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La Mitad del mundo

 | 
Jacques Galinier

Segunda parte. El circulo de linaje

Capitulo II. Sesiones chamánicas y adivinación

Texte intégral

1. El “hombre que sabe”

1No existe manera de abordar el análisis de los rituales terapéuticos sin definir previamente el marco en el que toman forma, es decir, la actividad chamánica.

2En el transcurso de la última década la teoría general del chamanismo ha sido objeto de significativos avances, menos desde el punto de vista fenomenológico (según la línea de pensamiento marcada por los trabajos de M. Eliade), o psicopatológico, que por el examen del contexto social en que se manifiesta el fenómeno. Con un enfoque muy vigoroso, R. Hamayon hace resaltar a la vez la extrema fluidez de las manifestaciones chamánicas, para las sociedades en que ocupa una posición central en la vida ceremonial y la diversidad de sus modalidades instrumentales, en los grupos étnicos donde el chamanismo coexiste con otros sistemas ideológicos dominantes (Hamayon, 1983:46). Por su parte, la literatura mesoamericanista refleja los titubeos de los autores para calificar como chamánicos a fenómenos que tienen que ver con la manipulación de lo sagrado y el manejo de la enfermedad.

3En el México central, el concepto de chamanismo se aplica con pleno derecho para designar un conjunto de operaciones relativas a la intervención terapéutica, la adivinación, el sacerdocio ritual y los fenómenos de embrujamiento (Galinier, 1983:131-147). No nos detendremos aquí en los detalles de la argumentación, pero señalaremos sin embargo algunas de las características del chamanismo otomí.

4Por su posición estratégica en el corazón del mecanismo ceremonial, el chamán domina las categorías espacio-temporales. El bãdi es no solamente la memoria de la comunidad, el relator escuchado de los grandes textos cosmológicos, el que organiza los tiempos de los rituales, la fecha y la duración de éstos (cuando son de su competencia), sino que además sabe situarlos respecto a marcos espaciales determinados. A la regularidad de los rituales calendáricos inscritos en ciclos anuales de fecha fija o variable, se opone la discontinuidad de las intervenciones médicas referentes al cuerpo, sometidas a la frecuencia de las manifestaciones patológicas. Pero cuando convoca a las instancias sobrenaturales para pedir la lluvia, el chamán otomí controla los ritmos sociales, vincula a sus directivas la vida cotidiana de las familias y de los grupos de linaje, o inclusive de la comunidad entera, orientadas hacia la realización eficaz de una intercesión ante divinidades mayores. Este poder discrecional excesivo sobre el tiempo y la vida de los demás, es indudablemente el corolario del hecho de que el chamanismo, como lo presenta R. Hamayon, es una “théorie du monde, une théorie de ¿a société et une théorie de la personne” (Hamayon, 1983:46). Esta capacidad para controlar los acontecimientos espacio-temporales hace pues del chamán el eje central de la vida ritual. A mi entender, si el cuerpo aparece en la cultura otomí como el referente esencial de toda interpretación (a la vez de la doctrina cosmológica y de la vida ceremonial) la lectura de la anatomía y de la fisiología corporal, operada por el chamán, es uno de los elementos claves para esta elucidación.

5En este capítulo será aclarado el carácter técnico de la intervención de los especialistas, el juego de las combinaciones que estos llevan a cabo con los diferentes objetos de los rituales, las asociaciones de números en un sistema algorítmico muy complejo, ya que el chamán es ante todo un técnico de lo simbólico. La presencia del practicante es en todas partes, de alguna manera, mediadora entre un marco cultural (las reglas de la acción ritual, el patrón tradicional del que es a la vez el intérprete y el conservador), y una multiplicidad de intervenciones que llevan el sello personal de cada individuo. El grado de libertad del chamán es mayor de lo que pudiera parecer a primera vista. La experiencia y el trato cercano con varios chamanes me convencieron de que, si bien es cierto que existe un determinado número de reglas de intervención comunes a todos los especialistas del área oriental otomí, las modalidades instrumentales muestran gran diversidad. En mi opinión, esta laxitud no es atribuible a una degradación del sistema chamánico, sino más bien a la importancia de lo que está en juego y de las situaciones cuyo operador central es el chamán. Investido de un poder indiscutible sobre los vivos, el chamán es un gestor de la violencia y como tal, su margen de acción es considerable. Su actividad se sitúa en el corazón de una dialéctica del orden y del desorden, orden por establecer, desorden por dominar. El chamán está en condiciones de leer esta desviación hacia la anomia en los trastornos del cuerpo (debilitado), del alma (susceptible de caer, de separarse de su soporte), de la intersubjetividad (en la relación del paciente con su entorno). Sus intervenciones toman en cuenta la diversidad de tales parámetros, a fin de elaborar un escenario terapéutico adecuado. Esta capacidad para manejar las reglas es sumamente importante, ya que, debemos recordarlo, el mismo personaje hace las veces de brujo, utilizando los mismos objetos rituales. Es pues en un solo y único universo de signos que el chamán encuentra los elementos necesarios tanto para el mantenimiento de un orden como para su transgresión, residiendo la diferencia únicamente en la naturaleza del discurso que utiliza. El chamán domina entonces un modelo alternativo de intervención sobre los hombres, gracias al cual tiene la capacidad para controlar la violencia colectiva. Violencia inscrita en la etiología, puesto que ninguna causalidad natural es filosóficamente aceptable, violencia inscrita en las palabras del paciente contra su entorno, y violencia hacia los mismos chamanes, víctimas de una “ideología de la sospecha” de la cual son los chivos expiatorios, culpados sea por los pacientes, sea por otros chamanes rivales.

6Tendremos oportunidad de volver frecuentemente sobre la dimensión conflictiva de los fenómenos rituales. Atrapados entre diferentes flujos de energía que debe canalizar, y que constituyen la condición primera tanto para el resurgimiento de la vida como para su destrucción, los chamanes portan toda la carga emotiva y agresiva de la comunidad. Más aún, la ambigüedad del fenómeno chamánico debe relacionarse con ese vaivén continuo del chamán entre la norma y su transgresión, lo público y lo oculto, lo diurno y lo nocturno; ya que, por un lado, el chamán es el portador de un saber esotérico útil a la sociedad en el plano pedagógico y terapéutico y por el otro es asimismo el que conoce el origen del mal y puede convertirse en su instrumento.

7Pero la fascinación ejercida por los chamanes sobre su entorno debe atribuirse a su capacidad de transformarse a voluntad (en animal, en ancestro). Es otra manera de dominar el espacio y el tiempo, de poder circular entre el aquí y el allá, el presente y el pasado, o de cambiar de sexo, tal como los nahuales, hombres transformados en pájaros o en otros animales, que constituyen una permanente amenaza para la comunidad. No es entonces sorprendente que los chamanes (en su calidad de nahuales potenciales), tomen a su cargo la violencia social, y que ésta encuentre en los rituales vectores institucionales capaces de canalizarla.

8Examinemos aquí las características sociológicas del chamanismo otomí, situado en la periferia de un sistema ideológico dominante, el de la sociedad nacional mexicana, transmitido por la religión católica. Cumple a la vez una función de conservación de la tradición india, al mantener las costumbres y frenar la irrupción de la modernidad, puesto que los chamanes son los responsables del saber indígena. En este sentido, constituyen eficaces frenos ante una “aculturación” demasiado brutal. Pero, por otro lado, permite la expresión de una ideología de la subversión, defendiendo de alguna manera a los elementos más pobres de la sociedad, que son, en este contexto, los más aferrados a los valores tradicionales. Aminora los efectos de la diferenciación social, que se acompaña de un proceso de estratificación de los sistemas de conocimiento. Es un hecho que las comunidades del sur de la Huasteca son el foco de oposiciones cada vez más abiertas entre indios comerciantes, mestizados, bilingües, ajenos al saber indígena, y una clase de obreros agrícolas pobres, fieles a la tradición. Ahora bien, las prácticas terapéuticas constituyen los medios privilegiados de reforzamiento periódico de la identidad étnica en las manifestaciones de desorden social. Tan críticos como pueden ser respecto a la tradición india, los individuos más aculturados conservan (abierta o secretamente) una confianza ciega en los procedimientos mágicos de las sesiones chamánicas, incluso si, además, acuden a practicantes de la medicina occidental.

9Es entonces legítimo considerar a los actos chamánicos como el pivote de todo el sistema ritual, y esto debido a dos razones principales: la primera es que son el único lugar de expresión de la vida comunitaria en que se manifiesta un consenso verdadero. La segunda es que su aparato simbólico es idéntico al que se utiliza en otros tipos de experiencias rituales de tradición otomí. Dicho de otra manera, puede considerarse que legitiman todas las ceremonias de tipo mate, es decir, no cristianas, puesto que no existe entre ellas ninguna solución de continuidad. Es entonces probable que la solidez del sistema ritual otomí dependa precisamente del hecho de que se apova sohre una base sumamente estable; las prácticas curativas que, al dirigirse a las inquietudes más profundas de los hombres, imponen la referencia a todo un complejo simbólico y a una representación del universo sin la cual la intervención terapéutica no tendría ningún sentido.

2. Terapéuticas domésticas I (San Pedro Tlachichilco)

Síntomas y diagnóstico

10Una mujer sacaba agua de un manantial en la parte baja del pueblo. De repente, vio una boa (mazacuate) e inmediatamente fue presa de un gran espanto. Regresó al pueblo y, aún bajo los efectos de la emoción, platicó lo sucedido a un bãdi (chamán). Tras unos momentos de reflexión, éste decidió practicar allí mismo una “levantada de sombra” (kã ša ntãhi). Dirigiéndose a la mujer, le dijo: “la hoja que cae no se levanta inmediatamente. Nuestro cuerpo es así”.

Instrumentos de intervención terapéutica

11Un puñado de tierra, tomado del lugar donde apareció el mazacuate, es colocado en el suelo junto a una botella llena de agua y a una pequeña jicara que contiene cristales de “piedra de lumbre”.

Desarrollo

12Sentada en el suelo, apretando contra ella un ramo de cempazúchil, la paciente recibe los leves toques del chamán, quien la roza ligeramente con una bolsita que contiene la tierra tomada del lugar donde la mujer recibió el susto. El chamán se dirige hacia la entrada de la habitación y con una voz apenas audible, deja escapar algunos rezos que interrumpe por instantes con esta exhortación insistente:

¡mba ra nsu! imba ra nsu!
¡que se vaya el espanto! ¡que se vaya el espanto!

13Al final de cada rezo, el chamán regresa al lado de la paciente y desliza la bolsita a lo largo de sus miembros, y después sopla sobre cada articulación. Ejecutando entonces un movimiento circular con la mano, que envuelve la cabeza de la mujer, repite cadenciosamente: ¡mba ra nsu! Suavemente, la mujer toma la bolsita de tierra, su cabeza apunta hacia el chamán, que procede entonces a una aspersión de agua. Inmediatamente, la paciente la extiende sobre su cuello, su nuca y sus miembros. El agua es luego trasvasada con los cristales de lumbre a la botella. El acto terapéutico se acaba: la consultante sólo tendrá que derramar el contenido de la botella en el lugar donde se produjo el incidente. Al día siguiente, el curandero quemará los cristales de “piedra de lumbre” en la bolsita de tierra, sobre la cual habrá depositado una moneda de a peso. Al interrogar a la llama, el chamán podrá confirmar la precisión de su diagnóstico.

Comentario

14Esta intervención terapéutica nos permite empezar a descubrir la filosofía misma de la acción chamánica a través de un procedimiento particularmente económico. Estamos en presencia de una especie de estructura mínima de los rituales terapéuticos, cuya sintaxis reposa sobre la ilustración de una noción simple: invocar el mal para poder expulsarlo mejor. Esta ideología homeopática encuentra aquí un campo de acción privilegiado, ya que el mal es descrito bajo su forma a la vez clínica y ontológica: en el cuerpo y en el alma.

Lám. IV: Procedimiento terapéutico de eliminación de un espanto. Colocación de las figurillas. Río Beltrán, Hgo.

Lám. V: Distribución de las divinidades sobre el suelo. Río Beltrán, Hgo.

15La técnica médica utilizada es una operación bastante común, que se aplica a dos tipos de “caídas” del alma. Según este caso concreto, la “caída” es inducida por el espanto o susto. Pero cuando se enfrenta a un accidente acompañado o no de heridas el practicante recurrirá al mismo procedimiento. En otras palabras, la intervención chamánica asocia en un mismo cuerpo de fenómenos dos tipos de desórdenes aparentemente heterogéneos dando un solo e idéntico pronóstico. El procedimiento empleado para la expulsión del susto se basa en la utilización de tres vectores fundamentales: la tierra, el agua y el fuego.

16La tierra es aquí concebida como el soporte de la caída del alma ntãhi “soplo”, también denominada šũti “sombra”. Esta metaforización explica más claramente, al parecer, la presencia de la tierra en esta terapia. La tierra contiene una parte del alma caída, que el chamán debe intentar restituir a la paciente. Indaguemos sobre el significado del contacto entre la tierra y las articulaciones. ¿Se considera que produce una reacción positiva sobre la motricidad? O entonces, ¿se trataría más bien, como entre los totonacos, de una acción sobre las “almas menores” situadas en los miembros? Son cuestiones difíciles de resolver, en la medida en que los otomíes no conocen otra representación del alma que no sea la de una sola unidad, y que está localizada en un solo punto del cuerpo. Todas las elaboraciones conceptuales sobre la entidad anímica coinciden sobre ese punto, incluso si discrepan actualmente en cuanto a su localización (la cabeza o el vientre).

17La prontitud de la intervención terapéutica encuentra su justificación: la tierra es por naturaleza la instancia devoradora, omofágica, que pone en peligro el equilibrio anímico. Un alma que ha caído es un alma debilitada.

18El agua es un elemento lustral, de purificación. Como la tierra, el agua es aplicada en los puntos neurálgicos (nuca, cuello), que regulan los “delores de los huesos”. Curiosamente, la dispersión de las piedras arrojadas al agua no ha determinado ninguna nosografía, siendo por otro lado la hidromancia un procedimiento de adivinación muy generalizado en todo el mundo otomí.

19El fuego entra en complementaridad funcional con el agua, conforme al simbolismo lógico de asociación de contrarios. Pero el agua aparece sobre todo como soporte de la videncia chamánica, no predictiva, sino retrodictiva, puesto que permite al especialista reconstituir el proceso causal que dio origen a la enfermedad, es decir, que permite encontrar una legitimación visual de su propio diagnóstico. En efecto, crear una imagen del más allá, del pasado, es una de las virtudes cardinales del fuego, según la doctrina cosmogónica. El chamán está entonces en condiciones de realizar, mediante la visión de la llama vacilante, una verdadera lectura de la historia del cuerpo. Esta indagación adivinatoria después de la operación puede hallar una explicación en el hecho de que la transparencia de los síntomas vuelve inútil cualquier indagación etiológica. Ahora bien, el “espanto” es un fenómeno peligroso, más por sus consecuencias eventuales que por sus manifestaciones inmediatas, lo que legitima a pesar de todo esta búsqueda adivinatoria.

Variantes

20Pese a la diversidad de las modalidades del tratamiento del “susto”, existe un verdadero canon terapéutico, un corpus de reglas que fija las normas interpretativas y de desarrollo de las sesiones. Estas son prácticamente las mismas en todas partes. Tomemos el ejemplo del “susto” causado por una caída al agua (San Pedro Tlachichilco). Basándose en la observación clínica (palidez del rostro, frialdad de las orejas), el chamán descubre un “cambio” (pϕni) de la sangre, a consecuencia del “susto”. La terapéutica de “levantada del alma” se desarrollará cerca del río, en el lugar donde ésta fue “comida” por el agua. Para prevenir esta manducación del alma, se arrojan al agua guirnaldas de flores y tabaco en ese sitio, así como diversos alimentos (queso, tortillas, chiles). Después, golpeando el agua con un bastón, el chamán exclama:

1. “yξya ntãki ke
2. toma nyẽ kea
3. ka mbξ ya”
1. Detente, levántate
2. Tomás ven aquí
3. Vámonos juntos ahora

21A la vez que silba como si se dirigiera a un perro, el chamán ofrece al paciente una botella de aguardiente, y éste bebe unos cuantos tragos. La sesión termina. Referida al caso anterior, esta intervención chamánica demuestra que el agua, al igual que la tierra, puede jugar un papel de receptor del alma. Su identificación con un perro subraya la función de psicopompo atribuida al animal, y permite pensar que la caída del alma es equivalente a una muerte, ya que el perro conduce las almas de los difuntos al más allá.

  • 1 Cf. las figurillas que presentan la imagen de un perro en el centro del cuerpo.

22Pero esta variante plantea, lo reconozco, más interrogantes de las que resuelve. El personaje del perro no deja de recordarnos la figura del animal que es el alter ego del alma humana, el “nahual”, del cual es una de sus transformaciones específicas. Según la doctrina indígena, el “doble” permanece exterior al ser humano. Es un doble solamente en el plano ontológico y no en el físico. No podría pues tratarse sino del alma misma, hipótesis confirmada por la iconografía.1 Ahora bien, persiste un elemento inquietante: el término para nombrar al perro (yo) tiene un valor polisémico. Designa a los huesos y al sexo masculino. Esta relación semántica entre el alma y el sexo, si es fundada, explica el tabú que rodea al nombre del perro, que el chamán evita pronunciar. Esclarece por otra parte el carácter tanatógeno del agua (cuya divinidad es una mujer lasciva, hmũthe), que provoca el descenso del alma, cuyo ascenso propicia el chamán al silbar (otro signo de la “llamada” amorosa).

3. Terapéuticas domésticas II (San Lorenzo Achiotepec)

Preparativos

23Un niño de dos años, Rubén, padece de diarrea crónica. El fracaso de varias tentativas de curarlo a base de plantas medicinales conduce a los padres a recurrir a un chamán. El especialista elegido emprende un examen visual del niño y después elabora la lista de los objetos de los que deberá disponer para la ejecución del acto terapéutico: papel, velas, huevos, incienso, así como un guajolote. Se concerta una cita para el día siguiente.

24La sesión se desarrollará frente a la entrada de la vivienda del bebé enfermo. Minuciosa y repetitiva, la primera operación a la que se dedica el chamán consiste en recortar hojas de papel plegadas a la mitad, de manera de obtener imágenes dobles de figurillas llamadas “ídolos”, que dispondrá sobre rectángulos de papel o “camas” (phῖti): ocho por cada hoja, o sea treinta y dos en total. El conjunto es dispuesto en el suelo en grandes hojas de papatla (Heliconia sp.). Mientras conversa con los padres, atentos e inquietos, el chamán termina de instalar su instrumental: frota con carbón vegetal la cabeza de las figurillas y, después, pega plumas de guajolote en el centro de las hojas de papel. Se clavan cuatro velas en el umbral de la vivienda, que iluminan la entrada de la habitación, donde reina una semiobscuridad.

Orden secuencial

25ler. acto. En cuclillas, el chamán vierte aguardiente sobre el papel, reteniendo al niño a su lado. Con los ojos semicerrados, lentamente desliza un huevo sobre el cuerpo del paciente; después, fijando la mirada en los personajes de papel, se dirige a ellos en estos términos:

1. “kha wa n’da ξeki ra nyϕti
2.n’da šeki tehe
3. n’da ”šeki pãsi na
4. n’da šeki zekwa ka para ke la s’utapi
5. ke ke ra. Tãmãso
6. lamí pherpa kϕthϕ
7. ti hon n’ da ra mate
8. pũki ke ra s’utapi
9. ti hon ‘da ra mate
10.ke ra ke mina ra l’uma

26Traducción libre:

1. He aquí algunas velas
2. un poco de agua
3. un poco de papel
4. algunas ofrendas para el juez
5. para el Señor del Mal
6. llévate todo
7. Te pido un favor;
8. perdona, tú el juez
9. te pido un favor
10. para este niño.

27Tras algunos instantes de silencio, el chamán apaga los cirios que iluminaban el conjunto ritual, después los envuelve en las hojas de figurillas, que enrolla con cuidado. A continuación, sosteniendo éstas por sobre la cabeza del niño, se pone a rezar en voz baja. El papel, herméticamente cerrado, es entregado entonces al padre del niño, quien lo ocultará en el monte, fuera del pueblo.

282o.acto. Frente al altar, decorado con imágenes religiosas y con estatuillas de santos, el chamán eleva un ramo de cempazúchil. Lo hace circular en repetidas ocasiones en los espesos vapores del copal que suben del incensario. Los rezos se reanudan, mientras que el niño, que ha permanecido inmóvil, es coronado de flores. A la caída de la noche, el chamán se retira.

Comentario

29Este acto terapéutico es llamado por el chamán pϕki, término que designa la acción de extraer, de retirar, en esta ocasión un elemento extraño al cuerpo. Este término es por demás evocador de la idea de metamorfosis (pϕni) o, más exactamente, de la transición de un estado a otro, del paso de la enfermedad al bienestar, y del desplazamiento del objeto patógeno fuera de su punto de fijación intracorporal.

30Comparado con el caso 1, el tratamiento del pequeño Rubén hace intervenir un procedimiento terapéutico mucho más complejo, ya que el especialista convoca instancias nombradas y representadas. Empero, el desarrollo de la sesión sigue el esquema dualista. Examinémoslo en sus diferentes aspectos:

311a secuencia: ofrenda a las instancias patógenas. Las divinidades invocadas por el chamán son los s’utapi, es decir los “jueces”. Estas autoridades sobrenaturales que rigen el destino de los vivos pertenecen, en esta operación específica, a la categoría de los s’ut’api nikha, o sea los “jueces de la iglesia”, potencias nocturnas ocultas en las inmediaciones del edificio, portadoras de gérmenes nocivos. Ciñéndose a una regla que respeta en cada una de sus intervenciones, el chamán distribuye las figurillas en series de ocho. Aunque, interrogado acerca del significado de este número, el especialista no estuvo en posibilidad de proporcionar una respuesta satisfactoria. Sin embargo, todas las intervenciones terapéuticas a las que me fue dado asistir con los otomíes de la sierra, se basan en la asociación de diez series de ocho figuras. ¿Se podría entonces dar crédito a la hipótesis de una combinación numérica entre el dos y el cuatro, arriba y abajo por una parte, y los puntos cardinales por la otra? En todo caso, nada nos permite afirmarlo.

32La posición de los s’utapi es significativa: frente a la puerta, a fin de que la “fuerza” (nzahki), su energía propia, fluya hacia el exterior. En efecto, a partir del momento en que el bãdi se dirige a los s’utapi, éstos dejan de ser simples personajes de papel. El chamán sabe que los “jueces” irradian un flujo energético peligroso; toda la estrategia del bãdi consistirá en asegurar su control sobre este flujo. En un primer tiempo, se dirigirá al Señor de los s’utapi con humildad, presentándole las ofrendas como una especie de testimonio de sumisión. El huevo hace las veces de captador de energía: asegura la transferencia del mal desde el cuerpo del bebé enfermo hacia los s’utapi.

33En el plano espacial, el ritual marca la oposición simbólica de un territorio socializado, la vivienda, el poblado, y de un universo peligroso, portador de enfermedades: el monte. Es por esto que el conjunto de las ofrendas será abandonado allí.

34Los procedimientos de expulsión de los objetos que se utilizaron en el ritual son relativamente uniformes a través de la Sierra Madre. Pero en Santa Ana Hueytlalpan existe una técnica completamente original, que no encontré en ninguna otra comunidad de la región. En algunos de los rituales terapéuticos más complejos, el chamán utiliza una especie de carretón construido con una caja de cartón, cuyas ruedas están talladas en pencas de maguey. La caja está rematada por arcos sobre los cuales se extiende un papel brillante dorado, con figurillas que simbolizan a las potencias patógenas (la “mala obra”). Al final del ritual, la carretilla es arrojada desde lo alto de un acantilado que está situado sobre la ladera del Cerro Napateco, en un lugar llamado tãn’ye masu (el gran acantilado del lugar espantoso). Esta barranca domina la carretera México-Tuxpan, especialmente peligrosa en el desfiladero que bordea al Cerro Napateco, y donde abundan las cruces de los muertos accidentados. Impulsada por el chamán, la carretilla se voltea y va a estrellarse al borde de un manantial que brota de la pared rocosa, que los “santaneros” asimilan al río situado en el trayecto que las almas tienen que recorrer para llegar a nitũ, el lugar de los difuntos. Las ruedas del carretón, de pencas de maguey, simbolizan la divinidad lunar, Señor de la Muerte, ya que se secan muy pronto y se pudren en unos cuantos días.

35En el vecino pueblo de San Pedro Tlachichilco, uno de los cerros sagrados, tãtonikha (gran santuario de piedra), era visitado hasta estos últimos años para la celebración de los rituales relativos al “mal aire” (s’ontãhi), ya que la responsabilidad de estos males es atribuible a los wema, los ancestros que habitaban el cerro y que fueron metamorfoseados en piedra. Dos chamanes venían a depositar las ofrendas de la “mala obra” y se dirigían a las potencias tutelares (la Luna, Señor de la Noche), tocando un pequeño tambor (probablemente un teponaztle conservado en el oratorio de la divinidad del fuego, hmũspi).

36Las palabras suscintas que algunos ancianos me confiaron decían algo así como:

1. “ye ya yoma ti kha pu ra khai
2. ti dai ke ki si
3. yoki kãspa ra zãna
4. ya yξya
1. Detenta, no atormentes más a los hombres
2. Yo te doy tu alimento
3. No los castigues más, tú, Luna,
4. Déjalos ahora

372a secuencia: invocación de las instancias ortógenas. Esta segunda fase está marcada por el desplazamiento de las operaciones chamánicas hacia el altar, símbolo de la presencia del grupo doméstico. Se relacionan muy estrechamente con las sesiones totonacas, en las que la focalización del acto terapéutico sobre el altar desempeña un rol operativo (Ichon, 1969:304). El curandero totonaco reza unos Padres Nuestros y su intervención es parte de una “promesa” cristiana; en cambio el chamán otomí invoca a una pareja divina, el Padre y la Madre, sin que en ningún momento sea pronunciado el nombre de Cristo o de la Virgen. Se supone que durante el acto se invoca a las divinidades cristianas que figuran en el conjunto de los personajes recortados (Virgen del Carmen, Virgen María, Angel del Cielo).

38Evidentemente, se trata aquí de un sistema terapéutico mucho menos formalizado que el de los totonacos: la pareja primordial —por boca misma del bãdi— no puede ser confundida con la pareja celestial de los cristianos, que encontramos más adelante en el ciclo de las fiestas católicas.

4. Terapéuticas domésticas III (Xonye)

Contexto

39Tratamiento de una niña de 10 años que padece de una dermatosis aguda. El terapeuta goza de una reputación honorable en la región de las tierras bajas. Su intervención tiene lugar después de la efectuada infructuosamente por otro chamán.

Orden secuencial

40ler. acto. La primera operación técnica, larga y laboriosa, es el recorte de los personajes que intervienen en el proceso terapéutico: esta actividad ocupa al chamán durante más de una hora. Cada vez que acaba un “ídolo”, el bãdi guarda cuidadosamente los restos de papel, a los que llama “gracias” (mate). Sobre cada montón de figuras se destacan s’utapi de mayor tamaño, que el chamán ennegrece con carbón vegetal. Paquetes de hojas de papatla (Heliconia sp.) y unos cuantos puñados de tierra tomados del suelo al pie del altar, completan los pertrechos del especialista.

41En una entrevista preliminar, el chamán explica a cada uno de los participantes (el niño, sus hermanos y hermanas, sus padres), el rol que deberá asumir, mientras que una vela es encendida para indicar el inicio de la intervención. Después de haber frotado un huevo sobre la frente de todos los presentes, el chamán rocía las figurillas con aguardiente y esparce el incienso a su alrededor. Auxiliado por una mujer de edad, pasa el paquete de ofrendas por encima de las cabezas inclinadas de los participantes, les ofrece una botella que soplan por turno para expulsar el mal. La ayudante reúne entonces los papeles recortados y se retira para arrojarlos en el monte.

Lám. VI: Ritual profiláctico (“limpia”). La sangre del pollo sacrificado se unta sobre los personajes recortados (a la izquierda en la fotografía). Tenextongo, Ver.

Lám. VII: El alma del paciente sujeta a las ramas del árbol, al pie del cual beben los dobles animales (“nahuales”). Erigido sobre el altar, el bastón ceremonial del chamán afirma su autoridad. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

422o. acto. Mientras que el altar doméstico está colmado con las ofrendas inscritas en el protocolo terapéutico, el chamán emprende por su parte el recorte de las figurillas denominadas šihta sipi, la divinidad del fuego. Las mancha con la sangre de un pollo herido bajo el ala, después las dispone cuidadosamente en torno al fogón, rodeándolas con las dos velas y ramos de cempazúchil. Con la ayuda de una rosa remojada en un vaso de agua bendita, las rocía en forma prolongada. Diversos dones en alimentos (pan, refresco, café) vienen a amontonarse enmedio de las ofrendas florales. Vertido primero en el fogón, el café es rociado hacia los cuatro puntos cardinales. De vuelta a su tarea, el chamán confecciona un paquete con las figurillas recortadas. Añade a éstas dos tortillas y ciertas partes del pollo (patas, cuello y rabadilla). Una vez que todo esto ha sido abandonado en el monte, el chamán procede a la purificación de las manos de la ayudante; la ceremonia se acaba.

Comentario

43El principal interés de este nuevo caso consiste en la presencia del grupo doméstico como actor colectivo del proceso terapéutico. Además, la tecnología médica que se aplica para el tratamiento de este caso, al parecer benigno, se revela bastante sofisticada. Demuestra a fin de cuentas que el chamán orienta su intervención en función no de los síntomas en sí mismos o de la supuesta gravedad de la enfermedad, sino de su interpretación de una serie de causas que están efectivamente en el origen del mal y, por lo tanto, del grado de interacción que existe entre los diferentes miembros de la unidad doméstica.

44La lista de las instancias sobrenaturales revela la existencia de una serie de denominaciones que son comunes en todos los poblados de la sierra. Las figurillas o “ídolos” llevan el nombre de autoridades administrativas de la comunidad, los “jueces” (s’utapi), puesto que el mundo de las divinidades es una duplicación de la sociedad de los hombres. En un artículo dedicado al politeísmo mexicano, Carrasco explica cómo en Tenochtitlan, la disposición del panteón azteca reflejaba los principios de organización de la sociedad civil. El autor demuestra de manera convincente cómo los dioses estaban distribuidos según una escala de funciones que correspondía a un sitio determinado en las actividades económicas de la urbe (Carrasco, 1976:11-17). Esta preocupación se vuelve a encontrar en el sistema otomí de jerarquización de las fuerzas sobrenaturales. Por ejemplo, en los rituales terapéuticos, las grandes divinidades como hmũhoi, Diosa Terrestre, o zithũ, el Diablo, aparecen acompañadas de una pléyade de fuerzas auxiliares denominadas “ayudantes”. Esta distribución jerárquica de las tareas no solamente respeta las reglas de la organización comunitaria, sino que además acentúa una de las características de la práctica médica, que consiste en integrar ayudantes al ritual chamánico, por lo menos entre los especialistas de gran renombre.

45La denominación de las autoridades sobrenaturales va marcada por connotaciones culturales precisas, que evocan la sociedad dominante y el mundo mestizo. En efecto, las instancias patógenas llevan nombres de autoridades civiles (juez, alguacil, presidente) y militares (general, soldado). Esta doble escala de los cargos es la reproducción de las que regulan la sociedad de los vivos. Pero, en el plano de los valores, el mundo de los dioses es un mundo “al revés”: los “jueces” se burlan de la desgracia de los nombres, impiden a los lugareños entrar a la iglesia, etcétera.

46Esta curación se distingue por el número excepcionalmente elevado de divinidades invocadas para la sesión chamánica. En la primera secuencia, se reparten según un orden jerárquico coronado por la presencia, en la cumbre, de cuatro divinidades fundamentales:

A. El juez del monte (s’utapi tãpo).
B. El juez del universo (s’utapi šimhoi)
C. El juez de la iglesia (s’utapi nikha)
D. El juez del mal aire (s’ʉtapi ntãhi)

47Colocados en un rango inferior al de estas cuatro fuerzas mayores, se distribuyen los “jueces” y los “policías” con los que mantienen relaciones de poder (cf. cuadro 1). Se puede considerar que las divinidades A, B, C y D hacen las veces de entidades englobantes. Pero su posición jerárquicamente superior no se explica más que por el contexto. Por otro lado, en la segunda secuencia, se presentan en desorden de alguna manera diferentes fuerzas ortógenas de las cuales solamente dos llevan el nombre de jueces (cf. cuadro 2). En otras intervenciones, esas instancias podrán figurar en diversos niveles de la escala ya que, según el tipo de intervención a la que tiene que enfrentarse, el chamán construye una red jerárquica determinada, estando su elección en función de la enfermedad observada. En un corpus que comprende varios centenares de entradas, discrimina series de fuerzas que estima pueden tener una acción eficaz. De esta manera, y de una a otra terapéutica, reaparece un número variable de ellas, aunque esta combinación no corresponde a un orden riguroso. La noción esencial es la de orden jerárquico y no la aplicación fija de una regla. La estructura del panteón que se deduce de la observación de los rituales terapéuticos no puede ser entonces considerada como duplicación de un modelo cosmológico general. La combinatoria chamánica sólo es asunto de una interpretación personal. Esta confusión, a la vez metodológica y hermenéutica, provoca obviamente grandes dificultades de interpretación, si de lo que se trata es de descubrir en los materiales terapéuticos abundantes, ricos en simbolismo, manifestaciones rituales de un sistema de pensamiento coherente. Ciertas preocupaciones aparecen como decisivas en la organización del panteón y las clasificaciones dualistas, pero la lógica que sustenta a estas operaciones sigue siendo, por el momento, obscura.

CUADRO No. 1: FUERZAS PATOGENAS ("mala obra") la secuencia

CUADRO No. 1: FUERZAS PATOGENAS ("mala obra") la secuencia

CUADRO No. 2: FUERZAS ORTOGENAS 2a secuencia

CUADRO No. 2: FUERZAS ORTOGENAS 2a secuencia
  • 2 Cf. el capítulo sobre el simbolismo de los números y de los colores.

48Hagamos ahora intervenir dos nuevos parámetros: el número y el color de los personajes. Los cuadros 3 y 4 fueron elaborados a partir de la observación de una sesión chamánica en Tenextongo (Veracruz).Demuestran que, en este caso específico, las cifras 1 y 8 son las únicas que tienen un valor operativo. Sin embargo, el especialista no estuvo en condiciones de justificar su elección. En este ejemplo, el blanco es el color predominante, y es considerado al mismo tiempo como el de las fuerzas patógenas o benéficas. En el plano simbólico, es a la vez uno de los colores de la muerte (en el universo tradicional otomí), y un color que connota la pureza (en el universo de la religión cristiana). Por el contrario los demás colores utilizados (amarillo, negro, morado) se encuentran fuera del campo de las fuerzas ortógenas. Se inscriben en el espectro del arcoiris, imagen de las divinidades femeninas de la tormenta y del Diablo. La integración de los datos cromáticos y numéricos, en este caso específico, no aporta ninguna respuesta satisfactoria a la cuestión de saber si existe un conjunto de reglas combinatorias a las que se sometan los chamanes en operaciones técnicas como el recorte de las figurillas.2 Por consiguiente, es preciso interrogarse ahora sobre la significación simbólica de dichos personajes.

CUADRO No. 3 - ASOCIACIONES NUMERICAS Y CROMATICAS la secuencia : “mala obra” (Tenextongo)

CUADRO No. 3 - ASOCIACIONES NUMERICAS Y CROMATICAS la secuencia : “mala obra” (Tenextongo)

CUADRO No. 4: ASOCIACIONES NUMERICAS Y CROMATICAS 2a secuencia : "Dios" (Tenextongo)

CUADRO No. 4: ASOCIACIONES NUMERICAS Y CROMATICAS 2a secuencia : "Dios" (Tenextongo)

5. El rostro de los dioses: elementos de semiótica indígena

  • 3 La técnica de fabricación ha sido ampliamente descrita por H. Lenz (1940), V. Von Hagen 0942) y B. (...)

49La representación en papel amate de las fuerzas sobrenaturales es uno de los instrumentos más importantes de la vida ritual de los otomíes, y probablemente uno de los más antiguos. Sabemos por los cronistas que el papel amate tenía un rol preponderante en las actividades ceremoniales en la época prehispánica (Carrasco, 1950:210). Bajo formas a veces enigmáticas, se ha mantenido hasta nuestros días.3 Actualmente sólo existe un número sumamente reducido de comunidades en las que ha sobrevivido esta técnica. Una de ellas, San Pablito, se ha vuelto famosa a causa del desarrollo excepcional del que goza la fabricación del papel amate de este pueblo en el mercado nacional. Sin embargo se sigue utilizando, aunque de manera más discreta, en los alrededores de San Bartolo Tutotepec, y en el límite septentrional del área otomí, en Tenamicoyan. La zona tepehua y los poblados nahuas cercanos a ésta, constituyen el último núcleo indígena en México en donde persiste aún esta técnica. ¿Se trata de un simple hecho de supervivencia o, en el mejor de los casos, de una empresa mal controlada de revitalización destinada al turismo internacional?

50Si bien el uso del papel industrial ha venido a remplazar al papel amate, éste sigue siendo objeto de las mismas proyecciones simbólicas. En San Pablito mismo, desde hace varias décadas, el papel amate y el papel industrial coexisten en los rituales; no se excluyen, antes bien se complementan, dependiendo del contexto de intervención chamánica. No existe término para designar el papel ritual: la palabra hęmi se refiere al papel amate en general (que tiene la apariencia de un tejido), mientras que sϕkwã abarca a sus diferentes tipos. El uso del denominativo tãpaši (hoja grande) se limita al norte de la zona, pero el término expresivo hmite (máscara, rostro viviente) predomina en todas partes, evocando de manera realista el carácter antropomórfico de las divinidades. En español, el término usual “ídolo” es común para las figurillas de cerámica y de piedra; coexiste con “muñeco de papel”, mientras que la denominación “cortina” (San Clemente), más rara, hace alusión a las series de personajes colgados sobre un hilo (cf. el ritual de petición de lluvia en San Lorenzo Achiotepec).

51Actualmente, el papel recortado está presente en tres rituales básicos: los tratamientos terapéuticos, los rituales de fertilidad y las operaciones de brujería. Los personajes no son recortados en función del tipo de ritual, sino de la divinidad a la que se dirige el bãdi, y que supuestamente interviene en el proceso chamánico.

52Extraordinariamente diversas en cuanto a formas y colores, las representaciones en papel recortado aparecen como variantes de un número finito de modelos, cuyo prototipo es un personaje con los brazos alzados. Según las comunidades, presenta un mayor o menor tamaño, siendo el promedio entre ellos la altura de una hoja de papel comercial; aunque algunos tienen a veces dimensiones más reducidas (San Clemente), o por el contrario llegan a tener una altura muy excepcional, de cincuenta centímetros aproximadamente (Santa Ana Hueytlalpan). El estilo y los detalles de representación reflejan la marca personal y la influencia del canon estético de la localidad. Así, la observación minuciosa de estas figurillas permite localizar las configuraciones estilísticas locales. En su gran mayoría, estas figurillas representan personajes identificados y únicos, en ocasiones se presentan bajo la forma de cadenas de “ídolos”, unidos linealmente o al interior de una figura circular (por ejemplo en la iconografía del Sol).

53Cada representación se caracteriza por cierto número de rasgos pertinentes, cuya suma representa el objeto ritual especificado. A título de ilustración, observemos la configuración semiológica de una divinidad mayor, el “antigua” (nyoki), a través de la descripción anatómica del personaje:

La cabeza

54El “antigua”, el ancestro, es una de las encarnaciones del Diablo, como lo subraya la presencia de los cuernos. Los ojos almendrados dan una pasmosa evocación de su carácter felino: uno de sus nombres esotéricos es zate (devorador de vida), nombre común del jaguar. La boca dentada evoca esos mitos escatológicos sobre las fuerzas devoradoras nocturnas que sellan el destino de los hombres. Recordemos que el nombre del Diablo, zithũ, significa “devorador de nombre”, manducador de la persona humana. En la parte baja del rostro, los recortes laterales son un signo secreto de pilosidad, la de los demonios de la vegetación y los “viejos” del carnaval, fuerzas elementales de la fecundidad (cuyo ancestro es el activador). Este mismo signo figura en los miembros inferiores.

El “antigua” (n’yoki)

El cuerpo

55Las hendeduras en el vientre simbolizan la fuerza vital, cuya sede es el centro del cuerpo. Su número no suscita ningún comentario por parte de los bãdi: se puede sin embargo establecer un paralelo con el simbolismo esotérico del fuego, el cual evoca las tres piedras que constituyen el fogón, n’yũ’i, de n’yũ, “tres, triple”.

56La línea de las muescas laterales, que el chamán considera como “adornos”, tiene un sentido totalmente obscuro.

57Las dos cabezas inscritas en un círculo, coronadas por cuernos, representan el “doble” animal del ancestro, cuyas cualidades comparte. Este “doble” está situado exactamente en la mitad inferior del cuerpo, lugar por el cual el hombre se encuentra unido a su alter ego animal.

Los miembros

  • 4 En San Miguel, los chamanes explican así la posición simétrica de los brazos en dos tipos de repre (...)
  • 5 Cf. el mito del hombre con pata de gallo y la representación del Diablo (San Lorenzo Achiotepec).

58La posición elevada de los brazos se ajusta a la tradición de la estatuaria mesoamericana. Según mis informantes, la posición “hacia arriba” evocaría la potencia viril.4 Sobre los brazos, marcados por las dos series de tres muescas “adornos”, las extremidades tienen la apariencia de alas, como lo muestran dos ensanchamientos laterales, así como la continuidad entre el cuerpo y los “brazos”, ya que los miembros están por lo general claramente disociados del cuerpo. Los dedos hacen las veces de puntas de alas. Este carácter alado del “antigua” no es tan sorprendente, puesto que los “dobles” son a la vez animales terrestres o celestes (aves). En ocasiones algunos de estos “antiguas” presentan al nivel de los muslos otro detalle significativo: dos espolones, que son uno de los atributos esenciales del Diablo, dado que en la iconografía otomí éste es representado a veces con una pierna humana, terminándose la otra en una pata de gallo.5

59Según la exégesis chamánica, el valor del personaje depende de su posición al interior de una configuración de divinidades que aparecen sobre las hojas que sirven de soporte a las figurillas. Es este conjunto el que forma el panteón de las instancias nefastas (en la primera secuencia de los rituales terapéuticos) y de las fuerzas regeneradoras (en la segunda secuencia).

60Una vez terminado el recorte, el papel no presenta valor energético alguno. Sólo se vuelve completamente animado hasta que el bãdi invoca a la divinidad nombrada, a la que dirige un discurso laudatorio. El acto de habla es esencial en esta fase de la experiencia. La mayor parte de los personajes recortados presentan al nivel de los ojos una especie de lengüetas móviles, que el bãdi levanta en el momento del ritual, manifestando así que los personajes quedan investidos con determinado quantum de energía cósmica (nzahki), cuya manipulación sólo puede ser efectuada por el chamán. Es con esta intención que unta los personajes —a la altura de la boca— con la sangre de un guajolote herido bajo el ala. Este líquido sagrado representa, de cierta manera, el “alimento” de los ancestros, la marca visible del sacrificio que sella la alianza entre el hombre y los dioses (este acto no interviene sin embargo más que en un número muy limitado de rituales, como una discreta evocación de un tiempo pasado en que los sacrificios de animales revestían mayor amplitud).

61En su trabajo sobre los tepehuas, Williams García ha subrayado el empleo de los “ídolos” tan ampliamente difundido entre los tepehuas de Pisaflores (Williams García, 1963:183). Las ilustraciones del texto demuestran el estrecho parentesco de estas representaciones con las de tradición otomí, de las que derivarían probablemente (Ichon, 1969: 235).

62Pero, según este autor, la costumbre de los “muñecos de papel” nunca habría penetrado de manera verdadera entre los totonacos. En efecto, éstos utilizan en esencia figurillas en madera de pino, sobre las cuales se fijan bandas de amate con la ayuda de resina de liquidámbar. Ahora bien, para Ichon, la multiplicación de las representaciones y la manipulación de las cifras rituales disociarían a los “muñecos” tepehuas de su función original, es decir, la encarnación de una sola divinidad. Sin conocer directamente la zona tepehua, me parece que el sistema simbólico de estos indígenas presenta numerosas homologías con el de los otomíes y que, en particular, comparten esa idea de que a cada personaje le corresponde una potencia sobrenatural, puesto que todos los “muñecos” sin excepción tienen nombre y forman, unidos, una estructura simbólica.

63En la medida en que la tradición parece ser realmente producto de una difusión cultural propagada por los otomíes, que rodean en su aspecto geográfico al pequeño núcleo tepehua, la objeción de Ichon no parece estar fundada en sentido estricto.

64Cuando al finalizar los rituales, los personajes envueltos con las ofrendas son arrojados en un sitio retirado del monte, no se liberan por ello de su carga energética acumulada durante las operaciones chamálucas. Incluso abandonadas, las ofrendas conservan una fuerza patógena que no desaparecerá sino con la descomposición total del papel. Es por esto que debe ser evitado todo contacto con las figurillas, cuando por azar son encontradas en las cavidades rocosas o bajo la hojarasca.

65Los muñecos vestidos pertenecen al universo de los personajes de papel. Son recortados a escala, sobre el modelo de los “ídolos”, en cartón resistente. Miden unos treinta centímetros de altura y están vestidos con ropa miniatura, réplica fiel de la que se usa en la comunidad. En Santa Ana Hueytlalpan, las muñecas visten falda, faja y quexquémitl tejidos; los muñecos, pantalón y sarape de lana. La pareja es cuidadosamente conservada en los cofres depositados en los oratorios que contienen diversos objetos rituales. Cuando se marchitan o se deterioran son substituidos por otros, pero las antiguas figurillas permanecen guardadas en el interior de los cofres. Pese a esta significativa diferencia con los “muñecos” de papel —que son destruidos después de haber sido utilizados— el valor simbólico de estos objetos es muy similar. A modo de comparación, señalemos que la muñeca totonaca no es más que el soporte de una representación cuya importancia radicaría esencialmente en la combinación numérica. Esta característica, a mi parecer, se aplica a las figurillas otomíes, pero sólo a las que ocupan una posición menor en el panteón, es decir, a los “jueces”, “ayudantes”, “policías”, que ocupan la parte inferior de la jerarquía de las funciones especializadas. Las divinidades mayores, como el Señor del Mundo, el Sol o la Luna, entran en otra categoría taxonómica, en la cual el valor numérico interviene en menor grado (cf. las representaciones de San Lorenzo Achiotepec).

66A partir del prototipo arcaico, de origen prehispánico, han surgido hasta hace poco formas derivadas, entre las cuales las más notables tienen como base el papel periódico. Esta intrusión de un material de fabricación urbana ha tenido como consecuencia una restructuración parcial del campo simbólico de los “ídolos”. El papel, cuyo color uniforme definía un tipo específico de representación, cobra un valor semántico nuevo, puesto que se convierte también en “imagen”. Queda entonces por concebir una nueva semiótica de las figurillas, ya que el papel contiene toda una serie de informaciones sobre el mundo urbano, las fotografías, las imágenes publicitarias que evocan el universo de la gente rica, el mundo del espectáculo, etcétera. La figurilla conserva su denominación y su función tradicionales, pero se convierte en el soporte de signos y de códigos culturales ajenos al mundo indígena, que marcan la irrupción agresiva de la modernidad en el corazón de las tradiciones más secretas.

6. Humos y vapores etílicos

6.1 Mariguana (Cannabis indica)

  • 6 No obstante, en ciertos casos de enfermedades graves, el paciente, bajo el efecto psicotrópico, re (...)

67La comunicación entre los hombres y lo sobrenatural es mediatizada, debemos recordarlo, por la acción de un especialista, el bãdi. Contrariamente a lo que se observa en otros grupos étnicos mesoamericanos, éste casi no utiliza plantas psicotrópicas en el tratamiento de las enfermedades. La mariguana, pese a estar difundida en toda el área otomí no es considerada recurso terapéutico, ni siquiera como instrumento adivinatorio. Aunque me haya sido señalado su uso, nunca pude verificarlo personalmente.6

68Desde la época colonial, la mariguana se ha convertido en el alucinógeno ritual por excelencia, y su rol sustituye tal vez al de los hongos, cuya utilización, mencionada por los cronistas, ha desaparecido por completo en la actualidad. Cultivadas clandestinamente debido a las prohibiciones oficiales que limitan su producción, las plantas de mariguana crecen disimuladas en los campos. Su consumo (en forma de tisana o de cigarrillos) está estrictamente reservado sólo para los rituales de fertilidad, para los cuales la mariguana sigue siendo el medium indispensable. Permite inducir el trance del chamán y favorecer una verdadera posesión: el cuerpo del bãdi se convierte en el receptáculo de las fuerzas sobrenaturales.

  • 7 Cf. la noción de persona y de “corazón” en el capítulo correspondiente al cuerpo.

69El nombre usual para la mariguana es mate (término metafórico que se refiere a los rituales chamánicos, es decir, a toda “promesa” dirigida hacia las fuerzas sobrenaturales). Mate coexiste con mbui okhã “el corazón de Dios”, metáfora más esotérica.7 De hecho, la mariguana aparece como una materialización de la energía que libera la vida y permite al hombre acceder a la palabra sagrada.

  • 8 Los peligros del trance ritual son percibidos por los indios. Para evitar que los danzantes “ebrio (...)
  • 9 El término español “mariguana” no se utiliza en absoluto; la denominación “santa rosa” es traducid (...)

70Señalemos otros dos términos utilizados: makatϕni (flor sagrada) y šumpϕtϕni (flor-mujer). Desde el punto de vista taxonómico existen para los otomíes dos tipos de mariguana, más exactamente, dos “géneros” ligados a las fases de su crecimiento: cuando la planta es pequeña, se le denomina šumpϕ) (mujer), ya que está reservada a éstas; a un más alto nivel de crecimiento, tiene por nombre mpϕhϕ (hombre), y no es consumida más que por individuos de sexo masculino. De no ser así, la persona que ingiriera la planta del “género” opuesto se volvería “loca”.8 Pero esta clasificación de la mariguana, de inspiración dualista, no tiene al parecer más que una difusión limitada. En la Sierra Madre, la planta se considera un elemento fundamentalmente femenino, la šumpϕtϕni.9

6.2 Toloache (Datura sp.)

71En los límites del Altiplano Central el toloache es utilizado usualmente como psicotrópico, sobre todo cuando no es posible conseguir mariguana. La denominación española del toloache o “alcartaza” corresponde a dos variedades, cuyos nombres científicos son Datura stramonium y Datura candida. Éstas dos variedades cohabitan en el Altiplano. Según las localidades, el toloache es conocido bajo el nombre de dontoma ( probablemente del español “Don Tomás”), tekhã (vida sagrada), šulutϕni (arcaísmo que significa “mujer-flor”) y tϕnianima (es decir la “flor de las almas”, de los ancestros). Esta relación con los muertos divinizados es totalmente consciente: en el carnaval de Texcatepec, uno de los “viejos”, vestido con el atuendo de “muerto” (negro con rayas blancas), vaga fingiendo que está loco, lleva al cuello un cinto adornado con una flor de toloache.

  • 10 La utilización del toloache entre los otomies de Querétaro fue mencionada a principios de siglo (L (...)

72La planta es consumida únicamente en forma de cigarrillos (enrollados), ya que la masticación de las hojas conduciría, según dicen los chamanes, a estados de demencia. Por otra parte es común que los otomíes atribuyan ciertas desviaciones psicopatológicas al consumo inmoderado del toloache.10

73Ya sea que se trate de mariguana o de toloache, ambas plantas tienen el mismo carácter sagrado. Así lo atestiguan cantos, creencias y mitos. En la sierra, se atribuye a la mariguana una “casa”, un santuario, conocido con el nombre de makatϕni (el lugar de la casa de la flor). Es un lugar desconocido del que provendría la flor, cuando principian los grandes ritos de fertilidad, y a donde ésta es llamada a regresar una vez terminada la celebración. Volveremos a encontrar este movimiento alternativo cada vez que sean puestos en contacto los hombres y lo sobrenatural.

6.3 Tabaco (Nicotiana tabacum L.)

  • 11 La “fuerza” del tabaco sería, al parecer, inversamente proporcional al grado de humedad de la hoja (...)

74Su uso está sumamente difundido en las sesiones chamálucas; tabaco y alcohol van siempre juntos. Los rituales terapéuticos revelan el doble valor del tabaco como ofrenda e instrumento. Se frotan las hojas sobre ciertas partes adoloridas del cuerpo (las extremidades en particular) con aguardiente. El humo del tabaco posee supuestamente virtudes profilácticas: se le atribuye una “fuerza” propia (el tabaco indígena recibe el nombre de yui bãdi, “tabaco de chamán”).11 Si las hojas son anchas, se dice que la planta es macho, y hembra cuando son angostas.

75Los chamanes trituran tabaco a los pies de las figurillas de papel, sugiriendo de esta manera interesantes relaciones entre el simbolismo sexual de esta parte del cuerpo y el cigarro, cuyo carácter fálico es subrayado por varios mitos.

76Un día en que recorría el Cerro Napateco en compañía de un hombre de Santa Ana, dimos con una serie de ofrendas dispuestas entre las rocas, donde supuestamente reside el Señor del Cerro. Mientras yo examinaba los diversos objetos abandonados, ya en estado de descomposición, mi compañero, muy a disgusto, se puso a fumar precipitadamente. Me explicaría después que el humo era el único que podía alejar la “fuerza” puesta en acción por nuestra presencia.

77Las referencias mitológicas al tabaco son frecuentes: las nubes evocan el humo de los dioses que residen en mayonikha. En ciertas representaciones del “viejo” del carnaval, el ancestro absorbe bocanadas de humo de un largo cigarro, como hacen los ricos comerciantes de la ciudad.

6.4 Incienso

  • 12 El nombre local para el incensario es tũšmohi, “copela de los muertos”

78El incienso es utilizado indistintamente para las ceremonias católicas o para el conjunto de los rituales chamánicos. Existen dos clases (en forma de resina y de corteza) de copal de liquidámbar, pero su función ritual es idéntica. Según A. Ichon, entre los totonacos la resina tendría más bien usos terapéuticos (alejar el mal aire), mientras que la corteza estaría reservada a las operaciones adivinatorias (Ichon, 1969:232). En la región otomí, no encontré huellas de tal especialización; la corteza es empleada con mayor frecuencia. Puesto que adivinación y actividad terapéutica van generalmente juntas, el mismo incienso es utilizado para cada una de las fases de esos rituales. Están en uso aún algunos incensarios de barro, de textura burda y fabricación local, aunque se da preferencia a los que se venden en el comercio.12 ¿Debemos considerar, al igual que Ichon, que el modelo antiguo, menos resistente, estaba destinado a ser destruido y a sufrir un rápido deterioro después de su utilización? Esta idea es difícilmente creíble, ya que en todos los hogares donde se encuentran incensarios del tipo antiguo, éstos coexisten con modelos más recientes. Por el contrario, la costumbre de arrojar los incensarios después de su utilización y de romperlos se mantuvo solamente para un ritual: la ceremonia propiciatoria para los “antiguas” del cementerio. Algunos de éstos están invadidos de tiestos y de incensarios modernos barnizados que se acumulan sobre el suelo.

79Al igual que el tabaco indígena, el incienso despide un humo acre, de propiedades lustrales y con múltiples funciones: sirve para invocar a las divinidades, pasando el inciensario ante las ofrendas rituales, o para transmisión de energía dirigiendo el humo hacia los personajes en papel. Se le reconoce un uso terapéutico: después de que una persona enferma ha soplado en una botella, ésta es pasada en repetidas ocasiones entre el humo del incienso. En fin, su uso adivinatorio no es menos importante. Por ejemplo, el curandero puede colocar un cirio detrás del incensario y proceder a una “lectura” de la imagen del enfermo a través del halo de humo. Existen otros usos del incienso, para la apicultura sobre todo, actividad vinculada con la esfera chamánica. El especialista solicitado coloca el incensario en la colmena y una campanilla (que hace evocar la campana subterránea de mayonikha, el santuario donde reside el Señor de las Abejas). El humo aleja a las abejas y la presencia del incensario funciona como señuelo.

80Observemos aquí que el humo, en la antigua tradición otomí, era considerado como una especie de revelador de la unión de la tierra y del cielo: existía una oposición entre un humo “malo” (el que se desprende del fuego y que va a irritar los ojos de “Dios Nuestro Señor”, en el mito del diluvio), y un humo “bueno” (el humo del copal, de virtudes terapéuticas y regenerativas).

6.5 Alcohol

81En la vida cotidiana de los otomíes no existe interacción en la que no se recurra al consumo ceremonioso de bebidas alcohólicas. En ocasión de un negocio, de una reunión entre vecinos y entre compadres, o incluso entre desconocidos, el alcohol sigue siendo el activador del intercambio, el requisito de toda comunicación. En sus dimensiones propiamente simbólicas, la ofrenda de alcohol sella la alianza entre los hombres y sus dioses. Una anécdota ilustra muy claramente esta creencia. Un día, en San Pedro Tlachichilco, un hombre depositó una jarra llena de pulque sobre la tumba de sus difuntos padres. Al cabo de un momento, miró al interior del recipiente y se dio cuenta de que éste estaba vacío: los dioses habían venido a beber el líquido que les había sido ofrecido.

82El consumo colectivo de bebidas alcohólicas es, como lo hemos dicho ya, un ritual en sí, que utiliza un código y respeta una ética singularmente rígida.

83En los rituales terapéuticos, esta costumbre es aún más respetada. El aguardiente en particular, circula siempre en un solo vaso para el grupo en su conjunto. Tal es el caso también en los velorios y en las grandes rituales de fertilidad agraria.

84Los usos del alcohol son múltiples: como santificador de ofrendas, marcador espacial de los cuatro puntos cardinales o protección de un objeto ritual. En realidad, las aplicaciones del alcohol son infinitas y no se puede medir la extensión de éstas si no es con referencia a la noción de “fuerza”, en particular la fuerza del aguardiente. Por otra parte, el simbolismo sexual del aguardiente y de la caña de azúcar yompϕ (pene del ancestro), no es ningún misterio. Durante el carnaval, los “viejos” enarbolan trozos de caña de azúcar, planta cuya divinidad tutelar es el Diablo tentador, que acecha a la gente cerca de la iglesia y se empeña en embriagarlos.

85El pulque (t’asẽi) figura en el mismo campo de representaciones, puesto que es un equivalente imaginario del esperma. Para todos los otomíes está relacionado, como en los tiempos prehispánicos, con el crecimiento de las plantas, con la embriaguez, con la fertilidad, pero también con el placer de los sentidos, es decir, con la muerte. Generador de alegría, liberador de energía, el abuso en el consumo del pulque se presenta como el signo de una degradación psíquica. Los escritos de Sahagún nos recuerdan que el consumo de este brebaje ocupaba un sitio considerable en la vida cotidiana de los otomíes del siglo xvi. Su uso con fines rituales perdura por causas múltiples: en primer lugar el pulque, verdadero “alimento”, es un complemento aún indispensable en la deficiente alimentación de los otomíes. Es la única bebida alcohólica de precio módico, en una sociedad en la cual no pasa un día sin que haya reuniones en donde circule el alcohol. Actualmente, el consumo de pulque experimenta un lento descenso en las zonas de cultivo de maguey (región de Tulancingo). Los jóvenes se inclinan más hacia las bebidas alcohólicas embotelladas (sobre todo cerveza), que gozan de un éxito creciente. Estos hábitos surgidos por la influencia de los modos urbanos de vida suscitan durante las fiestas violentos conflictos entre los adolescentes y sus mayores, pues el precio de estas nuevas bebidas rebasa con amplitud al del tradicional pulque. Con la reducción en el consumo de esta bebida, se hace patente la agonía de un cierto género de vida indígena, agredido por la intrusión masiva de los modelos culturales urbanos, cuyos efectos son aquí manifiestos.

86En la sierra, donde el pulque no llega sino difícilmente mediante caravanas de mulas, el alcohol de caña está presente en todos los rituales, pese a la prohibición legal de la que es objeto su destilación. Pero la cerveza ejerce una competencia cada vez más fuerte. A causa de su precio, se convierte en bebida de lujo. La dificultad para su transporte no desanima a los protagonistas de las reuniones festivas. Se gastan sumas considerables con tal de cumplir con las obligaciones ostentatorias que les corresponden. No se puede ocultar que hay allí un problema eminentemente doloroso, ya que las necesidades del consumo ritual y el alcoholismo crónico se alimentan recíprocamente, para provecho de los comerciantes locales y de las compañías de transporte.

7. La adivinación y la experiencia chamánica

  • 13 Los tzotziles de Zinacantan consideran al respecto que los síntomas dan sólo una indicación ilusor (...)

87Entre las múltiples funciones del chamán, la de adivino es seguramente la más insólita, ya que está rodeada por un aura de secreto. Los especialistas, en efecto, no son muy explícitos cuando se les pregunta acerca del significado de los procedimientos adivinatorios. Sin embargo, éstos no se pueden disociar de la actividad médica —en una de cuyas fases preparatorias intervienen— puesto que la adivinación forma parte del diagnóstico. Permite acceder a la etiología de los síntomas patológicos.13 Pero, en el arsenal de los instrumentos de los que dispone ¿cómo hace el chamán su elección?, ¿cuáles son los criterios que le permiten optar por una u otra técnica?

88Observemos, en primer lugar, que la facultad de adivinación está íntimamente ligada a la capacidad del chamán de regular los acontecimientos espacio-temporales. Su valor operativo es determinante en todo manejo de lo sagrado. Es sumamente delicado para el observador externo tratar de delimitar la teoría otomí de la creencia, ya que ésta hace intervenir a la vez tanto consideraciones de orden técnico —sobre las capacidades del chamán— como preocupaciones filosóficas sobre el ser y sobre el poder de la palabra. Ponen en juego además toda una red de elaboraciones especulativas sobre el yo y el otro, a las cuales se vincula el problema del “doble” animal, es decir, el nahual.

89La actividad adivinatoria se sitúa en la esfera de la posesión. Efectivamente, gracias a diversos procedimientos de este tipo, el chamán está en condiciones de realizar una predicción sobre el futuro, en la que se expresa la divinidad a la que se ha invocado por su nombre. Sobre este punto, discrepo de los comentarios de Ichon acerca de la adivinación entre los totonacos. Para este autor, el curandero no es un chamán (il n’incarne pas la divinité et n’a pas de contact direct avec l’au-delà) (Ichon, 1969:222), de manera que, según él, la adivinación no se presentaria en ningún momento como instrumento de control del tiempo: no sería sino un procedimiento empírico de interpretación de la enfermedad. Esta observación resulta más sorprendente cuando, algunas líneas más adelante, dicho autor afirma que “le guérisseur est en même temps un devin, un médecin et un prêtre” (Ichon, 1969:223).

90Sin prejuzgar este rechazo por identificar al adivino con el chamán, y reuniendo los elementos de apreciación de los fundamentos ontológicos de la adivinación otomí, encontraremos que el término bãdi abarca dos órdenes distintos de fenómenos: por una parte, la actividad predictiva, por la otra, la “visión” obtenida tras el consumo de substancias psicotrópicas y la alteración de los estados de conciencia. Estos dos procesos no son necesariamente concomitantes.

7.1 Descripción de los procedimientos de adivinación

  • 14 “Echar suerte por agua”: tanahendehe; tanatahe no de (Carrasco, 1950:228).

91Los otomíes disponen de una gran diversidad de procedimientos adivinatorios; en primer lugar, se destaca la hidromancia, que es el método practicado con mayor frecuencia, y cuya existencia a principios de la época colonial está demostrada por el Diccionario otomí.14 El chamán escruta en los reflejos irisados del agua los elementos que le permitirán formular su diagnóstico. Es por esta misma técnica que el bãdi puede encontrar a las personas, animales u objetos perdidos. En el pensamiento esotérico, el agua es concebida como reflejo de la muerte, del tiempo pasado. Es por esto que atrae el alma de los vivos hacia las profundidades subterráneas. Es el espejo (hnye, “arroyo”) de la divinidad lunar, cuya visión en un medio líquido provoca aturdimiento. Esta dimensión escatológica de la hidromancia se ve respaldada por la idea de que, durante los eclipses de luna, la observación de los reflejos del agua permite prever el resultado del combate que se libra entre la luna y las estrellas.

92Nos referiremos asimismo a la adivinación mediante granos de maíz arrojados al suelo, mucho menos usual, y que el Diccionario otomí vincula con la lectura de la palma de la mano y con echar la suerte con pajitas (Carrasco, 1950:229).

  • 15 Esta capacidad inquietante de la mirada para captar el misterio de las cosas situadas tras la pant (...)
  • 16 Dow señala la utilización, entre los otomíes de Santa Mónica, de un tubo que permite al chamán ver (...)

93—La cristalomancia, uno de los métodos adivinatorios más practicados, se sitúa en un registro similar. En efecto, los otomíes otorgan gran valor a los cristales de cuarzo que recogen en las laderas erosionadas por la lluvia. Su brillo mágico, perturbador, es un signo de šʉnt’ʉski (valor sagrado). Su observación atenta permite una percepción clara del más allá del cielo.15 El nombre mismo de estos cristales (s’oto, “piedras nefastas” o hmũst’api), hace referencia al Señor del Mundo, el s’ʉt’api šimhoi. Está en el origen de toda creación, y posee los atributos mayores del Tezcatlipoca prehispánico, “espejo que humea”, del cual es una imagen arcaizante. Sus características son: vocación de sacrificio, poderes nocturnos, amputación del pie, y sobre todo esta capacidad de “ver”, facultad ligada muy precisamente al acto de ruptura de la fuerza vital.16 Veremos más adelante cómo, siendo el pie una metáfora explícita del pene, el acto sexual permite alcanzar lo que en términos esotéricos se llama nu mãho (la visión clara), tiempo/espacio del orgasmo.

94—El humo, además de su valor lustral, es un instrumento adivinatorio privilegiado: el curandero manipula un incensario escrutando el cristal que está detrás de las volutas del humo del copal.

95—Las piedras llamadas “antiguas”, de apariencia antropomórfica, así como diversos objetos arqueológicos, incluso fósiles, son utilizados conjuntamente con los cristales por el chamán.

96—Los huevos. Su función terapéutica es bastante conocida: se frota sobre el cuerpo o solamente en las partes consideradas sensibles. Para detectar las enfermedades de “aire”, algunos curanderos echan un huevo en el agua; si el huevo sube y se dirige hacia la superficie, o por el contrario, permanece en el fondo, el adivino puede determinar si su paciente está afectado por un “aire”.

97El simbolismo sexual del huevo acentúa sus virtudes energéticas, ya que su poder predictivo se atribuye a la energía vital que contiene.

98—Las cartas. Actualmente, la cartomancia tiende a sustituir a las otras formas de adivinación. En general, el curandero interroga al paciente mientras que distribuye las cartas ante él en siete ocasiones. Al finalizar la operación, está ya en condiciones de formular un diagnóstico.

99Esta práctica trae a la memoria episodios mitológicos como el del combate que opone a Dios contra el diablo, en el cual se decide el destino del mundo en función del resultado de un juego de cartas. En el ritual de la Pasión, en Texcatepec, la suerte de Cristo es jugada a la baraja por los “pilatos” que lo tienen atado.

100—Los “santitos”. Para localizar los objetos robados o los animales extraviados, para predecir los cambios atmosféricos, se recurre constantemente al “santito” (San Antonio es el santo patrono de los adivinos). Las personas que disponen de una representación de éste en forma de estatuilla son particularmente solicitadas. Se cubre por ejemplo al “santito” durante cuatro días, operación que se supone va a permitir el regreso del objeto extraviado. San Antonio es también invocado para hacer venir la lluvia. Este procedimiento consiste en bañar la estatuilla en la plaza del pueblo (San Lorenzo Achiotepec).

7.2 Oniromancia y predicción17

  • 17 Las observaciones que siguen a continuación resumen un trabajo anterior sobre el tema de los sueño (...)

101Aparte del artículo de R. Laughlin, de la obra de R. Bruce y de esporádicas notas alusivas que aparecen en algunas monografías de campo, casi nadie ha abordado la cuestión de la semántica de los sueños entre las poblaciones indígenas de México, que hiciera posible abrir un debate sobre la interpretación de éstos en los rituales terapéuticos (Laughlin, 1966:396-413; Bruce, 1975).

102La contribución de Bruce se presenta como tentativa de tratamiento sistemático, desde un punto de vista etnográfico, de un corpus de relatos oníricos. Se trata allí de una investigación que concede gran espacio a la interpretación psicoanalítica de los sueños, como fue explicitada por S. Freud en Die Traumdeutung (Freud, 1980).

103La novedad de las conclusiones a las que llega Bruce invita a reconsiderar la actividad onírica de los lacandones con respecto a las representaciones de su sociedad y a su visión del mundo. A partir de allí surge una interrogación que puede hacerse extensiva al conjunto del México indígena, relativa a la dinámica de las producciones simbólicas de los individuos, ya sea en estado de vigilia o de sueño, o aun sobre las representaciones colectivas producidas por el cuerpo social. Para el mismo Bruce no se trata sino de un proyecto sobre un campo del que él desenreda algunos de los hilos, y tratando de reconciliar dos tendencias claramente distintas en su problemática —la antropología y la metapsicología— pero cuya complementariedad se impone en un campo como el de los sueños.

104En oposición a lo que se observa generalmente en Mesoamérica, el saber de los otomíes acerca de los sueños no se restringe a unos cuantos especialistas. El significado de los temas oníricos es conocido por todos, y las diferencias individuales residen esencialmente en el número de símbolos identificables. No obstante, las discrepancias de un informante a otro y de una comunidad a su vecina suelen ser considerables. Es más, un mismo tema suscita con frecuencia interpretaciones divergentes. Ahora bien, esta flexibilidad en la interpretación no constituye una aberrante desviación respecto a una ortodoxia del conocimiento. Se plantea aquí el problema de la compatibilidad entre el saber ortodoxo, la interpretación socialmente reconocida, y las versiones “heréticas”, cuestión que aborda R. Firth en un trabajo dedicado al simbolismo cultural y a su análisis (Firth, 1973:222). Si se interroga en varias ocasiones al mismo informante, éste puede contradecirse. Pero lo más importante es el sentimiento —compartido por todos los miembros de la comunidad— de que el universo posee propiedades semánticas: todos los acontecimientos, discursos, símbolos, deben significar algo. La confusión y las contradicciones sobre la interpretación son secundarias, y las variantes no son enunciadas al azar, puesto que todas son coextensivas a una misma concepción del sueño, percibido como lenguaje de muerte.

105La denominación de los sueños es ti, radical cuya presencia es comprobada en el lexema ῖti, “embriaguez”, y que denota una experiencia de comunicación con lo sagrado, cuyas dos modalidades esenciales, el sueño y la embriaguez, se confunden en una misma unidad conceptual. Existen en otomí dos denominaciones distintas, una para el sueño (ti) y otra para las ganas de dormir (ãhã). Entre los otomíes del Valle del Mezquital, existe un término que se aplica específicamente al mal sueño o pesadilla: pithã, el “sueño-excrementos”. La noción de excremento (pi) evoca el tiempo de la descomposición, de la podredumbre, por lo tanto de la muerte y de los ancestros.

106En las actividades cotidianas no es frecuente comentar los sueños: su asociación con lo nocturno basta para crear una especie de censura a la evocación de éstos. Todo lo referente a la actividad nocturna suscita, debido a su relación con el más allá, una cierta desconfianza. Los sueños no pueden ser recabados de manera espontánea sino muy ocasionalmente. Para los bãdi, los sueños forman parte de los instrumentos del diagnóstico y del pronóstico médico, por lo que son relatados por los mismos pacientes. Su papel es decisivo en el análisis hecho por un curandero acerca de las relaciones interindividuales que orientan la evolución de la enfermedad, para la comprensión de la causa de la “envidia”, que ataca a distancia a la víctima y se revierte contra el generador del mal. Algunos chamanes me confiaron que sus propios sueños estaban condicionados por los de los pacientes que habían efectuado la víspera una visita a su domicilio y que les habían relatado sus trastornos. Las imágenes oníricas evocadas por diferentes pacientes se confunden a veces en la mente del chamán, quien utiliza esta acumulación de recuerdos para la terapia.

  • 18 Los sueños están clasificados por tipos, en función de su frecuencia. Sólo se mencionan aquellos c (...)

107Es en parte a estos bãdi a quienes recurrí para obtener las predicciones y los enunciados del sueño para el cuadro de las páginas que siguen. Sin embargo la mayor parte de estos datos los debo a informantes no especialistas en el saber indígena. La encuesta que realicé no se refiere a relatos de sueños sino a su temática popular, es decir, a las creencias generalmente reconocidas en la comunidad.18

  • 19 I Santa Ana Hueytlalpan (Hidalgo); II San Pablito (Puebla); III San Miguel (Hidalgo); IV Texcatepe (...)

108Elementos determinantes en el enunciado. Predicción. Lugar19

B - Fuerzas Sobrenaturales

B - Fuerzas Sobrenaturales

C – Alimentación

C – Alimentación

D - Actividad Corporal

D - Actividad Corporal
  • 20 En su estudio sobre la medicina y la magia tzotzil, Holland señala la frecuencia de los sueños que (...)

109Esta clasificación de temas oníricos pone en evidencia la fuerte representación de símbolos de carácter animal.20

110Por otro lado, a excepción de (46), (79) y (80), todas las predicciones tienen una connotación nefasta. Si una predicción como (26) posee un valor negativo es porque la riqueza no puede ser obtenida sino al término de una alianza con las potencias patógenas, que acarrea infaliblemente la desgracia. La misma observación se aplica a (69), puesto que las relaciones sexuales se viven como una “muerte”, un engullimiento del pene por la cavidad vaginal.

111El mensaje de la predicción abarca varios registros: de manera explícita, se ve expresada por una referencia insistente a la muerte o, de manera más velada, a acontecimientos, acciones o desórdenes tanatógenos. Traduce igualmente órdenes terminantes (33) que, de no ser ejecutadas, ocasionarían irremediablemente un resultado fatal.

  • 21 Durante uno de mis primeros trabajos de campo, un informante me había puesto sobre la pista, hacié (...)

112Una especie de ley de antítesis o de inversión se desprende de los enunciados como (65), (69), (70) y (80) por ejemplo. En los demás es aplicada en apariencia, puesto que las referencias a los alimentos, por ejemplo, son necesariamente positivas. Por definición, el carácter negativo del sueño se sitúa en la predicción; es necesario que su polo complementario (el enunciado) encierre de alguna manera un valor positivo.21

113Para comprender este fenómeno de inversión onírica y su relación con la idea de la muerte —aún más marcada al parecer entre los mayas (Laughlin, 1960; Bruce, 1975)— es necesario hacer un paralelo entre el discurso del sueño y las otras formas de expresión simbólica.

  • 22 El régimen de inversión onírica, recordémoslo, está lejos de ser una originalidad mesoamericana. E (...)

114Para los otomíes el sueño es una de las manifestaciones, al igual que los mitos, de la palabra de los dioses. Es verdad que los grandes temas oníricos son notablemente semejantes a los de los mitos. Por añadidura, la génesis de estos dos tipos de discursos se concibe como homologa. La organización de los símbolos (en el lenguaje de los mitos y en el del sueño) presenta profundas analogías, ya sea que se considere el tema del ratón que trepa a lo largo del cuerpo, la ablación de la cabeza o bien la pérdida de los dientes. Es por esto que conviene analizar aquí el modo de funcionamiento del mecanismo de inversión en su dimensión cosmológica, a fin de apreciar su importancia en el proceso terapéutico.22

115El principio de inversión es una de las claves de la representación otomí del espacio y tiempo. Existe en el plano espacial, como en la antigua tradición mesoamericana, una oposición significativa entre el mundo de los humanos (arriba) y el de los ancestros (abajo). Se trata de dos universos adyacentes, de cualidades opuestas. Digamos más bien que forman un par de oposiciones cuyo término medio lo constituyen los humanos. El mundo infraterrestre está habitado por criaturas infinitamente pequeñas (hinkihẽs’i), “los que no son grandes”, y gigantes antediluvianos (wema). A la actividad febril de los hombres en el campo, se opone la ociosidad lasciva de estas criaturas. El mundo social del poblado, organizado en torno a un sistema de normas apremiantes, a una ética comunitaria, tiene como contraparte el de los diablillos gobernado por los juegos del amor y de la muerte. A esta dicotomía arriba/abajo se incorpora una serie de oposiciones menos precisas pero muy conscientes, entre los diferentes planos del espacio. El par caliente/frío de los espacios oriental y occidental, definido en función del itinerario del Sol, tiene como doble el de los espacios infraterrestres —orientado de Oeste a Este—. De esta manera el Sol, cuya senda nocturna ilumina el mundo subterráneo, prosigue su trayectoria dejando atrás el frío del Oeste, para calentarse y volver a salir al Este por la mañana. La representación general del universo, de los espacios y de las temporalidades que le están asociadas, manifiestan cambios de estado, oposiciones, inversiones de propiedades.

116Pero el modelo más popular de la inversión se encuentra en la imagen del astro lunar, puesto que la Luna es la imagen de la totalidad, principio a la vez masculino y femenino, vida y muerte.

117Tomando en cuenta el lazo de consubstancialidad profunda que une al hombre con el mundo sobrenatural, las fronteras entre los discursos “verdaderos”, las fantasías y los mitos, aparecen como sumamente sutiles y difíciles de aprehender, pues el sueño es, a fin de cuentas, el discurso del Otro, del “doble” de nosotros mismos. Además, es por esta razón que el alma se escapa del cuerpo durante el sueño. El hombre intercambia su discurso del tiempo diurno contra el de los ancestros, el de los dioses. ¿Cómo no aceptar entonces la idea de que el sueño es una “mentira” como lo afirman los lacandones? (Bruce, 1975:118). Se comprenderá este término no en el sentido de una transfiguración arbitraria de lo real, sino en el de un apego a ciertas reglas de inversión. El enunciado del sueño no es más que la formulación engañosa de un acontecimiento por venir, cuyo “verdadero” significado está en la profecía. Para esto, todo enunciado de sueño es por definición indisociable de la predicción que lo acompaña, aunque no se hace alusión a ésta con gran frecuencia, ya sea por olvido o porque permanece ininteligible.

118Este doble lenguaje está seguramente relacionado con el temor que sienten los otomíes hacia sus propios sueños, ya que la predicción posee casi siempre una connotación negativa, y que el mensaje del sueño puede ser utilizado para hacer brujería en contra de alguien. La palabra, en efecto, orienta el movimiento de la energía cósmica para extirpar el mal o, al contrario, introducirlo en el cuerpo de una persona, operación habitualmente practicada por los chamanes.

119Con toda certeza, la oniromancia es uno de los dominios más fecundos del pensamiento especulativo otomí. Vía privilegiada de la interpretación médica, esclarece las relaciones secretas entre las fantasías individuales y los marcos culturales del conocimiento. El principio de inversión, de antítesis, se presenta a la vez como un mecanismo cognoscitivo y como una ley de la cosmología universal. En el centro de las preocupaciones otomíes sobre los sueños, se adivina la presencia obsesiva y familiar de la muerte. Así, los rituales funerarios, la fiesta anual de los difuntos y el culto a los ancestros son otros tantos momentos de intensa comunión con el más allá, que obedecen a esa misma exigencia de orden que domina los rituales terapéuticos. A través de esas devociones complicadas, esas disposiciones minuciosas de los objetos funerarios, la muerte se despoja de su misterio. Ella lleva un nombre: tãte, la “gran vida”.

Notes

1 Cf. las figurillas que presentan la imagen de un perro en el centro del cuerpo.

2 Cf. el capítulo sobre el simbolismo de los números y de los colores.

3 La técnica de fabricación ha sido ampliamente descrita por H. Lenz (1940), V. Von Hagen 0942) y B. Christensen (1942).

4 En San Miguel, los chamanes explican así la posición simétrica de los brazos en dos tipos de representaciones: cuando éstos están dirigidos hacia arriba simbolizan la fuerza, pero si los brazos están pegados al cuerpo, entonces son las encarnaciones de las divinidades portadoras de maleficios (sękpa nu sęti).

5 Cf. el mito del hombre con pata de gallo y la representación del Diablo (San Lorenzo Achiotepec).

6 No obstante, en ciertos casos de enfermedades graves, el paciente, bajo el efecto psicotrópico, revelaría el nombre de la persona que habría provocado su enfermedad. Las parturientas también hacen uso de la mariguana, en caso de dolores.

7 Cf. la noción de persona y de “corazón” en el capítulo correspondiente al cuerpo.

8 Los peligros del trance ritual son percibidos por los indios. Para evitar que los danzantes “ebrios de flor” se lastimen, se les envuelve la cabeza con una pañoleta.

9 El término español “mariguana” no se utiliza en absoluto; la denominación “santa rosa” es traducida en otomí como losa tϕni.

10 La utilización del toloache entre los otomies de Querétaro fue mencionada a principios de siglo (León y Frías, 1907:350).

11 La “fuerza” del tabaco sería, al parecer, inversamente proporcional al grado de humedad de la hoja: el “buen” tabaco debe estar muy seco. Se masca tabaco regularmente para evitar los “aires” peligrosos.

12 El nombre local para el incensario es tũšmohi, “copela de los muertos”

13 Los tzotziles de Zinacantan consideran al respecto que los síntomas dan sólo una indicación ilusoria de la enfermedad: la opinión personal del paciente es incapaz de proporcionar por sí misma una indicación confiable (Fabrega y Silver, 1973:147).

14 “Echar suerte por agua”: tanahendehe; tanatahe no de (Carrasco, 1950:228).

15 Esta capacidad inquietante de la mirada para captar el misterio de las cosas situadas tras la pantalla cristalina se ve acentuada si se utilizan anteojos (n’yeto) (espejo de los ojos), y sobre todo anteojos de sol (ojos de lechuza), que sólo los danzantes del carnaval se atreven a portar.

16 Dow señala la utilización, entre los otomíes de Santa Mónica, de un tubo que permite al chamán ver el interior del cuerpo del paciente (Dow, 1975:66).

17 Las observaciones que siguen a continuación resumen un trabajo anterior sobre el tema de los sueños (Galinier, 1980:14-33).

18 Los sueños están clasificados por tipos, en función de su frecuencia. Sólo se mencionan aquellos cuyo enunciado estaba ligado a una predicción específica. Salvo dos excepciones, los informantes son de sexo masculino.

19 I Santa Ana Hueytlalpan (Hidalgo); II San Pablito (Puebla); III San Miguel (Hidalgo); IV Texcatepec (Veracruz).

20 En su estudio sobre la medicina y la magia tzotzil, Holland señala la frecuencia de los sueños que hacen intervenir grandes cantidades de animales. Según sus informantes, el alma, desde el principio del sueño se separa del cuerpo y adopta una forma errática, al mismo tiempo que la del animal acompañante. Si el sueño pone en escena hombres o animales, la situación del drama corresponde al pueblo o al monte, respectivamente (Holland, 1963:165).

21 Durante uno de mis primeros trabajos de campo, un informante me había puesto sobre la pista, haciéndome notar que, en el sueño, “todo viene al revés”.

22 El régimen de inversión onírica, recordémoslo, está lejos de ser una originalidad mesoamericana. El procedimiento tiene célebres antecedentes en la antigüedad grecoro-mana. A. Brelich señala cómo la “ley de la antítesis” ha jugado un rol considerable en el desarrollo de la oniromancia griega, la cual estaba asociada, desde la época arcaica, a una representación mental del universo que localiza los sueños dans une region en dehors du cosmos réel, dans le voisinage immédiat du monde de la non-existence, de l’autre monde: celui des morís (Brelich, 1967:285). Y es probablemente con la tradición de los estoicos, que establecía correspondencias entre el alma humana y la del cosmos, que se verá desde entonces fundamentado el destino del sueño como augurio.

Table des illustrations

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Légende Lám. IV: Procedimiento terapéutico de eliminación de un espanto. Colocación de las figurillas. Río Beltrán, Hgo.
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Légende Lám. V: Distribución de las divinidades sobre el suelo. Río Beltrán, Hgo.
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Légende Lám. VI: Ritual profiláctico (“limpia”). La sangre del pollo sacrificado se unta sobre los personajes recortados (a la izquierda en la fotografía). Tenextongo, Ver.
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Légende Lám. VII: El alma del paciente sujeta a las ramas del árbol, al pie del cual beben los dobles animales (“nahuales”). Erigido sobre el altar, el bastón ceremonial del chamán afirma su autoridad. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
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Titre CUADRO No. 1: FUERZAS PATOGENAS ("mala obra") la secuencia
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Titre CUADRO No. 2: FUERZAS ORTOGENAS 2a secuencia
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Titre CUADRO No. 3 - ASOCIACIONES NUMERICAS Y CROMATICAS la secuencia : “mala obra” (Tenextongo)
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Titre CUADRO No. 4: ASOCIACIONES NUMERICAS Y CROMATICAS 2a secuencia : "Dios" (Tenextongo)
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Légende El “antigua” (n’yoki)
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Titre A – Animales
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Titre B - Fuerzas Sobrenaturales
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Titre C – Alimentación
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Titre D - Actividad Corporal
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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