Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La Mitad del mundo

 | 
Jacques Galinier

Tercera parte. Orden y desorden

Introducción

Texte intégral

1Desde hace varias décadas la etnología mexicanista se ha visto confrontada a la evaluación de los aportes respectivos de las tradiciones autóctonas y de origen colonial, empresa que aún hoy día suscita intensas polémicas. Pondremos en la lista de las tesis ”europeístas” al ya clásico trabajo de Foster, Culture and Conquest que pone de relieve la influencia ibérica y relativiza el papel de la herencia amerindia (Foster, 1960). Más recientemente, las tesis de Carrasco y de Van Zantwijk sobre la religión tarasca han ilustrado los desarrollos técnicos de esta discusión (Carrasco, 1976;Van Zantwijk, 1976). Analizando un material etnográfico más o menos similar, los autores llegan a apreciaciones radicalmente diferentes acerca del carácter indígena o colonial de esta religión. La posición de Van Zantwijk se basa en seis rasgos fundamentales:

  • el concepto de universo tripartita
  • el politeísmo
  • el “control mágico”
  • la existencia de una contraparte cósmica de los fenómenos terrestres (la oposición entre el Sol y la Luna, que se refleja en las relaciones entre “moros” y “soldados”)
  • el culto a los muertos
  • el concepto de alter ego animal

2De manera convincente, Carrasco pondera esta amalgama de rasgos, entre los cuales a su juicio solamente dos (la oposición Sol / Luna y el concepto de alter ego animal) podrían ser de origen prehispánico (Carrasco, 1976:195-200). De hecho, la posición del autor consiste en examinar sistemáticamente cada rasgo en el marco de la religión popular, y considerar sus preceptos como heterodoxos con respecto a los del cristianismo institucional. Sin embargo, estas normas estarían totalmente de acuerdo con los grandes principios de la religión popular española. En efecto, ésta se basa asimismo en una representación bipolar del cosmos y en una forma de politeísmo marcada por la afiliación de los santos a grupos ceremoniales o territoriales. Por otra parte, encontramos también en el cristianismo institucional el “control mágico” (resultado del culto popular de los “santitos”) y un culto a los muertos bastante similar, ya que en la tradición española los difuntos reciben ofrendas de alimentos. Las reservas de Carrasco hacia las tesis que privilegian el sustrato hispánico me parecen bien justificadas. En el sistema religioso tarasco actual, irrigado esencialmente con aportes cristianos, los conceptos de origen indígena no ocupan sino un lugar marginal.

3Hoy día, la documentación sobre la religión purépecha ha sido suficientemente profundizada como para que sea posible verificar si el modelo de Carrasco es aplicable al caso de los otomíes. Consideremos el campo de la mitología: en ambas sociedades, la figura mítica del Diablo posee los mismos atributos. Se trata de un personaje proteiforme, Señor de la Riqueza y de las Mujeres, que controla desde su morada subterránea a una pléyade de demonios. Es una divinidad con la cual los hombres sellan un pacto que los conduce a la muerte. Mencionemos asimismo la figura de los gigantes, criaturas frágiles, “no bautizadas”, que se convierten en piedras a la llegada de Cristo.

4Las correspondencias son indiscutibles, pero estos rasgos que para Carrasco son de alguna manera muestras de un “paganismo cristiano” se hallan integrados, para los otomíes, en el sistema dualista, ya que desde el punto de vista indígena, las dos tradiciones son disociables. Para seguir la idea de Carrasco, habría que despojar de sus residuos prehispánicos a la aportación católica popular, y quitar por este hecho al esquema dualista gran parte de su substancia. En tal caso, las discrepancias del observador externo no coincidirían sino muy débilmente con aquellas que son pertinentes desde el punto de vista indígena. Pero la existencia de esta dicotomía debería llevarnos a reflexionar acerca de la presencia, quizá muy arraigada, de equivalentes indígenas de los símbolos coloniales, a fin de responder a la pregunta: ¿por qué los otomíes integran sistemáticamente algunos elementos cristianos en su ideología y relegan a otros hacia la periferia?

5En este contexto, la idea de religión popular a la que se refiere Carrasco sería una especie de “cajón de sastre” en el cualr se mezclarían los diferentes aportes. Por su trasfondo cultural, este debate obscurece la cuestión sociológica de la función de tal dualismo. Queda implícito que el polo “católico” del sistema conceptual y ritual otomí no corresponde a una tradición cultural europea en sentido estricto, sino que integra diversos aspectos indígenas, de la misma manera que el polo tradicional no está exento de aportaciones europeas. Se le percibe localmente como relativo al espacio del “adentro”, del “nosotros” comunitario.

6Es por esto que, en las páginas que siguen, observaremos cómo este modelo dicotómico responde a una exigencia de control social cuyo instrumento es la organización ritual. Por una parte, la necesidad de un orden por consolidar explica la presencia de un arsenal de rituales chamánicos denominado “costumbres” y, sobre todo, del aparato de las ceremonias católicas, organizadas en torno al culto a los santos del panteón local. Tanto la tradición indígena como la religión católica son convocadas para reforzar la organización comunitaria. Por otra parte, el deseo de un desorden por instaurar se afirma en la gesta carnavalesca. Es pues en torno a este vaivén entre el respeto a las obligaciones colectivas y su subversión que se desarrollan los rituales a nivel del pueblo, la “mitad del mundo”.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

amazon.fr