vecinas del Altiplano, se organiza una peregrinación durante el carnaval, en honor del “Señor de Maravilla”, para quien fue edificada una capilla en El Arenal, cerca de Actopan.

48La peregrinación a San Antonio Calpulalpan tiene lugar el día de la fiesta del santo, el 13 de junio, fecha de celebración de la Virgen de los Angeles en Tulancingo.

49El Cristo Negro de Chalma continúa siendo muy popular en el centro de México, y atrae algunas “promesas” aisladas de la región otomí oriental. En una ranchería situada en el municipio de Honey, en los límites del estado de Puebla con el de Hidalgo, fue edificada una capilla en un lugar llamado Chalmita, cuyo “santito” es considerado el hermano menor del Señor de Chalma. En el mes de febrero recibe las devociones de los habitantes de la región de Tulancingo y Acaxochitlán.

50Las peregrinaciones constituyen el último eslabón de una cadena imaginaria de rituales que va desde las formas domésticas más afianzadas en la tradición hasta los cultos nacionales. Este tipo de prácticas ceremoniales, expresión abigarrada del catolicismo popular, puede observarse en todo el mundo campesino. Pero, a fin de cuentas ¿estamos tan lejos de nuestro punto de partida? Hay pocos rasgos en común entre el acto terapéutico del bãdi, que provoca la elevación del alma a lo largo de una escala de papel al pie de un árbol, y el que consiste en depositar furtivamente velas en el interior de un santuario alejado de la comunidad, en un contexto desconocido, poco tranquilizador. Las peregrinaciones no dejan de ser, sin embargo, uno de los síntomas más visibles de la integración nacional de las comunidades indias, a través de un aspecto específico de la ideología popular.

51En el plano sociológico, estas peregrinaciones de los otomíes ponen en evidencia facetas subyacentes del principio jerárquico, que esclarecen la organización piramidal de los centros rituales. Efectivamente, el culto a los santos parece hacer eco a una concepción escalar de los poderes, en virtud de la cual los santos epónimos locales ocupan el rango inferior. En el grado superior están los santos regionales (San Agustín, por ejemplo), coronados en la cima por la Virgen de Guadalupe, sita en la ciudad de México, y que controla círculos territoriales cada vez más extensos: la comunidad, la región, el país. Por añadidura, esta distribución jerárquica de los lugares de peregrinación católica se presenta como la imagen especular de la organización tradicional, en la que el santuario de mayonikha ocupa el rango supremo. Evidentemente, la clasificación de los santos toma de modelo el sistema de cargos comunitarios, con el cual el mundo sobrenatural presenta una especie de equivalencia. Al respecto, las peregrinaciones católicas explicitan, por su periodicidad y el sitio que ocupan en las preocupaciones indígenas, la exigencia de jerarquía que se impone a través del conjunto de la vida ceremonial.

3. El corpus coreográfico

52A primera vista puede parecer extraño disociar la actividad coreográfica de los rituales católicos, de la que anima las experiencias carnavalescas. Las danzas de las festividades cristianas se distinguen sin embargo por tres rasgos esenciales:

  • Los movimientos están codificados y sometidos a reglas formales de ejecución.
  • La participación es controlada mediante coerción pública.
  • Las danzas están ligadas a secuencias específicas del ritual.

3.1 Lo danza acatlaxqui

53Esta danza requiere un grupo de seis danzantes, a los que se suman el “Malinche” y un músico. Su atuendo se compone por regla general de un pantalón de color rojo vivo, sobre el cual se destaca una cruz bordada a la altura de los muslos; largos calcetines escarlata, una camisa blanca y cuatro paliacates anudados alrededor del cuello y de la cintura. La cabeza está cubierta por una boina, también roja. En la mano derecha, cada danzante agita una sonaja y en la izquierda, un haz de carrizos amarrados unos a otros, con los extremos adornados con plumas de gallina teñidas. Arrojado al aire, el haz describe un semicírculo (cf. esquema p. 277). El rol del “Malinche” está reservado para un muchachito ataviado con el atuendo local de las mujeres de San Pablito (vestido blanco de algodón, blusa bordada y quexquémitl); éste cubre su cabellera, como lo hacen ellas, con una jícara pintada y en la mano lleva anudado un paliacate. El músico que acompaña al grupo tiene como instrumentos una chirimía y un tambor recubierto con piel de cabra.

54La danza completa tiene catorce fases, y cada una es anunciada por un aire musical, el “son”, y marcada por la alternancia de los grandes movimientos:

  • en línea: los seis danzantes están formados en dos columnas, el “Malinche” va y viene barriendo cadenciosamente el suelo con su paliacate.
  • en círculo: los danzantes entrelazan sus manos para formar una plataforma al “Malinche”. Una vez que éste ha sido elevado sobre el suelo, los danzantes arrojan diestramente su manojo de carrizos, que viene a desplegarse en semicírculo por encima del niño

55La danza acatlaxqui significa en náhuatl Danza del que lanza los carrizos (de acatl, que designa a la planta acuática), sentido equivalente al otomí nesti (de nei, “danza”, y šiti “carrizo”). Según Gertrude Prokosch Kurath, la coreografía sería de inspiración prehispánica (Kurath, 1967:67), si bien ciertos elementos de la indumentaria manifiestan una influencia determinante de la España cantábrica. En un documento fotográfico de Bodil Christensen, los danzantes aparecen tocados con el gorro cónico del Volador, rasgo típicamente huasteco (Christensen, 1942:133-36). Este detalle confirma la hipótesis de su origen prehispánico. Si bien actualmente el gorro cónico cede su lugar a la boina, la articulación entre el acatlaxqui y el Volador queda demostrada, como veremos más adelante.

Danza acatlaxqui -Accesorios -Zacapehuaya -Pue.

56El simbolismo de la danza es sin embargo bastante obscuro. La presencia del “Malinche” (denominado también “Maringuilla”) evoca ciertamente las danzas de la Conquista, y muy directamente la Danza de las Niñas de San Pedro Tlachichilco. Antiguamente, el “Malinche” empuñaba una serpiente, símbolo de fertilidad. Ichon sostiene la idea de que para los totonacos, en la Danza de los Negritos, el “Malinche” tendría la función de genitora de la serpiente, del trueno. Esto conduce al autor a identificar al “Malinche” con la diosa azteca del agua Chalchitlicue (Ichon, 1969:363). En el acatlaxqui otomí, la danza es una metáfora (a través del simbolismo del carrizo) de la fertilidad acuática. No obstante, ninguna glosa autoriza a ver en esto tentativa alguna de simbolización de un ritual de las cosechas, como lo afirma Prokosch Kurath (Kurath, 1967:167). A pesar de todo, reconozcamos que los elementos europeos de la danza no han alterado la ideología prehispánica que se descubre aún en las danzas de coreografía muy semejante.

  • 2 Igualmente en Santa Mónica (cf. Dow, 1974:129).

57Actualmente, la Danza acatlaxqui se practicaría en San Nicolás (Hidalgo), pero se ha vuelto popular gracias a los habitantes de Zacapehuava, que la presentan cada año en la fiesta local de Pahuatlán.2 Pude observarla en la ciudad de México, el 12 de diciembre, en la explanada de la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, en ocasión de la fiesta de la Virgen. Los Danzantes de acatlaxqui conservan la tradición, significativa, de bailar en compañía de los Voladores de Huehuetlilla. Pero, convertida en una atracción turística, la danza acatlaxqui está condenada a perder progresivamente su carácter religioso.

3.2 Los Tocotines

58Esta danza es conocida en la Sierra Madre con el nombre descriptivo de nęi hwaši (Danza de la Sonaja o del Guaje). Aún apreciada por los otomíes, se representa con motivo de diferentes fiestas católicas: Semana Santa, fiesta local y Día de la Santa Cruz.

59En San Lorenzo Achiotepec, las ejecuciones de la danza respetan una periodicidad regular: está a cargo de un grupo de catorce danzantes. Su indumentaria es de las más sumarias: se limita a una corona de papel brillante rematada con plumas plateadas, y a un paliacate que les cubre la cabeza y los hombros. Sobre la espalda caen listones que descienden del tocado. Se considera que cada danzante debe tener en su mano derecha una sonaja adornada con plumas, y en la izquierda un espejito circular, montado sobre una placa de madera, cuya cara opuesta está decorada con una representación del Sol. Algunos ejecutantes remplazan el espejo por un gallo pintado. Técnicamente, la danza se presenta como sigue: el grupo se divide en dos columnas. Luciendo un espejo en la frente, el gurbanei (capitán de la danza) se desliza de pronto detrás de los danzantes y se introduce ágilmente entre las filas. Inmóviles frente al grupo, el guitarrista y el violinista acompañan la rítmica danza, marcada por la sucesión de los sones. Antiguamente, el nęi hwaši tenía como marco el coro de la iglesia y cada aire musical estaba matizado por referencias cristianas. La sucesión de los aires era la siguiente:

  • aire musical de entrada a la iglesia
  • aire musical del reposo del santo (en la explanada de la iglesia) 1er. tema
  • aire musical del reposo del santo (en la explanada de la iglesia) 2o. tema
  • aire musical de rodillas
  • aire musical de plegaria
  • aire musical de imploración de la gracia de Dios.

60Bajo la influencia de los sacerdotes católicos, esta tradición ha sido progresivamente suprimida. Hoy día, la danza se lleva a cabo en el exterior de la iglesia y las melodías se limitan a temas de carácter animal (son de la víbora, del gallo, del guajolote, del cangrejo, del puerco, de la cotorra, del conejo, del caballo, del alacrán).

Lám. XVIII: Danza de la víbora. Invocación de la deidad acuática al “son de la viborita”. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

Lám. XIX: Una variante arcaizante de las Danzas de la Conquista. Texcatepec, Ver.

  • 3 La participación de los Tocotines en los rituales de petición de lluvia, que se llevan a cabo cerc (...)

61Este repertorio, precisémoslo, desgraciadamente ya no es conocido más que por algunos maestros, a tal punto que ahora el simbolismo de la danza es casi ignorado incluso por sus ejecutantes. Sólo permanece muy presente en la mente indígena la referencia solar del espejo (cuyo substituto es el gallo, héroe mítico). Esta imagen especular se presenta además como signo de fertilidad, en tanto que principio de reflexión del elemento acuático, del arroyo, que comparte su nombre con el espejo: (hn’ye).3 En cuanto a los listones multicolores, éstos evocan de manera expresiva a las divinidades nocturnas, como lo confirma su uso decorativo en la confección del atuendo de las “damas” del carnaval.

Comparaciones y variantes

62En Texcatepec, la Danza de los Tocotines parece constituir una supervivencia ejemplar de los episodios guerreros propios de las danzas de la Conquista, ya que todos sus ejecutantes van armados con un machete. Esta particularidad confirmaría las observaciones de Ichon acerca de los totonacos, entre los cuales el grupo es dirigido por “capitanes”. El principal de entre éstos, acompañado de “reyes”, es denominado “El Marqués” o “Cortés”. El autor ve en estas representaciones coreográficas una forma degenerada y simplista de las danzas de la Conquista, que antiguamente debían ser ejecutadas junto con la de los Moros y Cristianos o de los Santiagueros (Ichon, 1967:357). Además, los totonacos de Tepetzintla hacen uso de un tocado o corona, en el cual las aves que lo adornan evocarían los puntos cardinales. La corona haría las veces de una imagen en miniatura de la bóveda celeste. Semejante interpretación da cuenta con bastante fidelidad del sentido de la Danza de los Tocotines de Texcatepec. Efectivamente, es posible observar que el tocado de los danzantes está decorado en su centro con un motivo de estrellas y que, además, el único tema musical ejecutado se llama “el son de los cuatro puntos cardinales” (koho sati). Antaño, durante la danza, los ejecutantes tendían un arco de papel de colores, reproducción aproximada del arco iris y de la bóveda celeste. Esta variante coreográfica, que existía también en Ayotuxtla (donde la danza ha desaparecido), viene en cambio a esclarecer el simbolismo celeste del arco de carrizos en el acatlaxqui.

63La Danza de los Tucotines ofrece un ejemplo interesante de danza religiosa cuya coreografía, de factura europea, integra detalles iconográficos que recuerdan el simbolismo direccional prehispánico. ¿Se trata acaso, como lo piensa Ichon, de una forma simplificada de las danzas de la Conquista cuya popularidad jamás ha sido desmentida en el oriente de México? Es probable que la decadencia y el olvido de la Danza de Moros y Cristianos haya provocado (en los lugares donde era practicada) un deterioro progresivo de la de los Tacotines.

64En la actualidad, el nei hwaši presenta una distribución claramente oriental, puesto que la danza no se practica hoy más que en los alrededores de San Lorenzo Achiotepec, en Otatitlán, Piedra Grande, Tenextongo, Jonotal Azteca e Ixhuatlán de Madero, donde los nahuas ofrecen regularmente representaciones que son seguidas con expectación.

3.3 La Danza de las Niñas (šusi nęi)

65En San Pedro Tlachichilco, la Danza de las Niñas es ejecutada tradicionalmente por unas veinte adolescentes. Estas, formadas en dos columnas, se aplican en reproducir los movimientos de “Malinche” y “Monarca”, mientras que entre ambas filas evoluciona el personaje de “Cortés”.

66Ataviadas con un vestido de popelina blanca, su cabeza adornada con una diadema de fantasía, las niñas sujetan un plumero en la mano izquierda y en la otra una sonaja, así como un guaje cubierto con una pañoleta. “Cortés”, por su parte, vestido según la costumbre con un pantalón y una camisa escarlata, con paliacates atados alrededor del torso, apunta hacia el cielo agitando un bastón con empuñadura. Sobre el costado lleva una espada de madera cubierta con pintura plateada.

67Los movimientos coreográficos, sincopados y repetitivos, se limitan a bruscos desplazamientos de adelante hacia atrás, flexiones al ritmo de la guitarra y el violín. De vez en cuando, los dos músicos agitan una muñeca vestida, que hacen evolucionar con gracia frente a las niñas colocadas en hilera.

Lám XX: Figuras históricas: de izquierda a derecha, “Malinche”, “Cortés”, y la “Monarca”. Versión contemporánea de la Danza de las niñas. San Pedro Tlachichilco, Hgo.

Lám XXI: En honor de San Pedro, patrono del pueblo, se celebra cada año la Danza de los negros en la explanada de la iglesia. San Pedro Tlachichilco, Hgo.

  • 4 La presencia tanto de los “Monarcas”, como la de los “Cortés” es muy significativa a este respecto

68Esta danza —cuyas analogías coreográficas con la de los Tocotines es evidente— puede ser considerada con toda razón, una de las últimas danzas del ciclo de la Conquista.4 Espontáneamente, evoca a la de los acatlaxqui a través del personaje de la “Malinche”, aunque su significado se desconoce por completo.

  • 5 Hasta hace poco tiempo, la Danza de las Niñas suscitaba un gran interés en las comunidades otomíes (...)

69La danza habría acabado por caer en el olvido de no ser por un maestro nahua de baile que la reanimó, enseñándola de nuevo y guiando a las niñas que en ella participan.5 Presentada gracias a la buena voluntad de unas cuantas gentes, se mantiene en medio de la indiferencia general.

3.4 Aztecas

70Desaparecida hoy del patrimonio coreográfico de los pueblos del Altiplano, esta danza, según sus últimos ejecutantes, reunía en una “cuadrilla” a veinte o treinta personas, identificables por su atuendo compuesto por calzoncillos de lana, camisa blanca, pañuelo anudado al cuello y sombrero.

3.5 Negros

71También abandonada en los poblados otomíes de la franja meridional, de esta Danza de los Negros ya sólo quedan escasos recuerdos, relativos esencialmente a detalles de la indumentaria (un pantalón negro, una camisa con botones de plata, así como un pañuelo blanco sobre la cabeza). En cuanto a su simbolismo, se puede señalar que la danza evoca de manera muy vaga al personaje del Diablo. Esta amnesia cultural hace resaltar un contraste sorprendente con relación a la Danza de los Negritos descrita por Ichon, ya que entre los totonacos de la sierra conserva una asombrosa vitalidad y su trasfondo simbólico es aún bien percibido (Ichon, 1969:357-359).

3.6 Caporales

72Es la más completa de todas las danzas de los otomíes de la zona de Tulancingo. En número de doce, los participantes aparecen vestidos con un atuendo muy modesto: paliacates anudados y un sombrero rematado por un espejo, a partir del cual de despliegan listones multicolores. Un mayordomo de la fiesta, haciendo las veces de maestro de baile, divide a los danzantes en dos hileras y los guía en la realización de los treinta y dos movimientos que han sido agrupados en seis figuras:

  • “puntapié”: vaivén del pie apoyándose en los tacones
  • “resbalado”: deslizamiento de los dos pies de adelante hacia atrás
  • “sentadilla”: en cuclillas, movimiento de los dos pies
  • “cordoncillo”: danza en círculo
  • “cadena”: evolución en línea
  • “banda”: salto con los pies juntos
  • 6 Conocida asimismo bajo el nombre de Danza del Arbol de Mayo o Danza de los Tejedores se ha difundi (...)

73La fase más cautivante para los espectadores es el desenrollamiento de los listones fijados en el extremo superior de un palo, y que cada danzante mueve, girando con precisión, de modo de producir un apretado entrelazamiento de las bandas de tela sobre el palo.6

74En general, la danza se lleva a cabo en el interior de la iglesia. Esta restricción obliga a los caporales a participar en los oficios celebrados durante la fiesta, ya que su danza abre y clausura la misa. En orden, se alinean frente al altar sosteniendo un cirio encendido.

75El origen europeo de la Danza de los caporales es innegable y se remonta a una tradición de las provincias españolas de la región cantábrica, que recuerda a su vez una costumbre similar a la de la Escocia de los Highlands. Esta danza aparece inscrita aquí en un contexto religioso (la celebración de la misa), aunque presenta un cariz eminentemente profano. Si bien los colores de los listones evocan sin lugar a dudas el simbolismo del arco iris, no me fue posible recoger testimonios que pongan en evidencia relación alguna con la fertilidad agraria.

3.7 Las danzas de animales

76La “Danza de los Tejoneros” (es decir, de los cazadores de tejones) —hoy desaparecida— era aún practicada hace algunas décadas en San Pedro Tlachichilco. Es una danza muy difundida en la zona nahua adyacente, entre Acaxochitlán y Huauchinango. El juego se basa en la ejecución, con ayuda de un fusil, de un animal disecado (tejón o ardilla, según el caso) que uno de los participantes “hace trepar” a lo largo de un palo. Esta original tradición es totalmente desconocida en la sierra. Al igual que las danzas mencionadas líneas atrás, este juego era practicado en ocasión de la fiesta local.

77Contrastando vigorosamente con las del carnaval, las danzas de las festividades católicas están sometidas a reglas coreográficas a veces complicadas (Danza de los caporales), desarrollándose de hecho en una atmósfera tensa mientras los danzantes evolucionan en silencio, mesuradamente. Se nota siempre entre los espectadores cierto aburrimiento. De no ser por los “maestros de la danza”, estas exhibiciones desaparecerían por completo. Por otra parte, el entusiasmo de estos mentores indígenas va disminuyendo con el paso de los años, y la ausencia de interés de las jóvenes generaciones hacia este tipo de manifestación repetitiva permite prever, a corto plazo, su total abandono. En los pueblos del Altiplano, donde las danzas gozaban de indiscutible popularidad hasta la última década, éstas sobreviven gracias a la activa participación de grupos de danzantes pertenecientes a comunidades nahuas cercanas (Tepepa, San Francisco). Así, cada año, los habitantes de Tepepa siguen representando las danzas de los “Aztecas” y los “Negritos”, tan apreciadas por los indios de San Pedro Tlachichilco, infundiendo así cierto dinamismo a la fiesta local.

78Para comprender cuáles son los procesos sociales inherentes al fenómeno de desaparición del patrimonio coreográfico, es necesario evaluar el peso de las prácticas rituales católicas en el marco de la sociedad nacional. Progresivamente, las comunidades otomíes y sus vecinas corren el riesgo de convertirse en objetos folclóricos. En la región de Huauchinango, las danzas tradicionales de los poblados nahuas han recuperado vigencia gracias a algunos grupos provenientes de la ciudad de México, a veces incluso contra la voluntad de las poblaciones locales (Chamoux, 1981:363). Ahora bien, se trata, en todos los casos, de danzas que se integran a los rituales de las fiestas católicas y que pueden ser reinterpretados como actividades folclóricas autónomas. Las danzas otomíes, por el contrario, no ofrecen sino pálidas imitaciones de esas experiencias coreográficas, siendo la Danza del Volador la única que ha sido objeto de un intento de comercialización.

79No es entonces un azar de la historia que las danzas de las fiestas católicas estén hoy día despojadas de todo código interpretativo. Las referencias simbólicas, a veces incluso las más evidentes (la serpiente en la Danza de los Tocotines, el personaje del “Malinche” en la Danza acatlaxqui, el combate en las danzas de la Conquista), se disuelven al paso del tiempo en una trama ideológica empobrecida, que no alcanza ya a imprimirles un sentido tangible.

Notes

1 El simbolismo del trazo helicoidal evoca aquí el bastón del “Viejo” del carnaval. El color rojo connota la idea de sangre y de muerte.

2 Igualmente en Santa Mónica (cf. Dow, 1974:129).

3 La participación de los Tocotines en los rituales de petición de lluvia, que se llevan a cabo cerca de los manantiales, confirma la relación de la danza con las divinidades del agua (San Lorenzo Achiotepec).

4 La presencia tanto de los “Monarcas”, como la de los “Cortés” es muy significativa a este respecto.

5 Hasta hace poco tiempo, la Danza de las Niñas suscitaba un gran interés en las comunidades otomíes y nahuas del Altiplano. En Acaxochitlán se sigue conservando con relativa popularidad.

6 Conocida asimismo bajo el nombre de Danza del Arbol de Mayo o Danza de los Tejedores se ha difundido en todo el centro de México, aunque actualmente, como entre los tarascos, está cayendo en un olvido casi total (Carrasco, 1957:25). Según Mendoza, esta danza era celebrada en Tlaxcala desde 1538 (Foster, 1960:207).

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Titre Cuadro general de los roles en la celebración de la Pasión (Texcatepec)
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Légende Lám. XII: Los “pilatos”, auxiliares del poder. La máscara porta el ornamento nasal denominada cuauhtémoc, que evoca a una deidad ancestral. Texcatepec, Ver.
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Légende Lám. XIII: Poncio Pilatos y su asistente (en primer plano) en traje ceremonial. Texcatepec, Ver.
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Légende Lám. XIV: Procesión de los “soldados” a través del pueblo. Texcatepec, Ver.
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Légende Lám. XV: Tocador de chirimía. Texcatepec, Ver.
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Légende Lám. XVI: Imagen del Santísimo Sacramento escoltada por el Primer Soldado (a la izquierda) y el “Muchiller”.
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Légende Lám. XVII: Banquete ceremonial en casa de un “mayordomo” Texcatepec Ver.
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Légende Danza acatlaxqui -Accesorios -Zacapehuaya -Pue.
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Légende Lám. XVIII: Danza de la víbora. Invocación de la deidad acuática al “son de la viborita”. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
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Légende Lám XX: Figuras históricas: de izquierda a derecha, “Malinche”, “Cortés”, y la “Monarca”. Versión contemporánea de la Danza de las niñas. San Pedro Tlachichilco, Hgo.
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Légende Lám XXI: En honor de San Pedro, patrono del pueblo, se celebra cada año la Danza de los negros en la explanada de la iglesia. San Pedro Tlachichilco, Hgo.
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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