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La Mitad del mundo

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Jacques Galinier

Segunda parte. El circulo de linaje

Capitulo I. La casa otomí: una matriz para la experiencia ritual

Texte intégral

1. El concepto de ngu

1Cuando un otomí designa su casa, una construcción provista de un armazón, de paredes y de techo, la denomina ma ngu, “mi casa”. Si se refiere al espacio sobre el que ésta se levanta, el “solar”, utilizará el mismo término. Si reside en una ranchería, respondiendo a la pregunta de alguien del pueblo, la nombrará de manera similar: ma ngu šonye por ejemplo, es decir “mi casa donde se juntan los arroyos”. Si se encuentra en un pueblo lejano, la respuesta a ¿hapʉ ni ngu? “¿dónde está tu casa?”, marcará una doble referencia a su vivienda y a su comunidad, y se expresará así: nugɔ mẽngu nzabi, “soy originario de San Miguel”. Dicho de otra manera, definirá su pertenencia a una colectividad (me), formada por un conjunto de casas (ngu) del “lugar del pozo” (nzabi). En fin, es en los mismos términos que un extranjero (no mexicano) se presentará ante sus informantes: nugɔ mẽngu tãkwati “mi casa se encuentra del otro lado del mundo”.

2Esta relatividad del concepto de ngu hará recordar al lector las sutiles observaciones de Evans-Pritchard, en un pasaje célebre de su obra sobre los nuers a propósito de la palabra cieng, y que hace decir a Dumont que se trata del “niveau de la structure au sens strict et intellectuel du terme, de la structure comme système d'opposition” (Evans-Pritchard, 1940:136; Dumont, 1971:57). Mutatis mutandis, nuestro ejemplo otomí demuestra que esta casa aparece asimismo como una de las piezas de un sistema funcional de integración por oposiciones sucesivas, puesto que el sentido de ngu se encuentra siempre determinado por su posición contextual.

3Estas observaciones preliminares nos incitan entonces a examinar el contenido del concepto sociológico de ngu. De hecho, hace referencia a tres órdenes de realidades:

  • la casa como conjunto arquitectónico con sus anexos establecidos en un espacio determinado,
  • la casa en cuanto unidad residencial, es decir, una unidad cognática mínima, ya sea de tipo nuclear o extensa,
  • la casa, en fin, como un marco simbólico y un soporte de representaciones cosmológicas.1

2. Un espacio simbólico

4En su acepción más tradicional, la noción de ritual indígena (mate) implica, como ya hemos visto, la referencia a un espacio preciso (ma), más que a una extensión neutra.

  • 2 No está de más señalar aquí q u e ngu tiene como significado complementario el de “cantidad” (por (...)

5Es, por definición, un universo cerrado, orientado y dotado de propiedades simbólicas específicas.2 Con toda certeza se puede decir que no existe ritual otomí (mate) que no esté inserto, contenido en un marco físico (casa, capilla, oratorio o cueva). Prácticamente, este ocultamiento de la vida ceremonial se ve reforzado por el carácter nocturno de cada una de estas experiencias, conducidas respetando la exigencia ancestral del secreto.

6No obstante, para comprender el nexo íntimo que une la vivienda a los rituales, conviene considerar la imagen de la casa y la del cosmos a través de un juego de espejos, ya que no cabe duda de que esta representación de la morada familiar se impone como una figura en reducción de la bóveda celeste. Todo el simbolismo de las operaciones rituales así lo atestigua. Horizontalmente, este espacio está delimitado por sus extremos asimilados a los puntos cardinales. Recordemos que una de las operaciones chamánicas preliminares a las intervenciones terapéuticas consiste en rociar aguardiente hacia cada uno de los puntos cardinales, al interior o al exterior de la casa, y en tomar tierra del suelo, con fines instrumentales, al inicio del proceso curativo. La noción de umbral es aquí esencial: en este espacio diferenciado, la entrada hace las veces de límite, de zona de transición, cuyo paso está sometido a un código. Es un lugar de circulación de fuerzas; por esto, el chamán coloca siempre sus ofrendas frente a la puerta. Otro signo revelador: una cruz o una mazorca coronan el marco de la puerta, con el fin de proteger a la persona que franquea el umbral. Además, los ancianos hacen aún alusión a la puerta del cerro, ese límite crítico que se abre a intervalos regulares sobre un edén tropical, reino por excelencia del Diablo.

3. Fuego y ancestralidad

7En la casa otomí, el fogón es indudablemente el símbolo más prominente de la actividad ritual. Es ante todo un “centro”, punto de fusión de las coordenadas espacio-temporales, sitio de exaltación de la vida (las llamas) y del aniquilamiento (las cenizas, marca de la ancestralidad). Algunos viejos chamanes se aplican todavía a recortar en papel la imagen de la divinidad del fuego o la del “sol muerto”. Estas imágenes se despliegan en el centro de la hoja bajo el aspecto de una figura inscrita en un círculo o en un rectángulo, evocación eminentemente moderna en la célebre representación del Códice Fejervary-Meyer. En San Pedro Tlachichilco, un oratorio hoy abandonado está consagrado a esta deidad. Al centro del edificio se destaca el fogón, cavado en la tierra, en el “centro del mundo”. Se recordará que bajo los rasgos de Otontecuhtli (el “Señor Otomí”), el fuego fue objeto, en el Altiplano Central de México, de una divinización muy antigua. A principios de los años setenta, mis informantes de más edad me platicaban cómo las ceremonias de fuego nuevo (dayo sipi) eran celebradas anualmente en el oratorio comunitario. Al concluir la ceremonia, los leños aún incandescentes eran distribuidos en los hogares.

8Aún hoy, el fuego sigue siendo para los otomíes ese guía fascinante que introduce al mundo de las tinieblas. Por este hecho, aparece como indisociable de su continente, la cueva. Es esta presencia masculina, sacrificada en el útero mítico que ilumina, vacilante luz en la noche de la eternidad. Una vez más, se trata de un sacrificio, en el discurso culinario otomí, y de metamorfosis de los alimentos, siendo el fuego el operador simbólico que determina el paso de la barbarie a la civilización, de la comida cruda a la comida cocida. Mediante un centelleo metafórico, los mitos sobre los gigantes no se refieren a otra cosa cuando mezclan escenas de incesto y de omofagia. Según parece, la ausencia de los alimentos cocidos sigue ligada, en la imaginación otomí, a un mundo sumergido en las tinieblas y al salvajismo, anterior a nuestra era. Al proseguir nuestra investigación, verificaremos que el fogón o tenamaztle (n’yũi) se compone de tres piedras, y que este conjunto geométrico es generalmente asimilado al esbozo triangular del pene (n’yũhũ).

4. Baño de vapor, horno y altar: el origen del mundo

9Además, en la antigua concepción del mundo, el baño de vapor era descrito por medio de elaboraciones religiosas complejas que articulaban diferentes campos simbólicos, correspondientes a la vivienda, al agua y al fuego. Sin duda alguna, el temazcal sigue siendo una proyección miniaturizada de la casa, como lo atestiguan las ofrendas de alimentos acumuladas periódicamente en el umbral. Representa, de alguna manera, el cuerpo terrestre, el centro genésico del mundo. Esta imagen matricial de un cuerpo-mujer no está, además, disociada, en las representaciones populares, de la de los temazcales ceremoniales, cuyo modelo pude observar en mayonikha, el santuario mayor de los otomíes orientales. Se trata de un pequeño edificio de piedra de unos 50 centímetros de altura, con una cubierta de baldosas, y a la que los chamanes atribuyen propiedades mágicas, ya que sería el sitio del resurgimiento periódico de corrientes de agua subterráneas, y favorecería la germinación de plantas alimenticias.

10Por otras múltiples imágenes, el temazcal es identificado con el vientre materno: preside los rituales de nacimiento y la purificación del cuerpo de la madre. Es por esto que ciertos episodios críticos del carnaval hacen eco a este simbolismo. En San Miguel, por ejemplo, se asiste cada año a un nacimiento mítico sorprendente, efectuado en el baño de vapor. Muy claramente, este acto ejemplifica la doble asociación de la vivienda al fuego y al agua (vertida sobre las piedras calentadas y que produce el vapor) confirmando el hecho de que, en la cosmología otomí, los fenómenos atmosféricos, especialmente las nubes, tienen un supuesto nacimiento en las cuevas. Junto con el del baño de vapor al exterior de la casa, la lumbre del fogón mantiene una relación de complementaridad, siendo uno de ellos macho y el otro hembra. La observación de Ichon acerca del baño de vapor totonaco me parece acertada y es probablemente un rito que marca el regreso del enfermo al seno de la tierra y su renacimiento tras la purificación por el fuego y el agua (Ichon, 1969:258). Pero si el baño se presenta bajo el aspecto de un rito de paso, es asimismo una metáfora del acto sexual : el gesto del hombre que sopla sobre la vulva de su mujer parturienta saliendo del temazcal, no deja de evocar la concepción chamánica de la palabra, atribuida a una proyección de esperma. Sin ambigüedad alguna, en tiempo de carnaval, los cantos de hørasu (la mujer que hace el amor) evocan lascivos abrazos en un temazcal que estaría situado en “la región de abajo”, es decir, en la Huasteca, denominada también “tierra caliente” (hpa hoi). Aún hoy día, esta región sigue siendo dominio de los indios huastecos, que los antiguos otomíes llamaban las “gentes de la cola” (mems’ʉ).

11Si se deja la región baja y se remonta hacia el Altiplano, se observará que en San Pedro Tlachichilco, el temazcal es el anexo de una estructura de dimensiones semejantes a éste, el horno para hacer los comales. Según las mujeres alfareras, estas dos construcciones están sexualmente marcadas, correspondiendo al horno el polo de la masculinidad y al temazcal el de la femineidad. En sus comentarios, los ancianos evocan aquí los mitos de creación del Sol y de la Luna, en los que se destaca la imagen del horno donde dos individuos sufren una metamorfosis, tomando uno los rasgos del astro diurno y el otro los rasgos del astro selenita. Otro relato otomí narra una tentativa infructuosa de creación de la humanidad. Según este mito, los primeros hombres fueron moldeados en una pasta y puestos a cocer en un horno cósmico, pero no lo suficiente. Conforme a esta tradición, el simbolismo de los objetos de cerámica pone de relieve la idea de parto, puesto que las ollas son asimiladas a mujeres, el cuello representa la boca o la vulva que se abre sobre la cavidad uterina, el “vientre”, el “cuerpo”. No está por demás señalar que en los rituales, las ollas hacen las veces de receptáculo de las fuerzas de fecundidad agraria.

12Aparte del fogón, la vivienda encierra otro espacio eminentemente valorizado, el altar doméstico. Por regla general, se trata de una simple repisa cargada de cirios, objetos de culto, imágenes religiosas o estatuillas de santos. El chamán guarda allí su bastón ceremonial. A la vez que marca la presencia de una unidad doméstica, el altar simboliza la permanencia de un segmento de patrilinaje en la vivienda. Si la casa llegara a desaparecer, el altar sería así el vestigio físico de un grupo de parentesco. Se puede afirmar por lo tanto que equivale a una especie de marcador sociológico de la patrilinearidad. En caso de ruptura de la unidad familiar extensa, los objetos rituales permanecen por esta razón ligados a la vivienda. Su presencia cobra de esta manera pleno sentido con respecto a esta preocupación de filiación. Es por esto que, al acercarse la fiesta de Día de Muertos, éstos son objeto de intensas devociones.

5. Casa y cosmos

13Examinemos ahora la imagen de la casa otomí sobre un plano vertical. La identiticación del techo con el cielo es evidente, como lo atestigua esta metáfora de la bóveda celeste, ngu bešũi, “la casa de la obscuridad”. A modo de comparación, señalemos que para los totonacos, las diferentes partes de la construcción llevan nombres de constelaciones: los caballetes serán las tres estrellas de la constelación de Tauro, el conjunto del armazón en sus extremos correspondería a Escorpión (Ichon, 1969:103). En cuanto a los otomíes, ellos no poseen en su vocabulario técnico términos que tengan correspondientes astronómicos. No obstante, la doctrina tradicional acerca de la organización del mundo continúa asimilando este último a una construcción de siete pisos, cuyos tres niveles superiores corresponderían a los tres estratos celestes y los tres inferiores al inframundo. Pero de las dos secciones de esta simetría arriba/abajo, es la parte inferior la que ha suscitado las especulaciones más elaboradas. Se sabe que los cimientos de la casa están en contacto con las deidades subterráneas, y sobre todo, de la diosa-madre hmũhoi. La intensidad de su energía puede determinar ciertas exclusiones en la elección de la ubicación de la vivienda. Son evitados así los espacios sobre los cuales hubieran podido residir chamanes. Esta precaución sigue siendo imperativa: en caso de enfermedad, como en Santa Ana Hueytlalpan, el propietario puede verse obligado a abandonar su morada para reconstruirla un poco más lejos. Toda una serie de flujos de energía circula de esta manera a través del espacio doméstico y están en el origen de ofrendas periódicas de carácter profiláctico. Los testimonios son muy explícitos sobre este punto: el suelo sigue siendo la tierra “sucia” (s’ohɔi), cuerpo de los ancestros, madre devoradora y nutricia a la vez.

14En resumen, la vivienda aparece realmente como el marcador espacial de esta ideología de la ancestralidad, que sigue siendo el horizonte afectivo e intelectual de todos los grupos del Altiplano central. Es comparable a la cueva del Códice de Huamantla, que abriga a una pareja otomí. Indica de manera emblemática el lugar secreto y cerrado de la vida ritual, surgida de un pasado prehispánico siempre vivo.

6. Las fuerzas protectoras

  • 3 Esta miniaturización de la vivienda doméstica ejemplifica la permanencia del esquema piramidal de (...)

15De todas las experiencias ceremoniales, los rituales propios de la vivienda son los únicos que han sufrido una verdadera erosión en el curso de los últimos decenios, y han perdido toda vigancia, salvo raras excepciones. En San Pablito existe todavía un ceremonial propiciatorio para cuando se construyen las casas. Desafortunadamente, nunca he asistido a este ritual, para el cual no disponemos de ninguna descripción, aunque ciertos ancianos conservan su memoria. Aún hoy, los chamanes efectúan aspersiones de aguardiente sobre el suelo, antes de que se levante el armazón de una casa. En otros tiempos se procedía, en el interior de la vivienda, a la erección de un árbol que se cubría con figuras de papel, que marcaba la presencia del “alma de la madera”. Este ritual, considerado como si tuviera un carácter ortógeno, respondía al enojo del “árbol muerto” (tũyonza), que se supone desprendía una energía patógena considerable. Una vez edificada la vivienda, se construía una casita en el centro de la pieza única: que contenía varias series de divinidades en papel amate, aguardiente y cuatro cirios marcando los puntos cardinales.3 Convocado para la ocasión, el chamán se dirigía al alma del árbol, hmũyonza (Señor del Arbol Muerto). Es claro que toda la estrategia del especialista consistía en operar una especie de control de la energía nefasta. Una vez utilizadas, las diversas ofrendas eran llevadas a un lugar alejado en el monte, donde eran abandonadas a la intemperie.

16Este acto ritual, fundador de alguna manera, instituía a nivel simbólico cierta relación umbilical entre la vivienda y el mundo, sobre todo con la tierra, hmũhoi, divinidad tiránica que exige periódicamente una especie de tributo por parte de los vivos. Por regla general, en nuestros días, es en el momento de un accidente o de una enfermedad cuando se descifran los signos de esta petición cuya satisfacción no podría ser diferida de manera alguna.

17En un estudio precedente, he descrito un ritual doméstico en el que la energía de la casa, de la “tierra muerta”, aparece como un vector patógeno que pone en peligro la existencia misma del grupo doméstico, no encontrando éste salvación más que mediante la dispersión periódica de algunos terrones sobre el piso de la casa, como en San Lorenzo Achiotepec (Galinier, 1979:347). Recordemos las palabras del chamán para esta ocasión:

Juez del Monte, Juez del Universo,
Quiero que estén aquí presentes.
Les pedimos un gran favor
A ustedes, todos los jueces de la tierra, de todas las puertas, de todos los caminos,
Para todos los que se encuentran en esta casa, hombres, mujeres, niños.
Les pido que los dejen en paz, que cesen de molestarlos.

18Esta estrecha interacción entre la morada, el espacio en el cual se inscribe, el grupo doméstico y las potencias sobrenaturales, vuelve más notorio el hecho de que un deceso altera la relación de la familia con su espacio habitacional. Así, se comprenden mejor los procedimientos de purificación del espacio habitado al morir alguno de los miembros de la familia; uno de estos procedimientos comprobado por las crónicas es esa “barrida” (paši) por la cual el piso de la casa es despejado, en los cuatro puntos cardinales, de todo rastro de impureza.

19En tierra caliente, estas operaciones rituales se inscriben en una representación arcaizante de la casa indígena, con paredes de carrizo y techo de palma. A nivel tecnológico, su construcción se basa en la utilización exclusiva de vegetales; por esta razón, las precauciones de uso se revelan más imperativas. Las divinidades del monte y la “fuerza” de la madera eran objeto, como antes mencionamos, de un cierto temor. Actualmente, estas moradas a la antigua constituyen el habitat de los indios pobres, desprovistos de los medios económicos que les permitieran considerar la construcción de casas de piedra o de ladrillo, ya que el paso a la casa de mampostería corresponde a un status más elevado en la jerarquía social. Pero, en la medida en que numerosos actos rituales tradicionales son ostensiblemente rechazados por los indios acomodados, la vivienda otomí se adapta de manera progresiva a los estereotipos del medio urbano y va perdiendo su capacidad de representación simbólica.

7. El ritual del temazcal

20Según el precepto indígena, el baño fuera de la vivienda requiere la observación de un conjunto de reglas que imponen una separación rígida entre los sexos. De preferencia, las mujeres practican el aseo de su cuerpo en los arroyos cuando van a lavar la ropa, ocasión propicia a las pláticas y a los encuentros fortuitos. En cuanto a los hombres, éstos se detienen al borde de los manantiales ocultos en el bosque. Pero el baño familiar por excelencia es el del temazcal. A la caída de la noche, el fuego irradia del interior de los temazcales y cuando el vapor invade el habitáculo, una vez que se ha vertido el agua sobre las piedras calientes, cada quien se azota el cuerpo con ramas, en medio de las carcajadas y los juegos traviesos. ¿Cómo permanecer insensible cuando se participa en este baño colectivo, a la atmósfera mágica que lo impregna? Obviamente, los otomíes otorgan un gran valor a esta experiencia que, según se dice, “lava el cuerpo y el alma a la vez”, ya que la disolución de la impureza corporal va a la par de la revitalización del aliento (“el aire” o ntãhi), representación frágil del alma humana. Saliendo una noche del baño, un anciano me susurró maliciosamente al oído: pi ša ma khã’i, ti nu mãho ra nęki (mi cuerpo se ha refrescado, puedo ver la luz). Anodina en apariencia, esta frase permaneció grabada largo tiempo en mi memoria, sin que yo captara cabalmente su humor sutil. Fue muchos años más tarde cuando descubrí su sentido oculto y que se impuso a mi espíritu esta relación amorosa entre el agua y el fuego, el hombre y el temazcal, el “descubrimiento de la luz” (nu mãho), el placer del cuerpo.

21Instalado de esta manera en el seno de una experiencia sensual del mundo y de la fertilidad, el temazcal se encuentra naturalmente relacionado con diversas ceremonias de carácter religioso, en particular con las “promesas”, peregrinaciones regionales o nacionales (Chalma, San Juan de los Lagos), u otras más discretas, efectuadas en los santuarios otomíes de los cerros, pero el baño interviene sobre todo en numerosos actos terapéuticos dictados por los chamanes. Tiene lugar habitualmente como procedimiento preliminar a exámenes más complejos, cuando aparecen desórdenes somáticos graves. El temazcal desempeña aquí un papel de prevención o de auxiliar de los instrumentos de tratamiento para los trastornos más agudos. De hecho, la práctica del temazcal está desligada de las terapéuticas chamánicas, aunque no las contradice.

8. Génesis

22Los rituales de alumbramiento subrayan el excepcional valor simbólico de la casa como molde genésico. Se efectúan en presencia de una comadrona que ayuda al trabajo de la parturienta, que está generalmente de cuclillas y agarrándose a una cuerda suspendida del techo. En un primer momento, el niño recibe un baño, a veces en el interior del temazcal. A partir de ese instante, estará expuesto a las acechanzas de seres sobrenaturales que intentarán llevarse su alma, quitarle la vida. En Santa Ana Hueytlalpan, una cruz de cal trazada sobre los muros exteriores de la casa y otra fijada sobre el techo, están allí para recordar un próximo nacimiento. Una penca de nopal o un cráneo de perro cumplen la misma función. Marcas discretas de la presencia de los ancestros, alejan al espectro de la “bruja”, divinidad nocturna que se inclina con deleite sobre los cuerpos de los recién nacidos para aspirar su sangre. En razón de la “fuerza” que lo anima, el cordón umbilical no puede ser desechado al azar. Una vez cortado con ayuda de un carrizo afilado (San Clemente), es escondido en un lugar que determinará el destino del niño, así como ciertos rasgos de su carácter.

  • 4 El enfriamiento de la mujer es completado por la observación de una dieta. Durante las se manasque (...)

23un ciclo de cuatro baños, separados por intervalos de tres días. Esta operación obedece a normas tradicionales precisas, y en particular la utilización, para la fustigación, de hierbas consideradas como calientes.4 Cada baño es acompañado de múltiples ofrendas, entre las cuales hay tamales rellenos de cacahuate, que son percibidos como el “alimento” de la construcción, destinados a prevenir su cólera, excitada por la presencia de la sangre. Extraña relación ésta que une a los hombres con el temazcal, que se expresa en el lenguaje del amor, y de la cual es posible seguir la prolongación en las plegarias y en la ofrendas junto a manantiales y fuentes, lugares mágicos que albergan a hmũthe, diosa del agua, criatura lasciva, seductora imagen de la muerte.

24El espacio doméstico es realmente un dominio acondicionado, concebido, modelado a imagen del cosmos, y presenta la misma cardinalización que éste. En este recinto cuadrangular, cerrado sobre sí mismo, se renueva la vida y se combaten el infortunio y la desgracia. Detrás de estas puertas cerradas se forja un drama imprevisible, el del sufrimiento, flota una amenaza, la de la muerte, y se anuda esta angustia difusa frente a los peligros exteriores. Un personaje, el chamán, “el hombre que sabe”, está conjurando allí el desorden del alma y del cuerpo, del ser y del mundo.

25En este contexto de adversidad es preciso situar las intervenciones sobre el cuerpo que serán descritas a continuación. Bajo apariencias similares, no constituyen un todo homogéneo de prácticas, pero obedecen a pesar de todo a un conjunto de reglas canónicas precisas, que descubriremos en los tres estudios de caso aquí presentados. Deliberadamente he descartado las referencias a la medicina institucional y a la de los centros médicos regionales, ya que no conciernen directamente a las comunidades otomíes, salvo raras excepciones (Santa Ana Hueytlalpan). No habría manera de ignorarlas, ya que intervienen en competencia y como complemento de la etnomedicina otomí. Aunque gocen de una expansión continua, no han perjudicado sin embargo a la institución chamánica, de la cual serán descritos los aspectos más significativos.

26Entre los múltiples rituales terapéuticos de los que fui curioso y asombrado testigo, tuve que hacer una selección. Consciente de que sería incompleta, opté por una presentación que hiciera destacar los elementos fundamentales de una sintaxis ritual gobernada por una doctrina común sobre la enfermedad y modalidades similares de intervención chamánica. Lejos de pretender evaluar la eficacia médica de los tratamientos concernientes a los desórdenes psicosomáticos complejos, intenté subrayar lo que podría ser una de sus funciones simbólicas mayores, es decir, la afirmación, mediante la vivencia de la enfermedad y su manejo, de un modelo terapéutico dualista que proporciona sin duda soluciones alternativas al problema del mal, pero plegándose todas a un esquema ritual dicotómico, centrado por una parte sobre la patogénesis y, por otra, sobre la ortogénesis.

Notes

1 Para el análisis de los dos primeros aspectos, remito al lector a un trabajo que elaboré anteriormente (Galinier 1979:68-220).

2 No está de más señalar aquí q u e ngu tiene como significado complementario el de “cantidad” (por ejemplo šʉ-ngu “mucho”), y marca una relación esotérica con la abundancia, lograda gracias a la repetición periódica de determinados rituales.

3 Esta miniaturización de la vivienda doméstica ejemplifica la permanencia del esquema piramidal de superposición de los espacios rituales, de las “pieles”, que hemos mencionado en el capítulo precedente, y de la que proporciona una representación eminentemente concreta.

4 El enfriamiento de la mujer es completado por la observación de una dieta. Durante las se manasque siguen al parto ,se le p rohiben los alimentos “calientes” (salsa picante, carne cruda o tortillas calientes). El complejo de lo caliente/frío, bastante extendido en Mesoamérica, se inscribe, el mundo otomí, en una representación cosmológica global. La hipótesis de un origen prehispánico de este marco conceptual sigue en el centro de encendidas polémicas (López Austin, 1980; Foster, 1960).

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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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