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La Mitad del mundo

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Jacques Galinier

Segunda parte. El circulo de linaje

Capitulo III. El tratamiento de la muerte

Texte intégral

1. El velorio

1El mismo día del deceso, el muerto es cuidadosamente bañado por un miembro de la familia (o una comadrona). El agua del baño se tira después, a diferencia de la tradición huasteca que consiste en beber este líquido, al cual se le atribuyen virtudes profdácticas. El cadáver es enseguida vestido con ropa limpia y es extendido sobre la cama o sobre un petate. Cirios encendidos rodean el cuerpo, a veces discretamente cubierto con un sudario (cuando se trata de un niño o de un muchacho que no se había casado aún) para ocultarlo a la vista.

2Al paso de las horas, el acto funerario moviliza círculos cada vez más amplios de parientes. Se unen a ellos los vecinos que afluyen a lo largo del día llevando tabaco, aguardiente o algunas frutas que son amontonadas alrededor del cadáver. Son momentos de intensa solidaridad, de calurosa convivencia confortada por una sucesión ininterrumpida de alimentos tomados en común. Los platillos a base de frijoles son preparados por la familia del muerto. El más tradicional es el mole con carne de cerdo (alimento “rico”, festivo por excelencia, siendo el puerco símbolo de fertilidad femenina). Tales comidas terminan hasta la madrugada, dando lugar a escenas de embriaguez donde la tristeza por la desaparición de un ser querido y la desesperación de esas vidas miserables se expresan en accesos febriles. En San Miguel, la velada nocturna por el deceso de niños pequeños se acompaña siempre con música, ya que los “angelitos” (almas de los recién nacidos) danzan, se dice, en su panteón celeste.

3Una vez colocado en el ataúd, el cadáver es rodeado con los objetos que le pertenecían; constituyen un viático que le acompaña en el viaje que realizará en el más allá. Estos objetos se dividen en tres grandes categorías.

  • Los objetos que pertenecieron al difunto: para los hombres, el sombrero, el machete y el morral, muy raras veces dinero personal. Para las mujeres, un telar y piezas de bordado.
  • Los objetos funerarios propiamente dichos: las miniaturas. Figuran en desorden yugos, huaraches, machetes (para los hombres), un telar (para las mujeres) y numerosas ollitas de barro. Esta tradición de introducir miniaturas dentro del féretro es practicada por todos los otomíes orientales. Todo pareciera indicar que sigue vigente la representación de ese mundo subterráneo donde reinan las divinidades enanas, los t’uzithũ (o “pequeños diablos”).
  • Las ofrendas de alimentos: ninguna muerte podría ser respetada si el féretro no fuera llenado de ofrendas de comida (tortillas, panes, fruta y alcohol). La cantidad acumulada de estos bienes varía proporcionalmente de acuerdo con la mayor o menor fidelidad de la memoria genealógica. En Santa Ana Huey-tlalpan, entre más conserva una familia el recuerdo de todos sus muertos, el difunto se verá más colmado de ofrendas que tendrá que distribuir en el más allá entre los muertos de su linaje.

4Las ollas son uno de los instrumentos esenciales del ritual funerario. De diversos tamaños, se les dispone regularmente en el interior del ataúd y, como en Santa Ana Hueytlalpan, son llenadas con papel recortado, velas y cascarones de huevo decorados. Ollas idénticas, protegidas por papel, se fijan en el techo del oratorio doméstico o de linaje. Cuando se limpia el oratorio, se tiran y quiebran las ollas viejas en el cementerio. Una ollita es sujeta a la cabeza del cadáver una vez que éste ha sido acomodado en el féretro.

5En esta misma comunidad, un perro en miniatura, de barro, es deslizado en el ataúd. El día del deceso, se alimenta excepcionalmente al perro de la casa, pues éste es el psicopompo que permitirá al difunto atravesar el río de los muertos.

6Según la lógica mortuoria, el muerto sigue estando estrechamente vinculado al mundo de los vivos: se amarra entonces un hilo a los cabellos del difunto, que cuelga a lo largo del cuerpo y sobresale del ataúd. En San Miguel se utiliza un listón blanco y negro con cinco nudos, mientras que en San Pedro Tlachichilco se ata un hilo rojo a la muñeca del difunto. Es por éste que la Virgen se llevará al muerto. El ceñidor mortuorio de palma que porta el cadáver desempeña la misma función.

7Antiguamente eran utilizados muchos otros artefactos, pero su número se ha ido reduciendo con el paso del tiempo. En San Gregorio se representa todavía al difunto con los rasgos de un gran personaje en papel recortado.

8Los chamanes que han fallecido son objeto de marcas específicas de devoción: su ataúd contiene un incensario y copal; y tratándose de una mujer, ramos de flores y una jicara (San Pedro Tlachichilco).

2. Las modalidades de la inhumación

  • 1 Serna hace mención de una costumbre idéntica en los rituales funerarios de los aztecas (López Aust (...)

9Cuando el cortejo fúnebre se pone en marcha, un orden se establece: al frente avanza el féretro abierto, llevado sobre la espalda por parientes o compadres, seguido por rezanderos, que oran en español con la ayuda de un misal. Enseguida van las mujeres, y al final se agrupan los hombres (y entre ellos los parientes cercanos del difunto, que llevan la tapa del ataúd). Después de un alto en la iglesia, la procesión se dirige hacia el cementerio, donde al llegar el grupo se reúne alrededor de la sepultura. En San Antonio, como antaño, se cuelga de un árbol un morral lleno de tortillas. Antes de que el ataúd sea cerrado, se deslizan en su interior otros alimentos o botellas de cerveza. En San Miguel, será el padrino o el compadre del difunto el que tendrá el privilegio de arrojar las últimas ofrendas. Si se trata de niños, esta costumbre funeraria presenta particularidades, en especial la presencia de músicos. En San Pablito, se llenan tallos de higuerilla (Ricinus comunis L.) con leche materna que serán colocados a intervalos regulares, en las inmediaciones del camino por donde pasará el cortejo1 En San Antonio, la tumba iluminada, adornada con frutas (naranjas, sandías), está coronada por un arco de papel de colores. En poblados donde conviven católicos y protestantes, como en San Lorenzo Achiotepec, las prácticas funerarias presentan ligeros matices, ya que los evangelistas rechazan la tradición de poner ofrendas a los difuntos, aunque respetan la costumbre del banquete mortuorio.

10Terminando siempre en libaciones colectivas, la inhumación se ve entrecortada por risas y da lugar en ocasiones a violentas riñas.

3. El novenario: un ritual de aflicción

  • 2 El ritual tradicional de luto entre los totonacos dura solamente siete días, siendo el 7 la cifra (...)
  • 3 En ocasiones, como en San Lorenzo Achiotepec, la “novena de angelitos” se limita a tres o cuatro v (...)

11Una vez concluido el entierro, el ritual funerario se prolonga gracias a múltiples episodios adicionales. En primer lugar, un banquete reúne a los miembros más próximos de la familia del muerto. La noche siguiente está marcada por ¡a inauguración de un ciclo de “nueve noches”.(kʉto šũi), o novenario2 Este periodo es denominado pϕtũmbui, es decir “lo que quita (pϕ) la marca de la aflicción” (tu o “muerte” del mbui, el órgano central de la persona, foco de la energía vital). En cuanto a su ideología, este ritual permanece bastante obscuro. El número 9 (kuto) connota una idea de mal, de pecado, lo que explicaría que el novenario se celebre únicamente para los adultos.3 Además, la expresión pϕtũmbui significa “expulsión del mbui muerto”, de tal manera que el novenario puede ser interpretado como un procedimiento ritual de despedida del alma.

12Técnicamente, el novenario se compone de tres momentos esenciales: el rito de entrada, el ciclo de los rezos y el rito de salida.

13En las líneas siguientes se resume el desarrollo de un novenario en San Lorenzo Achiotepec.

3.1 Descripción

14a) Rito de entrada del novenario en la ranchería kwanto: después del deceso de una mujer. Están presentes los miembros del grupo doméstico, los vecinos inmediatos y un chamán. El badi traza con el machete una cruz en el suelo, en un rincón de la habitación. Cuatro cirios, previamente incensados, son colocados en los extremos de la cruz. Acompañado por su asistente, el chamán reza en voz baja un Ave María, seguido de un Padre Nuestro. Luego rocía agua bendita sobre la cruz de tierra, a la que envuelve con papel.

15Los hijos de la difunta derraman agua bendita sobre el piso. Acto seguido, los otros parientes hacen lo mismo. Tras un segundo canto, el chamán procede a la purificación de las manos de los participantes, y luego entona un “levántate alma cristiana”. Después, la tierra es depositada sobre un altar provisional. Esta manipulación lleva el nombre de “levantamiento de tierra”, o haš pϕhoi pɔnti, es decir “levantamiento de la vieja tierra en cruz”, que marca el final de los preparativos del novenario.

16b) El ciclo de las nueve noches: a partir de este episodio, cada noche, un “rezandero” acude a rezar el rosario ante el altar provisional. Se acumula cal en el centro de la cruz, probablemente para alejar los influjos nefastos, como lo confirman los signos trazados en las viviendas. Generosamente se distribuyen las abundantes ofrendas que los visitantes aportaron: platillos de carne, pan, tazas de café, que son consumidas por los participantes. Especialmente requeridos para la ocasión, un guitarrista y un violinista vienen a acompañar la ceremonia al ritmo alegre del huapango. Después de haber ejecutado el Son de la Cruz, continúan con El Llorar (canción nostálgica muy popular en toda la región huasteca).

  • 4 La importancia del apadrinamiento como mediación entre la vida y la muerte es innegable: es por es (...)

17c) El rito de salida: la cruz y el apadrinamiento. El último día del novenario, los músicos acompañan hasta el domicilio del difunto al “padrino de la cruz” (htakhã ra pɔti), que ha sido previamente designado por la familia del desaparecido. Este padrino debe ser también un pariente.4 Su papel consiste en construir un cruz que sujetará a una mesa adornada por un arco de flores. Todo esto será colocado frente a la vivienda del difunto. En ese momento, cuatro niños con coronas de laurel en la cabeza arrojan confeti sobre la cruz. La noche terminará con nuevas oraciones, nuevos cantos y un banquete, en un ambiente de cálida solidaridad.

18A la mañana siguiente, una cruz de cal endurecida será enterrada en la tumba y vendrá a acompañar a la del padrino.

3.2 Comentario

19Con excepción de detalles mínimos, el novenario se desarrolla según las mismas reglas en todas las comunidades otomíes de la Sierra Madre. En San Clemente, la cruz de cal es colocada en el lugar donde la persona difunta solía permanecer con mayor frecuencia (el fogón para las mujeres; el sitio de su petate o de su cama para el hombre). Pero esta variante local presenta otras peculiaridades: para empezar, el nombre, šϕki (apertura, deso-llamiento), que se aplica a todo acto relacionado con la fertilidad (en San Miguel, šϕke es el nombre del carnaval). ¿Sería entonces esta “apertura” un “desprendimiento” del alma, un arranque del cuerpo material, acto cuya ejecución estaría asegurada por el novenario?. Dejemos esta cuestión pendiente por ahora. En San Clemente, el novenario tiene lugar durante octubre, de tal manera que se confunde con los rituales de celebración de los ancestros de linaje, cuya finalidad es permitir la expulsión de las almas de los muertos. Además, el término del novenario de los que murieron asesinados está marcado por una peregrinación a n’yũšiza, “punta de roble”, el cerro sagrado del poblado. Sobre una mesa cubierta por personajes de papel que representan a las potencias ancestrales y a las divinidades del cerro, se fija un machete y una carabina de madera. Los danzantes —pues se trata de un verdadero ballet— giran con presteza sobre sí mismos, haciendo girar la mesa hasta la cima de n’yũšiza, donde ésta es finalmente depositada. Estas rotaciones sucesivas aseguran la “transformación” que permite neutralizar la energía nefasta del difunto.

20Las muertes violentas, consideradas por los otomíes como “delicadas”, requieren un conjunto de medidas de profilaxis social. Para las muertes más comunes (incluso si el deceso resulta siempre sospechoso y no obedece a ninguna causa “natural”), el novenario se caracteriza por la presencia de un altar fuera de la vivienda: es el signo que sirve para identificar año con año los hogares en que falleció una persona por muerte violenta. En San Clemente, el novenario se relaciona, según mis informantes, con los ritos de “expulsión” del alma, más complejos, de la fiesta de Día de Muertos.

21El ejemplo de kwanto ofrece una ilustración de un principio dualista que caracteriza los procedimientos terapéuticos, ya que este juego de incorporación y de rechazo de la potencia nefasta rige toda la acción ritual.

  • 5 La cruz es aquí por lo tanto una materialización evidente del cuerpo humano.

22El símbolo focal del novenario, la cruz de cal, requiere de precisiones complementarias. Se sabe que los totonacos dejan consumirse cuatro cirios en cruz, y trazan una cruz de cal sobre el lecho mortuorio. Este acto significaría que Dieu va recevoir le mort dans sa lumière, dans sa blancheur, par opposition aux ténèbres de l’Enfer (Ichon, 1969:159). Es una interpretación completamente diferente de la de los otomíes. Para éstos, si se traza una cruz en el suelo es porque la tierra es “carne del hombre” (kϕkhãi), tierra de los ancestros pϕhoi5 La cal representa los huesos del difunto: tiene un carácter nefasto y profiláctico a la vez, puesto que, en las viviendas, se trazan con cal marcas cruciformes, para alejar a las fuerzas ocultas. El simbolismo del hueso (por mediación de la cal), revela que se trata de un principio de fertilidad, la substancia medular que da origen al esperma. La cifra 4, que volveremos a encontrar en la disposición de los cirios, la forma en cruz y la de la vivienda (de la cual se toma tierra en los cuatro rincones), subraya el carácter doméstico del novenario: la expulsión del alma del difunto concierne en efecto a todos los participantes. El don ceremonial se presenta como una verdadera contrapartida de este beneficio. Este intercambio transcurre en dos fases: la primera concierne a la conjunción del cuerpo y del alma, cuya unidad está simbolizada por la cruz de cal; la segunda se refiere a su desaparición, al resultado del proceso oblativo, marcado por el “levantamiento de tierra” anunciado por el canto “levántate alma cristiana”. Esta operación anticipa de hecho el proceso que no será llevado a cabo sino al término de los nueve días. La cruz, como imagen del cuerpo, seguirá el mismo destino que éste. En cuanto al alma, ésta no es objeto de ninguna antro-pomorfización.

  • 6 Podría haber sido adoptada de la tradición azteca, según la cual el número 9 correspondía a un día (...)
  • 7 Cf. los cuatro años de celebración de las muertes violentas (el 3 de mayo).

23Entre los totonacos, el ciclo del novenario es un periodo de duelo postmortuorio de siete días después de efectuado el entierro. Los otomíes, en cambio, no dan ninguna connotación particular al número nueve, que podía haber sido impuesto por la costumbre mestiza.6 Es difícil hoy día decir cuál pudo haber sido anteriormente la duración exacta de ese duelo: una de las hipótesis es que haya sido de cuatro días, si tomamos en cuenta la cruz, los cirios, las flores (20 cempazúchiles, la flor de los muertos, que se fijan en ciertos poblados en grupos de cuatro sobre la cruz de cal), así como los cuatro días de duelo de los “angelitos” y la presencia de cuatro niños en el rito del novenario.7 Ahora bien, si el cuatro es la cifra de la universalidad, es también la del Señor del Universo, réplica de la divinidad de la muerte.

4. El duelo anual (cabo de año)

24El aniversario del deceso está marcado por una devoción especial, thãškheyã, es decir “ligadura de los años”, concepto equiparable con su equivalente azteca: la idea de armazón, de lazo, es una herencia prehispánica comprobada. El thãškheyã se limita a una velada con oraciones en la que fue la vivienda del difunto, con la participación de todos los presentes.

25Fijada sobre la sepultura, la “cruz del difunto” remplazará a la del año precedente. La repetición del “cabo de año” es muy variable pero no pasa de dos años. Su significación sigue siendo poco clara: sería aventurado ver allí una proyección de la concepción azteca de un período a cuyo término el alma penetra, como lo señala J. Soustelle, en un más allá celestial (Soustelle, 1940:54). En el pensamiento otomí, la entrada del difunto al nitũ, el “lugar de los muertos”, es el desenlace de una larga marcha que se inicia antes de la aparición de la muerte misma. De alguna manera, se considera a los ancianos como encarnaciones de los ancestros, y están dotados por esta circunstancia de un poder místico. Actualmente, el “cabo de año” se asemeja más, por su simbolismo, a las ceremonias de noviembre, ya que el thãškheyã permite la celebración de las almas del conjunto de los difuntos y sólo de manera eventual constituye la expresión ritual de una muerte en particular. Por otra parte, esta práctica se asemeja al juego del octavo día que sigue a la clausura oficial del carnaval, especie de confirmación de la fiesta en sí. De esta manera, el “cabo de año” aparece más bien como repetición de un acontecimiento (la inhumación), más que como un rito de paso del alma hacia otro destino. Esta concepción es compartida en la actualidad, aunque de manera restringida, por los mestizos de la región, porque entre los indígenas, el “cabo de año” requiere ofrendas de alimentos para las almas de los difuntos.

5. El gran ciclo anual de celebración de los muertos

  • 8 En Santa Ana, el 3 de mayo (Día de la Santa Cruz), se celebran misas cerca de los manantiales. Ese (...)

26La tradición cristiana del México rural reúne en una sola ceremonia la fiesta del Día de Muertos (1o y 2 de noviembre) y las devociones a todos los difuntos de los que se conserva aún la memoria genealógica. El gotû (rito de los muertos), por el contrario, es el punto culminante de una serie de actos propiciatorios que se repiten día con día durante todo octubre.8 Cronológicamente, este ciclo mensual se divide en tres fases distintas.

5.1 El culto a los ancestros

27Es una devoción particular a las almas de los ancestros del linaje patrilineal, aunque no se les nombra. En el panteón de los dioses específico de la comunidad, son confundidos en la denominación global de “Padres” (sitata) y “Madres” (sinana). En Santa Ana Hueytlalpan este ciclo tiene una amplitud espectacular. Se organiza en torno a dos secuencias ceremoniales:

28En la primera fase tiene lugar el ritual profiláctico del oratorio de linaje. Desde el alba del primer día, estas construcciones, de dimensiones modestas, se ven invadidas por ofrendas de toda clase: productos comestibles, aguardiente, cirios, flores y papel recortado. Con frecuencia el tamaño de los oratorios resulta insuficiente para recibir la visita de las familias. Es por ello que se instala a la entrada de éstos un toldo que sirve como antesala, cubriendo a los visitantes. En el interior se apiñan los miembros del grupo de oratorio, que serán purificados con ramas de escobeta (Baccharis sp.), agitadas por un chamán.

29La segunda fase consiste en desechar las ofrendas en el cementerio. Será necesaria una semana completa para proceder a la “limpia” de todos los grupos de parientes. Finalizará el día de San Lucas (18 de octubre), fecha dedicada a los difuntos que tuvieron una muerte violenta: ofrendas y figurillas serán discretamente abandonadas en el cementerio local. Sin excepción, en todos los oratorios de linaje se desarrolla la misma escena.

30En Tutotepec, el culto a los ancestros está marcado, debemos recordarlo, por un rito de clausura del osario local, ngu to’yo (casa de los huesos). Es efectuado en la obscuridad, con infinitas precauciones, por los especialistas tradicionales. La única vez que asistí a esta ceremonia, una anciana, la chamana local, en compañía de un reducido grupo de fieles, había deslizado furtivamente en el ngu to’yo representaciones en papel de zithũ. Este ritual tan secreto es conocido en toda la sierra bajo el nombre de s’oni to’yo (llanto de los huesos). En esta variante tal vez muy arcaizante del culto a los ancestros, la huella física de los difuntos —en forma de cráneo— es objeto de veneración. Recordemos que el esqueleto es portador de una energía propia y que los huesos son generadores de esperma. Una vez triturados, sirven como ingredientes auxiliares en la preparación de pociones energéticas.

5.2 El ritual de los que murieron asesinados

31El 18 de octubre (día de San Lucas) está consagrado a las víctimas de muerte violenta. Frente a las viviendas, los pequeños altares, rematados por una cruz, colmados de alimentos y bebidas, serán el receptáculo de las almas que, una vez satisfechas, protegerán la casa y a sus ocupantes. Las muertes “delicadas” se veneran siempre antes que las demás: cuando la pequeña construcción no es levantada en el exterior, se les reserva una parte del altar interior (a la izquierda, lado nefasto), como en San Pedro Tlachichilco. Así se aminora el efecto de la contaminación creada por la presencia del difunto. Alguijas de estas ofrendas dan testimonio de la atención especial que se otorga a estas almas peligrosas: el tabaco es un ejemplo de ello, pues se sabe que los ancestros asesinados fuman intensamente, siendo el Diablo el Señor del Humo, de las Nubes.

32Los asesinados regresan a su domicilio el 17 de octubre por la noche, para irse nuevamente el 18 a mediodía, momento esperado para estos ágapes memorables entre parientes, compadres y ahijados del difunto, que se reparten febrilmente las ofrendas.

33Este ritual, por singular que sea, no dura más que el tiempo de dos generaciones: cuando el recuerdo se borra, esta categoría de difuntos se ve asimilada ipso facto a la de los grandes ancestros.

5.3 Todos Santos o gotû

34Inversamente a lo que sucede con el culto a los ancestros, centrado en la atención de “antiguas” divinizados, y del ritual de San Lucas que expulsa la muerte social, la fiesta del Día de Muertos escenifica el pequeño mundo de los parientes más cercanos.

35Pero no nos dejemos llevar por las apariencias: aunque estos difuntos no representen una amenaza tan fuerte para la sociedad, merecen sin embargo ser honrados espléndidamente. La comunidad aleja así las calamidades, la desgracia y el infortunio, pues estos muertos ejercen un control social sobre los vivos, del que todos están conscientes. Quien se atreviera a trabajar el día de la fiesta del Día de Muertos no dejaría de ver surgir, a la vuelta del camino, a uno de sus parientes ya fallecido. Su propio pavor precipitaría su desaparición. Un relato edificante nos da la medida de ese riesgo:

Una muchacha incrédula había decidido ocultarse en su casa, en espera de un improbable regreso de los muertos. Se negó a preparar el altar familiar y se escondió bajo la mesa. Instantes después los muertos entraron en la pieza. Notaron inmediatamente que no les había sido dedicada ninguna ofrenda, y exclamaron: “¡Bueno, como no hay ofrendas nos llevamos a la muchacha pues está escondida bajo la mesa! ” Desaparecieron, y la muchacha nunca más volvió....

36Por su naturaleza errática, las almas están distribuidas en un espacio de contornos imprecisos, lo cual explicaría en parte su papel de mediadores en las actividades de brujería. En efecto, el chamán puede guiar esa energía patógena hacia una víctima determinada.

  • 9 Los otomíes hablan indistintamente de los muertos (tu) o del alma de los muertos (ánima) cuando ha (...)
  • 10 Los trabajadores eventuales contratados como albañiles en las ciudades, o incluso en la capital, r (...)

37La víspera del Día de Muertos, las almas de los difuntos abandonan el cementerio donde estaban reunidas y se dirigen por las veredas hacia el pueblo, circulando entre las viviendas, donde uno se puede encontrar con ellos.9 Según me dijeron algunos de mis informantes, hay quienes no vacilan en asaltar a los arrieros por aquellos caminos de la sierra, con tal de cumplir sus obligaciones hacia los muertos y solventar los gastos exigidos por éstos... Estos casos, excepcionales, reflejan el auténtico fervor que, al acercarse ej día de “Todos Santos”, se apodera de todo el mundo indígena.10

38Cronológicamente, la fiesta de Día de Muertos se divide en dos grandes fases:

  • Del 31 de octubre al primero de noviembre a mediodía: las almas de los “angelitos” (es decir, de los niños) se presentan en primer lugar y se instalan en sus respectivos domicilios. Se desvanecen al día siguiente durante la jornada.
  • Del 1o de noviembre a mediodía al 2 de noviembre por la noche: las almas de los adultos remplazan a las de los “angelitos”. El segundo día es un rito de salida y de comunión alimentaria. Se empiezan a repartir las ofrendas incluso antes de que las almas vuelvan sobre sus pasos.

39La economía ceremonial del gotû presenta vigorosos contrastes respecto de la de la fiesta del santo epónimo. Las mayordo-mías son generadoras de obligaciones rituales para los candidatos a la celebración de un santo específico. Al año siguiente, el cargo recae sobre otro y libera al titular precedente de la preocupación de acumularun capital. En el caso de la fiesta del Día de Muertos, las prestaciones ceremoniales movilizan cada año al conjunto de las unidades domésticas de la comunidad. Esta economía, centrada sobre la acumulación de alimentos, se caracteriza por un consumo ostentatorio de pan, frutas y bebidas.

40Los “panes de los ángeles”, ânšathũhme, son pequeños personajes con los brazos cruzados (hombre y mujer), animales domésticos (burro, perro, gato), aves (águila, gallina), u objetos (canastas) adornados con harina coloreada de rojo o verde, en los que la forma del cuerpo alude claramente a modelos iconográficos prehispánicos.

41El horno para pan va desapareciendo progresivamente de los poblados indígenas y casi no es utilizado más que en las ciudades, obligando a los indios de los ranchos alejados a pesados transportes de este indispensable bien ceremonial, el pan dulce (ũhme). Preparaciones culinarias de predilección, los tamales envueltos en totomoxtle (khãthme) y los “trabucos” envueltos en hoja de papatla olorosa (šãšiza, Heliconia sp.), son dos clases de tamales, ambos con carne. Variados platillos acompañan al mole de guajolote, atole de cacao (tei ke tekhu) o granos de girasol (tei ke nukhã); las bebidas (cerveza, soda, vino de jerez), completan las ofrendas. Cempazúchiles, las tradicionales flores de muertos (cempoal xochitl o tϕngotũ), y las flores llamadas “mano de león” (tϕnzate) serán colocadas en el altar doméstico, entre las veladoras, las imágenes religiosas y los retratos familiares. En todos los hogares, la abundancia de las ofrendas refleja la calidad de la devoción. Pero este afán de emulación pretende crear al mismo tiempo un efecto de atracción entre un número de vecinos lo más amplio posible. Además de los parientes, también los vecinos, los “compadres” y sus familias se benefician de esta generosidad distributiva. El número de padrinazgos asumidos por un individuo en la comunidad es supuestamente proporcional a la cantidad de alimentos acumulados para la fiesta. En San Lorenzo Achiotepec los compadres se visitan en grupos: van al domicilio de un “compadre” escogido con anticipación, después cada uno se integra por su cuenta a otro grupo de visita, de tal manera que en el ritual oblativo, es muy difícil, a fin de cuentas, hacer la separación entre las cantidades recibidas y las distribuidas en una misma unidad doméstica. El excedente de comida es repartido en los días subsecuentes a la fiesta. No obstante, es bien visto consumir el conjunto de los alimentos en el transcurso del gotû mismo.

Lám. VIII: La acumulación de las imágenes religiosas sobre el altar doméstico subraya la intensidad de la devoción a los difuntos. San Lorenzo Achiotepec Hgo.

Lám. IX: Una andona honra a sus parientes desaparecidos, que pronto serán confundidos con los ancestros. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

42Si bien el ritual propiamente dicho se limita a dos días (Io y 2 de noviembre), éste es precedido por intensas actividades preparatorias. El mercado de los días previos a “Todos Santos” representa para los comerciantes de los centros distribuidores el más alto volumen de ventas del año. Las actividades domésticas de preparación de los alimentos alternan con las tareas comunitarias, como la limpieza del cementerio.

43El 1o de noviembre está consagrado a las visitas entre familias y a la colocación de ofrendas en el altar doméstico, conforme a un código precisp. Un plato y un vaso corresponden a cada difunto nombrado: su tamaño indica si se trataba de adultos o de niños fallecidos a corta edad.

44El 2 de noviembre es el día tradicionalmente dedicado a visitar las tumbas familiares en el cementerio local. Después de haber limpiado en los alrededores, los hombres colocan guirnaldas de cempazúchil o cubren el suelo de pétalos. Apiñándose en torno a las tumbas, las familias se reúnen, mientras que el aparato de radio funciona a todo volumen y ios niños se dispersan entre las sepulturas. Los intercambios de comida continúan hasta la caída de la noche, que marca el regreso a casa.

45El 3 de noviembre, el altar será progresivamente desembarazado de los objetos rituales (velas, papeles, guirnaldas, frutas), cuya distribución se prolongará durante los días posteriores.

  • 11 La avioneta es el modelo favorito de los niños. Se considera que los aviones anuncian enfermedades (...)

46En San Lorenzo Achiotepec, los niños confeccionan faroles en forma de cajas de carrizo recubiertas con papel de china de color. Estos faroles, colgados a la entrada de la casa, podrían servir de señal para los muertos. Algunos tienen forma de casas, otros evocan personajes como el Diablo o aves (pato, guajolote, faisán); todos ellos poseen una connotación funesta.11 Globos aerostáticos construidos según la misma técnica, son lanzados al caer la noche. ¿Se trata acaso de una evocación de la despedida de las almas? Es una pregunta que ninguno de mis informantes ha podido dilucidar.

5.4 Conclusión acerca de los rituales funerarios y el Día de Muertos

47La noción de retorno de los difuntos al mundo de los vivos según periodicidad regular es, en el fondo, la idea central de la representación del más allá. Para captar su significado, esta creencia debe relacionarse con otras facetas del sistema cosmológico y, en particular, con las representaciones lunares. Efectivamente, la Luna es considerada en el mundo otomí como el astro de los ancestros por excelencia. Su ciclo de desarrollo (simbolizado por la sucesión de las fases lunares), marca la pauta de todas las manifestaciones de vida observables en el universo. Cada reaparición de la luna nueva marca el retorno del astro de los muertos. Sin embargo, los difuntos no disponen más que de un periodo regular de reencuentro con los vivos, anual y no mensual. Los ancestros están en relación a la vez con la Luna y con la Tierra, receptáculo esta última de su huella física, los huesos. Ambas son instancias femeninas, su, “lo que espanta”. La doctrina indígena explica cómo las almas de los ancestros escapan de una cueva cuando se aproxima la fiesta del Día de Muertos, por una puerta que no se abre más que una sola vez al año. En el curso de su breve visita al mundo de los vivos, los muertos se alimentan antes de regresar a su morada subterránea. Esta circulación espacio-temporal de los muertos puede expresarse así:

48Ciclo especial mundo subterraneo → poblado → mundo subterranco

49Ciclo temporal antes del mes de octubre → fiesta del Día de Muertos → después novembre

50El proceso de regeneración de los muertos es el acontecimiento que sella la perennidad del ciclo de los ancestros. Si establecemos ahora un paralelo entre el ritual de consumo de alimentos de los “viejos” del carnaval y el ritual para los muertos, surgen sorpredentes analogías. En el carnaval de San Miguel, un altar hace las veces de receptáculo de diversos platillos, que los “viejos” devoran ávidamente. Luego, al final del último día, rechazan la comida y la dispersan para marcar su partida. Este simbolismo de la comunión carnavalesca se ajusta al espíritu de Todos Santos. Requiere una referencia a la lógica de la com-plementaridad hombre/mujer, la cual, transparente en el primer caso, no lo es tanto para el segundo, en la medida en que las glosas sobre la fiesta del Día de Muertos son infinitamente menos ricas que las que se refieren al carnaval. Sin embargo, los testimonios indígenas son claros: los muertos efectúan cada año dos idas y venidas regulares de su morada al pueblo en el momento del carnaval y para las fiestas de Todos Santos.

  • 12 En el plano lingüístico, las nociones de longitud y erección —propiedades masculinas— son confundi (...)
  • 13 Como contrapunto, recuérdese el estudio de Leach sobre la representación simbólica del tiempo. Est (...)

51La idea central, que vamos a examinar más detalladamente, es que los difuntos son portadores de vida. El Señor de la Muerte (hmũntãte) viene cada año a fecundar a las mujeres. Es el mensaje implícito del “viejo” del carnaval, una de cuyas encarnaciones terrestres es la divinidad de los cerros. Estas autoridades sobrenaturales son vectores de la fuerza vital, la cual distribuyen en el mundo de los vivos. Se sabe que los huesos son generadores del líquido seminal, y son objeto de una devoción denominada “llorada del hueso” (s’oni to’yo). Ahora bien, estamos aquí en presencia de una metáfora de la eyaculación, puesto que yo es uno de los nombres del pene y que s’oni, “llorar”, significa en lenguaje esotérico masturbarse o hacer brotar. ¿El movimiento de “vaivén”, expresión empleada a propósito de la circulación de los muertos, encuentra acaso en el del pene un modelo simbólico? Ningún informante me presentó esta analogía de mañera explícita.12 Empero, las evidencias son demasiado numerosas como para rechazar la hipótesis de una fecundación necesaria de las mujeres por los muertos.13 Recurriré a la autoridad de un mito relatado durante el Día de Muertos, para respaldar esta hipótesis con mayor firmeza.

52Este relato narra cómo un hombre no pudo ofrecer a los ancestros más que espinas de chayote. Y se murió. La exégesis nos dice que el hombre debía haber ofrecido el fruto mismo (el chayote es, en el medio rural, uno de los nombres más conocidos para designar el sexo de la mujer). El hombre se negó pues a esta fecundación ancestral y ocasionó una ruptura del ciclo del intercambio, sellando así su propia muerte.

53Otro relato, que puede considerarse como una versión canónica del ciclo mitológico de la fiesta del Día de Muertos, ofrece un ejemplo de esta misma lógica.

Una mujer acababa de perder a sus padres. Para la fiesta del Día de Muertos, en ocasión de su regreso, quería matar un guajolote. El marido no quiso. Le dijo que solamente preparara una olla con hierbas silvestres, un molcajete con chile y que prendiera una raja de ocote en vez de vela. La mujer se resignó y obedeció. El hombre se fue a cortar leña. Tumbó un roble que le cayó a mitad del cuerpo y le inmovilizó las piernas. Se quedó tirado toda la noche. Pasaban los difuntos llevando ofrendas. No quisieron levantarlo. El hombre les dijo que fueran a avisar a su mujer y que ésta sacrificara un guajolote. La mujer no quiso porque los muertos se habían ido ya. El hombre se quedó aprisionado y murió.

  • 14 Fuera del período de celebración para los muertos, se hace quemar chile en los caminos para que el (...)

54Esta narración es ejemplar en muchos aspectos. En términos éticos, reafirma el principio del intercambio simbólico entre los muertos y los vivos subrayado gracias a símbolos clave. El guajolote es el animal de sacrificio por excelencia; en cuanto al chile, no se le considera un “buen” alimento, como tampoco a las hierbas silvestres alimentos sin cocinar, excluidos del círculo del intercambio.14 El relato describe entonces una infracción particularmente flagrante a la regla distributiva, que acarrea ipso facto un castigo, cuya naturaleza es significativa: nuestro protagonista ve su “fuerza” aniquilada por la inmovilización de sus piernas (kwa, término con el que familiarmente se designa al pene). Al negarse a someterse a la costumbre —que instituye una especie de representación simbólica del intercambio hombre/mujer—, el hombre se convierte en el instrumento de su propia desgracia. Se ve privado de su sexo y, por ‘o tanto, “muerto”, estado del cual el episodio del derribamiento del roble era la anticipación. La lección no puede ser más clara: es imperativo atraer la benevolencia de los ancestros, compartiendo con ellos una alimentación femenina, de acuerdo con el principio de la circulación de las substancias: de lo femenino a lo masculino, por una comida cocinada, de lo masculino a lo femenino, por el esperma.

  • 15 La imagen de los gusanos que salen de un cuerpo en putrefacción confirma —según mis informantes de (...)

55La lógica de este circuito simbólico nos conduce nuevamente al concepto de energía (nzahki). Si se da crédito a los ancianos, los gigantes —humanidad antediluviana que no conocía la agricultura— eran de una extrema debilidad. Practicaban un endocanibalismo sistemático, alimentándose de sus propios hijos. Tomando en cuenta las observaciones anteriores, esta creencia puede interpretarse de la siguiente manera: los gigantes hacían uii consumo sacrilego desde dos puntos de vista. Por una parte, devoraban a su progenie, y por la otra, no “comían” (simhe) realmente (ya que el verbo simhe significa en sentido estricto “tomar una tortilla o una mujer”). Ahora bien, en la terminología de parentesco, el niño de sexo masculino, por el cual se transmite la descendencia,sellama sunt’u, “pequeña cola”. Los hábitos alimenticios de los gigantes revelan en cierta forma una práctica de autocastración (tema frecuente en la mitología) y por consiguiente improductiva, lo que explica su gran debilidad y desaparición final. Sin embargo, como lo veremos con detalle en el último capítulo, el buen funcionamiento del universo requiere el aniquilamiento del principio masculino, y, por lo tanto, una castración, al entrar en contacto con el elemento uterino fecundado. Es por esto que los muertos son seres castrados, como nos los describe la gesta carnavalesca. Pero castración no quiere decir muerte definitiva. Al igual que el pene, “muerto” después de haber cumplido su misión, los difuntos, una vez revitalizados por el consumo de alimentos, fertilizan de nuevo al universo.15 Cada vez, el Señor del Cerro visita a su mujer. Es por esto que las menstruaciones son manifestaciones periódicas de ese poder oculto.

  • 16 En San Pablito se considera que las mujeres que tienen muchos amantes están “enfermas de rabia” (p (...)
  • 17 La concepción del viaje postmortem del alma entre los huicholes revela asombrosas semejanzas con r (...)

56Volvamos un instante sobre el carácter imperativo de la alimentación ritual de los ancestros. El perro, como ya lo hemos dicho, es un psicopompo al que se alimenta abundantemente cuando fallece un miembro del grupo doméstico. A través de él es a los muertos a quienes se alimenta. Pero el nombre del perro, yo “hueso”, significa también pene. ¿El viaje del animal al más allá se presenta como una metáfora de la acción del sexo masculino sobre el cuerpo de la mujer?16 Todo nos induce a creerlo así, en la medida en que el perro es la viva encarnación de los ancestros. Recordemos que la cueva, la casa y la cavidad vaginal se conciben simbólicamente como equivalentes. Por otro lado, la entrada de la cueva —según un mito del Altiplano— se cierra sobre el bastón que un héroe apunta hacia ella (y denominado tϕhϕ, nombre del bastón fálico de los “viejos” del carnaval). Si los otomíes se apresuran a cerrar la puerta de una vivienda cuando muere una persona, es también para significar que el deceso es definitivo y para confirmar su encierro en ese espacio obscuro. ¿Cómo no ver en estas aperturas sucesivas de la “puerta” del cerro (para permitir a los muertos ir a reabastecerse entre los vivos) una relación con la vagina que afloja su presión?17

  • 18 La tradicón mexica estaba fundada, al parecer, sobre un desglose ritual semejante: los jóvenes dio (...)

57Esta sexualización tan profunda de la ideología de la muerte tiene prolongaciores secretas en la cronología de las operaciones oblativas, ya que el día de los “angelitos” —niños muertos a corta edad— precede al de los adultos.18 La costumbre que reserva un día particular a los “angelitos”, común en el México indígena, parece estar en concordancia, para los otomíes, con la lógica de la fusión de los sexos. En efecto, se confunden bajo este término —al igual que entre los totonacos— todos los niños fallecidos, incluyendo a los adultos solteros o carentes de compañero sexual. Estos están disociados de las “ánimas”, los muertos realmente adultos. En San Pedro Tlachichilco esta distinción parece pertinente, pues el mole —alimento “caliente” a base de carne de guajolote— no es ofrecido a los “angelitos” (ya que el ave es un símbolo sexual por excelencia). Es por lo tanto significativo que la celebración de los difuntos establezca una separación formal entre seres no reproductivos —los “angelitos”— y seres genitores. La cuestión de la energía sexual impregna pues indiscutiblemente toda la ideología oculta de los rituales funerarios de los otomíes.

6. La lógica de la ancestralidad

58Las representaciones de la muerte hacen referencia a un espacio/tiempo en el que el destino de los difuntos se confunde con el surgimiento de la vida, y en el que la putrefacción de los cuerpos se convierte en la condición para el surgimiento de la humanidad futura. Los ancestros son, de alguna manera, los receptores de todas las energías consagradas por la comunidad para garantizar su perpetuación.

59Esta es la razón profunda de la supervivencia de los mate, las ceremonias que en la intimidad secreta de los oratorios, combinan la celebración de los “padres” y de las “madres” con la de las fuerzas telúricas, tierra y fuego.

6.1 Los oratorios y su ciclo ritual

60A semejanza de los mazahuas, grupo que pertenece a la misma familia lingüística, los otomíes conservan un conjunto de ritos de linaje centrado en el culto de los ancestros y organizado en los oratorios, la morada de los antepasados.

61Hoy día, estos ritos sólo tienen vigencia en un territorio restringido, que corresponde al límite oriental del Altiplano (Santa Ana Hueytlalpan, San Pedro Tlachichilco) y al declive montañoso cercano (San Pablito, Santa Mónica).

62En las otras comunidades de la sierra, los oratorios cumplen funciones diversas. Sirven como capillas, calvarios, repositorios, o como simples centros de culto del poblado o de la ranchería. Constituyen el patrimonio colectivo de los fieles que los frecuentan y que no tienen ningún nexo con grupos domésticos determinados. Los rituales que allí se desarrollan no responden en modo alguno a la definición técnica de los ciclos ceremoniales de linaje.

63La polivalencia de estos oratorios según las regiones sugiere que la institución pudo haber desempeñado históricamente funciones muy diversas. En efecto, según los poblados, los oratorios albergan los rituales católicos y el culto a los santos (Santa Mónica) o, por el contrario, encubren las prácticas más ocultas de inspiración chamánica (Santa Ana Hueytlalpan).

64Los cargos ceremoniales corresponden a tres categorías: las de los grupos de oratorio, la del padrino del “santito” y las del sacerdocio chamánico.

65— El grupo de oratorio: comprende a todos los individuos que tienen el sentimiento de estar afiliados a un mismo culto en un lugar determinado: el oratorio. En Santa Mónica, la profundidad genealógica de éstos se calcularía hasta cinco generaciones hacia atrás (Dow, 1974:130). En el Altiplano, la composición de los grupos de oratorio es mucho más imprecisa. Tal vez una de las razones por las que la regla de la patrilinealidad ritual no es estrictamente respetada, es que el grupo doméstico está incorporado al grupo de oratorio, aunque no se identifique con él sino parcialmente. El miembro de mayor edad dentro del grupo de linaje (que por lo general es guardián del oratorio) es, en cierta forma, el maestro de ceremonias, si bien es secundado en su labor por otros dos personajes importantes: el padrino y el bãdi.

66— El padrino del santito: cada oratorio protege una imagen religiosa epónima del panteón católico. Cada año, se organiza en el oratorio la fiesta del santo. Su ejecución es confiada al “padrino” (htakhã), individuo cuyo cargo es renovable año con año. Es un hombre escogido fuera de las líneas de parentesco biológico, pero que mantiene mediante esta función una relación de compadrazgo con el guardián del oratorio y su grupo de descendencia. Tiene como obligación cubrir los gastos de la misa, así como los de la decoración del oratorio. No obstante, la participación del “padrino” se limita a los rituales católicos.

67— El sacerdote indígena: para los cultos tradicionales, interviene un personaje que es la piedra angular del sistema ritual, el bãdi. Hasta hace poco tiempo, los bastones con listones chámanicos eran conservados en los oratorios. Esta tradición actualmente ha caído casi en el olvido. Con todo, simbolizaba la relación privilegiada que existía entre el sacerdote y el oratorio.

6.2 El ciclo ritual de linaje

68De acuerdo con el testimonio de Dow, los oratorios de Santa Mónica casi no contienen más que las imágenes católicas y el sitãhmũ, o “santito”, símbolo del grupo de linaje. Es por esto que los rituales que allí se desarrollan —cuya justificación sigue siendo el culto a ese santo— están impregnadas de un catolicismo popular generalizado en el México rural, incluso si se mezclan en ellos algunos objetos de la parafernalia de la tradición chamánica.

69La fiesta del “santito” del oratorio es el acontecimiento que consagra la permanencia de los vínculos de solidaridad entre los linajes. Se ve realzado por la celebración de una misa, seguida de un banquete que reúne a todos los miembros del linaje patrilineal, a sus aliados y a sus descendientes. Si bien los gastos más onerosos corren por cuenta del padrino, son aportados y distribuidos donativos de diversa importancia por los miembros del linaje más cercanos. Cada vez que se conmemora un ritual importante del ciclo católico, el oratorio es objeto de visitas. Se acumulan ofrendas florales y velas en el edificio, según los deseos y solicitudes de unos y otros. Los oratorios reciben visitas frecuentemente como expresión de una intensa práctica votiva.

  • 19 Algunos oratorios cuentan sólo con una construcción, que puede ser utilizada para ambos cultos.

70Después del caso de Santa Mónica, examinemos los de Santa Ana Hueytlalpan y el de San Pedro Tlachichilco. La ideología y los rituales de los oratorios difieren de los anteriores en muchos aspectos, como en Santa Mónica, donde se celebra cada año la fiesta católica del oratorio bajo el patrocinio de un padrino. Pero esta práctica ceremonial no representa sin embargo más que una de las dos grandes partes en que se divide la actividad ritual de linaje, a la cual se opone el conjunto de manifestaciones de origen chamánico. En el espacio, ese dualismo es explicitado mediante la presencia de dos oratorios de dimensiones diferentes, erigidos uno al lado del otro.19

71De intensidad desigual, las prácticas rituales no católicas se organizan en torno al culto de los ancestros. En Santa Ana Hueytlalpan éste adquiere un dinamismo muy particular en el calendario ritual, marca el ciclo de devoción de los muertos de comienzos del mes de octubre, en un periodo que, entre los antiguos mexicanos, era consagrado a los diversos ritos funerarios. Este ritual es denominado “fiesta de ánimas”, debido a que reúne a los miembros de los patrilinajes en su oratorio de origen. Durante varias semanas, el oratorio será regularmente visitado, decorado y provisto de ofrendas de alimentos (alcohol, tamales, etcétera.). Una carpa instalada a la entrada del oratorio, como ya lo hemos mencionado, hace las veces de vestíbulo, permite el paso al santuario y protege de las miradas indiscretas las idas y venidas de los participantes. Estas precauciones acentúan el carácter eminentemente dramático de la ceremonia, impregnada de šunt’uški, de esa presencia sordamente inquietante de lo sagrado. Seguramente, la excepcional duración del culto no es ajena al hecho de que todos los miembros del grupo de patrilinaje deban participar en sesiones colectivas de purificación, ya sean residentes próximos o lejanos. Quienes residen en la ciudad de México o los trabajadores eventuales en las obras de construcción, regresan infaliblemente a su pueblo para esas fechas. En San Pedro Tlachichilco el ritual de las “ánimas” es mucho menos marcado y se confunde con los rituales de fertilidad agraria correspondientes a determinadas estaciones.

72En la actualidad estos rituales siguen siendo la verdadera razón de ser de los tãgunkhã, los oratorios de linaje. Presentan tres tipos de periodicidad: primeramente la periodicidad regular, sujeta a las fechas del calendario agrario (ciclos de las primicias y de las cosechas), en segundo lugar la periodicidad ritual (carnaval) y por último la periodicidad aleatoria, que se establece en función de los fenómenos atmosféricos (granizo, helada, lluvias o sequía). En el ciclo ecológico y ritual, ejercen de alguna manera una acción reguladora. Si bien los cultos a los ancestros son también rituales de fertilidad (en la medida en que restituyen dones a las almas de los muertos, lo cual equivale a garantizar la perennidad del ciclo doméstico), estos últimos se distinguen de diversas maneras, ya que la regla de unifiliación no limita la participación colectiva. Para esto existen dos razones: por una parte, la progresiva desaparición de los oratorios trae aparejada una especie de especialización ritual, puesto que las construcciones que están aún en pie permiten acoger a otros grupos de linaje que no disponen de oratorio. El ritual se efectúa entonces haciendo un mínimo de gastos, sin por ello desaparecer. Por otra parte, estos rituales de fertilidad sirven en cierta forma como actos preparatorios de las grandes peregrinaciones, en primer lugar la de mayonikha.

73Todos los rituales de fertilidad agraria tienen lugar durante la noche. En presencia del chamán, hombres y mujeres se hacinan en esas estrechas habitaciones. Las oblaciones se entremezclan a los cantos que invocan a los “Padres” y a las “Madres”, al Señor del Mundo, cuyos beneficios son solicitados. Estos rituales se prolongan hasta el alba.

74Dos rituales, hoy día a punto de desaparecer, ilustran los aspectos más ignorados de la religión antigua. Se dirigen a la tierra y al fuego.

75En San Pedro Tlachichilco el culto a la tierra se apega más a la tradición. En este pueblo, el trabajo de la alfarería ha quedado profundamente impregnado de la veneración a hmũhoi, la divinidad de la tierra, cuyo nombre llevan varios oratorios. En un gran mito de génesis de la humanidad, se describen las tentativas del Señor del Mundo para crear al hombre y a la mujer a partir de una masa de barro. En cada oratorio, el cofre sagrado, vientre de la tierra, guarda una pareja de personajes de cartón, el Padre y la Madre. Es a ellos a quienes se dirige el chamán durante el ritual. Aparte de esta referencia más marcada a hmũhoi, este ritual no muestra importantes diferencias con respecto a los grandes mate.

  • 20 Los leponaxtles antiguos han desaparecido desde hace varias décadas y han cedido su lugar a modelo (...)

76El ritual de hmũspi (divinidad del fuego) presenta un interés verdaderamente excepcional, si se tiene en cuenta el rol que esta instancia sobrenatural ha jugado en la construcción de los grandes sistemas religiosos mcsoamericanos. En San Pedro Tlachichilco se le ha dedicado un oratorio que no se distingue en nada de los demás, de no ser por una rendija practicada al nivel de la línea divisoria de los declives del techo. En el interior, una fosa, cavada al centro del piso y de forma rectangular, contiene las piedras del fogón, el tenamastle. Al fondo de la pieza, frente a la entrada, se encuentra un altar cubierto de ofrendas. En un extremo se halla un recipiente que contiene papel recortado. En el centro se adivina un huehuetl en miniatura, tensado con una piel de coyote. Acompaña al teponaxtle, tamborcillo de lengüetas vibrantes, que se toca con dos baquetas.20 Estos dos instrumentos deben estar cubiertos con papel blanco calado. No estuve presente en el ritual de oratorio de hmũspi en San Pedro, que se extinguió en los años sesenta; pero, según las informaciones que he podido recoger, ocupaba un sitio considerable en la vida de los otomíes de la comunidad. El último ejecutante de teponaxtle murió en 1970 y desde entonces el oratorio permanece cerrado. En otros tiempos, el guardián procedía cada mañana a aspersiones de incienso en esta construcción, que era objeto de una veneración especial.

Lám. X: Miniaturización del espacio cósmico. Al centro del oratorio de la deidad del fuego se destaca el fogón subterráneo. En un segundo plano descansan los tambores rituales (huehuetl y teponaztle) sobre el altar. San Pedro Tlachichilco, Hgo.

77El ritual anual se llevaba a cabo el Viernes de Dolores, día consagrado a la divinidad femenina del fuego, cuyo esposo es Félix, el Señor del Cerro situado al sur del pueblo. En la noche del jueves al viernes se organizaba una procesión encabezada por el chamán, quien conducía a los fieles desde el oratorio hasta un lugar aislado del monte, donde alternaban en una tensa atmósfera las danzas y los cantos sagrados. Al día siguiente, el grupo se congregaba en el oratorio, en torno a los ejecutantes de teponaxtle y de huehuetl. Se disponían personajes de papel recortado (águilas o zopilotes) alrededor del “fogón”. La sangre de un guajolote sacrificado era derramada sobre estos personajes y las plumas del ave eran pegadas sobre papel, de manera de darles vida.

78En este rito, los elementos macho (sipi) y hembra (hmũspi) simbolizaban respectivamente el fuego doméstico y el fuego celeste, los relámpagos. Según un mito de San Pedro, una mujer muerta de parto, llamada Relámpago (khwei), cuyo cadáver había desaparecido, tocaría el teponaxtle en el cementerio, en compañía de los muertos.

6.3 Un retorno a la tradición

79Estas toscas construcciones de paredes de adobe que son los oratorios otomíes resienten, al igual que las viviendas domésticas, los estragos del tiempo. Cuando un oratorio se derrumba, no siempre es restaurado, de tal manera que es común hallar al borde de los caminos estos edificios abandonados, al haberse dispersado o alejado de la tradición los grupos familiares que los tenían a su cargo.

Lám XI: El huehuetl y el teponaztle ocultos con papel (ceremonial) encarnan la complementaridad de los sexos y la fusión cósmica bajo el signo del fuego. San Pedro Tlachichilco, Hgo.

80En 1982, el grupo de linaje García se dedicó sin embargo a la construcción de su oratorio, compuesto por dos cuerpos de edificios. Gracias a circunstancias excepcionales, me fue posible tomar parte en una de las experiencias más fascinantes del ciclo ritual otomí. De acuerdo con el deseo del chamán y conforme a la tradición, la secuencia del ritual fue respetada escrupulosamente. El desglose de las operaciones rituales que aparece en la descripción que sigue (es decir, escindido en seis episodios mayores) se ajusta pues al pie de la letra a la concepción chamánica.

Descripción

  • 21 En San Pedro Tlachichiko, este personaje cuyos contornos hacen recordar la forma de un cuchillo, r (...)

81Episodio 1:preparativos. El 23 de marzo, una veintena de hombres y mujeres, bajo la dirección del chamán, se introducen en el oratorio mayor (tãngunkhã), mientras que el oratorio menor (hokãngu) permanece herméticamente cerrado. Su rol consiste en plegar meticulosamente figurillas de papel, para que sean recortadas por el bãdi. Cada uno de los personajes representa a la misma divinidad, hmũthe, potencia femenina que reina sobre las aguas. Están desprovistos de brazos y el extremo superior del tronco se confunde con la cabeza.21 Introducidos en una hoja marcada con ocho agujeros (los cuatro puntos cardinales y sus respectivos puntos intermedios), están agrupados en paquetes de ocho y atados con la ayuda de largos hilos retorcidos de lana multicolor. Unos quinientos hmũthe serán así preparados en dos días.

  • 22 Ninguna glosa ha podido aclararme el significado de esta posición particular.

82Antes de penetrar en el oratorio, los participantes se someten a una limpia (phϕki) purificación efectuada por el bãdi con hojas de “oaxaca” (šizatϕni), y destinada a preservar a los protagonistas de un acto de impureza (s’oki). La víspera, ha sido evitado todo contacto sexual. Al fondo de la pieza única, decorado con un arco de hojas de “sotol” (sϕhoi, Dasylirion spp.), se levanta el altar de linaje sobre el cual se alinean largos personajes con la cabeza colgando hacia el suelo,22 mientras que los antiguos cofres donde se guardan los objetos ceremoniales del oratorio son vaciados de su contenido. Habitualmente, los objetos se renuevan cada tres años. Incluso los cofres mismos deben ser cambiados cuando se construye un nuevo oratorio.

83Episodio 2: bendición sacerdotal del oratorio de San Dionisio. El 25 de marzo por la mañana, son apresuradamente borradas de ambos oratorios todas las huellas de actividad de los días precedentes, antes de la visita del sacerdote de Metepec, pueblo mestizo vecino. Con precaución, todos los objetos rituales son ocultados bajo paños sobre los que se disponen imágenes religiosas, que rodean a un icono de San Dionisio, patrono epónimo del tãgunkhã. Después de haber saludado a la concurrencia, el sacerdote católico confiesa uno tras otro a todos los presentes en el gran oratorio. La misa termina con la bendición de los dos edificios, permaneciendo el sacerdote discretamente apartado del oratorio menor.

84Episodio 3: la Danza de los Cántaros (nei šϕni). Una vez que el ministro del culto se ha retirado, los altares de los dos oratorios son rápidamente despejados. La multitud se congrega frente a los edificios para asistir a la lucha entre dos portadores de pulque, que cargan cada uno sobre la espalda un cántaro de tres asas. Al ritmo de una música sincopada, de guitarra y violín, bailan uno contra otro haciendo chocar violentamente sus cántaros hasta que uno de éstos se quiebre. Se ofrecen panes y guirnaldas de flores a los espectadores que disfrutan con el enfrentamiento. El pulque circula entre los asistentes, entre risas y empellones. Luego, el chamán conduce al grupo hacia el altar del tãngunkhã, ante el cual se saludan hombres y mujeres. Después de que todos los cántaros han sido destruidos, los participantes se reúnen para un banquete.

85Episodio 4: la petición de lluvia. El episodio más espectacular de esta jornada se lleva a cabo al caer la noche, en el oratorio hokãngu. Una excavación de forma rectangular, cavada en el suelo al centro de la pieza, es delimitada por palos adornados con hojas de “sotol” clavados en cada extremo. Están enlazados entre sí con hilos de lana blanca y negra, de los que cuelgan láminas de papel recortado. De pie frente al altar, el chamán oprime contra su pecho el tambor ceremonial (el huehuetl), que toca a intervalos regulares; enseguida silba prolongadamente para llamar a los relámpagos. El chamán procede entonces a la decapitación de un guajolote negro encima de las hojas de papel recortado que están tendidas sobre los hilos, después en el centro del hoyo. Al terminar esta operación, procede a limpiar el cuchillo ensangrentado sobre el huehuetl. Acto seguido, salpica abundantemente con sangre un motivo simbólico colocado contra la pared, que acaba de ser recortado y que representa un personaje en el centro de una Cruz de Malta, inscrita en un marco donde cada uno de los puntos cardinales está marcado por una flecha cuya punta está dirigida hacia la periferia. Sobre esta hoja de papel blanco se destaca un personaje envuelto en llamas.

  • 23 Esta práctica, asociada a la construcción de las viviendas, es atestiguada en la Sierra Alta, dond (...)

86Episodio 5: la caza de “apaches”. En las proximidades de la fosa central ha sido erigido un pino cuyas ramas cubiertas de hilos retorcidos de lana multicolor están adornadas con una gran cantidad de ídolos. Armados con arcos en miniatura, una decena de niños disparan pacientemente flechas sobre las figurillas, haciéndolas caer al suelo.23 Se les denomina “apaches”. El ritual, repetido en el tãngunkhã, es acompañado por el sacrificio de un guajolote.

87Episodio 6: expulsión de las ofrendas. Ya bien entrada la noche, el conjunto de las figurillas, envueltas en una bolsa, es arrojado al pie del Cerro Napateco, el cerro sagrado, fuera de los límites del espacio del pueblo. Para que no quede huella alguna de la ceremonia las dos construcciones del oratorio son limpiadas minuciosamente.

Interpretación

88A través de sus diferentes secuencias, el ritual que acabamos de describir expresa una especie de quintaesencia del modelo cultural otomí de oposición asimétrica, que distingue a la religión católica por un lado y a la tradición chamánica por el otro. Siguiendo un esquema sumamente preciso, los miembros del linaje García reprodujeron la antigua estructura de los oratorios y su asimetría sexual: el oratorio mayor (tãngunkhã), el más elevado, de género masculino, está reservado a las actividades diurnas de la religión cristiana. Hace las veces de relicario de las estatuas, imágenes religiosas tomadas de la hagiografía católica. Por su parte el oratorio menor (hokãngu), de una altura más reducida, de género femenino, oculta los objetos rituales chamánicos, tales como el huehuetl o tambor ritual. De hecho, estos dos oratorios constituyen una reproducción del universo a dos escalas diferentes. La metáfora del oratorio como proyección de la cavidad uterina se aplica por extensión a la representación de los cofres cuyo contenido (plantas, objetos tejidos, etcétera) simboliza la fecundidad del vientre femenino. La excavación central, situada bajo el signo de hmũspi (divinidad del fuego), es el verdadero marcador espacial del ritual. Esta fosa hace las veces, en efecto, de imagen de la Tierra y de sus puntos cardinales. El palo levantado en su centro, cubierto de flores de “sotol”, figura como eje del mundo.

89En este microcosmos se combinan símbolos masculinos (los palos) y femeninos (la tierra). La flama de una veladora y las brasas del incensario recuerdan la presencia del fuego uterino, que brota del acto de procreación. Si el huehuetl es un substituto del sexo masculino, tocarlo equivale a manifestar una erección, así como familiarmente tocar un silbato evoca la excitación del pene. ¿Puede entonces afirmarse que el chamán, haciendo deslizar el cuchillo de sacrificio a lo largo del huehuetl, pone en evidencia una metaforización particularmente espectacular de la castración? La presencia de esas figuras femeninas ensangrentadas, en forma de cuchillo, las hmũthe, tendería a confirmar esta interpretación. Esta fusión de los elementos masculino y femenino en una vasta unión cósmica, se sustenta por el deseo del chamán de obtener un resultado tangible: provocar el nacimiento del fuego celeste, de los relámpagos (khwei, casi homófono de la forma arcaizante de la palabra “cuchillo”, khwai), cuyo simbolismo nos remite indiscutiblemente a las observaciones precedentes.

  • 24 Las actividades kinestésicas son interpretadas como si fueran actos propiciatorios de la fecundaci (...)
  • 25 El choque de los cántaros no deja de recordar un mito de San Pedro Tlachichilco, en el cual el hér (...)

90La Danza de los Cántaros es un ritual de fecundación de la tierra.24 Sin embargo, ningún informante pudo explicarme la necesidad de romper los recipientes: recordemos empero que, en el momento de la desfloración, el hombre “rompe” (i s’oni) a la mujer, desgarrando el himen, y que el cántaro es considerado como un vientre grávido, cargado en, este caso de pulque, substituto simbólico del líquido seminal.25

91El ritual de los “apaches” invita a una comparación con el carnaval: bajo ese término se denomina a los danzantes que tienen el rol de los indios originarios de un septentrión mítico (las regiones desérticas situadas históricamente al norte de la frontera mesoamericana), y cuyo arco subraya las actividades cinegéticas. Ahora bien, estos personajes, llamados también “chichi-mecas” o “comanches”, son los Señores de la Sexualidad y presiden los cortejos amorosos. La glosa indígena nos refiere que el árbol debe ser liberado de todo lo que mengua su fuerza. El mal debe “caer” a fin de que el pino se vuelva “poderoso” unzakhi). Efectivamente, es éste el sentido de la operación chamánica de erección, dentro de la vivienda, de un árbol que representa a la fuerza que sostiene la casa, como si todo espacio cerrado requiriera en su centro la presencia de un eje que le dé vida y potencia. La utilización del pino en el ritual de los “apaches” nos remite al simbolismo del fuego, ya que el pino es la madera de combustión por excelencia. Recordemos además que, según la tradición prehispánica, Otontecuhtli tenía como doble a Ocotecuhtli, el Señor de Ocote. Era en particular para el ritual del Xocotl Uetzi que se colocaba en la punta del pino la imagen del dios del fuego (Carrasco, 1979:139).

92El motivo de la Cruz de Malta o de Mándala situado en un segundo plano de la excavación, expresa de manera asombrosa la notable continuidad temporal de un motivo célebre del Códice Fejervary-Mayer, cuya imagen central es el dios del fuego. En ese documento pictográfico de principios del siglo xvi la divinidad del fuego empuña en una mano varios cuchillos ensangrentados. Su rostro y su boca están rayados con la marca cosmética de Otontecuhtli. Tal como en el recorte de nuestro chamán, cuatro flechas señalan los puntos cardinales.

93De todos los rituales otomíes que me fue dado observar, éste representa la expresión más completa de la discrepancia que opone a los dos aspectos del sistema religioso. Aunque sólo fuera por la atribución de un nombre cristiano (San Dionisio), la devoción a las imágenes hagiográficas y la bendición del edificio por un sacerdote católico, el culto de los oratorios está sin lugar a dudas fuertemente impregnado de la ideología de los conquistadores. Pero esta ostentación cristiana encubre un conjunto de prácticas condenadas por la jerarquía católica, que el sacerdote prefiere pasar por alto para evitar cualquier enfrentamiento. Se encuentran aquí presentes dos modalidades de acercamiento a lo sagrado, inseparables para los indios, que permanecen ajenas una a otra. Rechazando rotundamente toda amalgama o sincretismo, la gente de Santa Ana expresa, mediante esta bipolarización de su universo ritual, la fuerza de su identidad comunitaria.

Notes

1 Serna hace mención de una costumbre idéntica en los rituales funerarios de los aztecas (López Austin, 1980:365).

2 El ritual tradicional de luto entre los totonacos dura solamente siete días, siendo el 7 la cifra de los muertos (Ichon, 1969:159).

3 En ocasiones, como en San Lorenzo Achiotepec, la “novena de angelitos” se limita a tres o cuatro veladas a partir del día del entierro.

4 La importancia del apadrinamiento como mediación entre la vida y la muerte es innegable: es por esta razón que se encierra en casa a los niños cuyo padrino acaba de tallecer, para que no sufran la misma suerte.

5 La cruz es aquí por lo tanto una materialización evidente del cuerpo humano.

6 Podría haber sido adoptada de la tradición azteca, según la cual el número 9 correspondía a un día de maleficios (Soustelle, 1940:31).

7 Cf. los cuatro años de celebración de las muertes violentas (el 3 de mayo).

8 En Santa Ana, el 3 de mayo (Día de la Santa Cruz), se celebran misas cerca de los manantiales. Ese día, las almas de las víctimas de muerte violenta reciben una devoción especial: el padrinazgo al que da lugar se asume por un periodo de cuatro años.

9 Los otomíes hablan indistintamente de los muertos (tu) o del alma de los muertos (ánima) cuando hacen referencia al retorno cíclico de los ancestros.

10 Los trabajadores eventuales contratados como albañiles en las ciudades, o incluso en la capital, regresan siempre a su pueblo en estas fechas. Es una exigencia familiar y comunitaria absolutamente imperativa.

11 La avioneta es el modelo favorito de los niños. Se considera que los aviones anuncian enfermedades, epidemias, etcétera.

12 En el plano lingüístico, las nociones de longitud y erección —propiedades masculinas— son confundidas con las de “ida, ir” (mba). La palabra que significa “retorno” (ẽhẽ) es una de las denominaciones esotéricas del sexo femenino.

13 Como contrapunto, recuérdese el estudio de Leach sobre la representación simbólica del tiempo. Este análisis sugiere, para la Grecia antigua, una analogía entre las oscilaciones del tiempo y las del alma: la metáfora del flujo y reflujo de la esencia sexual esclarece las relaciones entre nuestro mundo y el universo subterráneo (Leach, 1966:216).

14 Fuera del período de celebración para los muertos, se hace quemar chile en los caminos para que el humo aleje a las almas nefastas.

15 La imagen de los gusanos que salen de un cuerpo en putrefacción confirma —según mis informantes de Santa Ana— la idea de esta fertilidad propia de los cadáveres: el gusano (zuwẽ) es uno de los nombres habituales para designar al pene.

16 En San Pablito se considera que las mujeres que tienen muchos amantes están “enfermas de rabia” (pi rʉ za nuku).

17 La concepción del viaje postmortem del alma entre los huicholes revela asombrosas semejanzas con respecto a la de los otomíes, que pueden ser aquí subrayadas. Según Furst, el alma de los hombres carga sobre sus espaldas la vagina de todas las mujeres con las que el difunto tuvo relaciones sexuales. Por su parte, el alma de la mujer transporta todos los penes de los que la muerta “gozó en esta otra vida” como dicen los indios (Furst, 1975:44).

18 La tradicón mexica estaba fundada, al parecer, sobre un desglose ritual semejante: los jóvenes dioses, al igual que Tezoatlipoca, llegan primero, mientras que los mas ancianos, bajo el aspecto de Huehueleotl son los últimos en llegar (Nota de Cuy Stresser-Péan, en Ichor. 1969:176).

19 Algunos oratorios cuentan sólo con una construcción, que puede ser utilizada para ambos cultos.

20 Los leponaxtles antiguos han desaparecido desde hace varias décadas y han cedido su lugar a modelos de tipo moderno. Sin embargo, su simbolismo tradicional sigue muy presente. Su relación con la gravidez femenina está marcada por su carácter “pesado”. Se dice de una mujer embarazada ya pi ntãmpu (se ha convertido en tambor). En San Pábulo, se consideraba que solamente el chamán que funge como guardián posee la fuerza necesaria para desplazar el instrumento en el interior de la cueva sagrada.

21 En San Pedro Tlachichiko, este personaje cuyos contornos hacen recordar la forma de un cuchillo, representa supuestamente a los que murieron víctimas de asesinato, al principio masculino, al pene.

22 Ninguna glosa ha podido aclararme el significado de esta posición particular.

23 Esta práctica, asociada a la construcción de las viviendas, es atestiguada en la Sierra Alta, donde las casas de madera son aún numerosas. En San Pablito, aunque las construcciones sean hoy de adobe o de tabique, el ritual de los “apaches” continúa celebrando a “alma de la madera”.

24 Las actividades kinestésicas son interpretadas como si fueran actos propiciatorios de la fecundación. Es por esto que, en los rituales de fertilidad agraria las muñecas vestidas son agitadas por encima de los cofres, en los oratorios del Altiplano.

25 El choque de los cántaros no deja de recordar un mito de San Pedro Tlachichilco, en el cual el héroe debe introducirse entre peñascos móviles, por medio de los cuales logra pasar gracias a una estratagema. Esta versión americana del paso de los argonautas por las Semiplégadas tenía su equivalente entre los antiguos mexicanos.

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Légende Lám. VIII: La acumulación de las imágenes religiosas sobre el altar doméstico subraya la intensidad de la devoción a los difuntos. San Lorenzo Achiotepec Hgo.
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Légende Lám. IX: Una andona honra a sus parientes desaparecidos, que pronto serán confundidos con los ancestros. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
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Légende Lám. X: Miniaturización del espacio cósmico. Al centro del oratorio de la deidad del fuego se destaca el fogón subterráneo. En un segundo plano descansan los tambores rituales (huehuetl y teponaztle) sobre el altar. San Pedro Tlachichilco, Hgo.
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Légende Lám XI: El huehuetl y el teponaztle ocultos con papel (ceremonial) encarnan la complementaridad de los sexos y la fusión cósmica bajo el signo del fuego. San Pedro Tlachichilco, Hgo.
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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