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Raíces en Movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales

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Kali Argyriadis
, 
Renée de la Torre
, 
Cristina Gutiérrez Zúñiga
, 
et al.

Segunda parte. Estrategias de acomodación y de poder en el ritual

¿Dónde vive Chikon Nangui?

Trayectos, intercambios y translocalización de prácticas religiosas entre los mazatecos del sur de veracruz

María Teresa Rodríguez L

Texte intégral

1Nuevo Ixcatlán, Veracruz, es un poblado fundado en 1955 por familias mazatecas reubicadas desde el municipio de San Pedro Ixcatlán, Oaxa-ca. Como consecuencia de la construcción de la presa hidroeléctrica “Miguel Alemán”, fueron movilizados alrededor de 20 000 habitantes de los municipios de Jalapa de Díaz, Soyaltepec, San Pedro Ixcatlán e Independencia. Las partes más altas de este territorio permanecieron habitadas, ya que no fueron alcanzadas por el agua de la presa, de manera que en San Pedro, el Viejo Ixcadán, en la actualidad el número de habitantes es de alrededor de 10 000, cifra similar a la que tenía antes de que se llevara a efecto la movilización de una parte de su población hacia el predio Yogopi, en el municipio de Playa Vicente, Veracruz, ubicado a 210 kilómetros de distancia.

  • 1 Base de datos del inegi. Censo General de Población y Vivienda, 2000.

2Acmalmente el poblado de Nuevo Ixcadán cuenta con 3 600 habitantes aproximadamente, de los cuales por lo menos 70 % son indígenas mazatecos (a partir del criterio lingüístico).1 Se trata de una localidad con membresía abierta a otros tipos de población, ya que algunos años después de su fundación recibió inmigrantes de distintas regiones del país, en especial de los estados de Jalisco y Michoacán, así como de la propia entidad veracruzana.

MAPA. Ubicación de San Pedro Ixcadán, Oaxaca, y Nuevo Ixcadán, Veracruz.

3En esta localidad operan mecanismos y categorías de diferenciación étnica entre los indígenas mazatecos y la población mestiza, sin embargo, en determinados momentos de la historia local, el pueblo en general ha manifestado su adhesión a una identidad étnica específicamente mazateca, estrategia que ha sido instrumentada en espacios y tiempos concretos de negociación política.

4La diversificación laboral incluye quehaceres ocupacionales que sólo en escasa medida corresponden al trabajo agrícola de la milpa maicera; predominan los pastizales y los cultivos comerciales y día con día se acentúa la emigración de la población masculina joven hacia la capital del país o hacia Estados Unidos. Un gran número de las familias mazatecas relocalizadas en Nuevo Ixcatlán vendieron los predios de diez hectáreas que les fueron otorgados por la Comisión del Papaloapan en la época de la movilización. La llegada de colonos mestizos suscitó una fuerte presión sobre las parcelas indígenas, de modo que al paso del tiempo éstas se fueron perdiendo ante operaciones de compraventa sumamente ventajosas para los nuevos rancheros, quienes de esta manera lograron conformar extensos pastizales para sus hatos ganaderos.

5Hoy, gran parte de los jóvenes de Nuevo Ixcadán emigra de la localidad para trabajar en las factorías o en la industria de la construcción en la ciudad de México, o bien como trabajadores indocumentados en Estados Unidos, principalmente en el estado de Indiana. Los pobladores indígenas que permanecen en el pueblo se dedican al trabajo asalariado en los ranchos ganaderos, a la crianza de algunas cabezas de ganado en terrenos arrendados, al pequeño comercio y a la prestación de servicios en el sector terciario. Para muchas familias indígenas, es fundamental para su supervivencia el envío de las remesas que efectúan los familiares que han emigrado.

  • 2 Vid. María Teresa Rodríguez. “Etnicidad y prácticas de la diferencia en la construcción de un espa (...)

6Por otra parte, la relación con el pueblo de San Pedro, el Viejo Ixcatlán, es variable y diversa: mientras algunas familias mantienen vínculos fuertes y se desplazan de un punto a otro con cierta regularidad, otras han visto fracturadas del todo sus redes parentales y los nexos con los pobladores que quedaron en la región mazateca de Oaxaca. Todos, sin embargo, coinciden en su adscripción identitaria al lugar de origen de sus ancestros, señalando que ellos son más oaxaqueños que veracruza-nos, y que la vida en aquellas tierras –de las que fueron forzosamente movilizados– era menos difícil y más confortable que las calurosas llanuras del sotavento. La nostalgia por el terruño se acompaña casi siempre de un discurso victirnizante que se añade a su principal referente de identificación común.2

  • 3 López Austin define el concepto de cosmovisión “como un hecho histórico de producción de pensamien (...)
  • 4 Félix Báez-Jorge. Los disfraces del diablo. Xalapa, México: Universidad Veracruzana, 2003.

7En este trabajo se busca responder a algunos cuestionamientos relacionados con la forma en que los habitantes indígenas de Nuevo Ixcatlán han llevado a efecto un proceso de relocalización de elementos de su tradición cultural y pensamiento religioso, hacia un contexto físico y sociocultural distante de los referentes míticos principales de su zona de origen. Huelga decir que su cosmovisión3 no puede estudiarse como una totalidad homogénea, puesto que es eco de las contradicciones resultantes de la asimetría económica y cultural en que se ubican las poblaciones indígenas en el contexto nacional. Por otra parte, en el campo de las reinterpretaciones simbólicas es necesario considerar las prácticas y creencias religiosas como resultado de un ejercicio vinculado al poder, reelaborado ante las acciones de la jerarquía eclesiástica.4

  • 5 Alejandro Frigerio. “Estableciendo puentes: articulación de significados y acomodación social en m (...)

8Se analizan aspectos de la religiosidad actual de los habitantes de Nuevo Ixcadán, al considerar que ésta es resultado de un doble proceso de translocalización: por una parte, el legado del pensamiento mítico mazateco en un nuevo espacio físico de colonización, y por otra, la apropiación y reelaboración del catolicismo en la vertiente del Movimiento de Renovación Carismática, introducido en la región a mediados de los años setenta del siglo xx. Interesa mostrar cómo ha perdurado una parte del trasfondo simbólico del pensamiento maza-teco, reproduciéndose más allá de la aparente desaparición de su causalidad, pero no desde una fórmula lineal, sino mediante fisuras, discontinuidades y correlaciones. A partir de observaciones etnográficas, ha sido posible detectar algunas de las conexiones interpretativas que han desarrollado los individuos en cuestión, con la finalidad de tender puentes y construir una significación propia, de forma que sus intereses, valores y creencias aparezcan como congruentes y complementarios.5

  • 6 Saurabh Dube. Sujetos subalternos. Capítulos de una historia antropológica. Trad. de Germán Franco (...)

9En estas páginas se examinan aspectos de dicho proceso de rese-mantización y relocalización de prácticas y representaciones que proceden de distintas tradiciones religiosas, y que confluyen en un determinado contexto histórico y geográfico. No es la intención reificar la tradición en aras de una división binaria entre tradición y modernidad, la cual en ocasiones sostiene la existencia de oposiciones análogas entre ritual y racionalismo, emoción y razón, magia y ciencia. Estas oposiciones pasan por alto el hecho de que las tradiciones y las modernidades son el resultado de las energías combinadas de los grupos superordinados y subordinados.6

  • 7 El Movimiento de Renovación Carismática surgió en 1966 en Estados Unidos en el seno de la Iglesia (...)
  • 8 Stefania Capone. “Recomposición de las identidades religiosas ante el Estado-nación. El caso de lo (...)

10En el caso que nos ocupa, un sector de la población se mantiene ferviente al corpus de conocimientos y prácticas religiosas tradicionales, en las cuales tiene un papel primordial la creencia en Chikon Nangui, “Dueño del Cerro”. Por su parte, otro sector ha optado por adherirse al catolicismo oficial en su vertiente carismática, respondiendo al proselitismo y al ejercicio de las instancias eclesiásticas que desaprueban los rituales y dogmas provenientes de la tradición indígena.7 Dicha situación no ha estado exenta de tensiones y conflictos, y es evidencia de que los procesos de translocalización de prácticas religiosas se traducen a menudo en luchas de poder en el seno de los contextos específicos en que se desenvuelven. Por otro lado, es preciso observar, como señala Capone, que la identidad religiosa es producto de una elaboración y regeneración constante de los diferentes segmentos que componen el universo religioso.8

11Veremos pues que una parte de los habitantes de Nuevo Ixcadán optó por subrayar la continuidad de un acervo mítico y religioso que los vincula con sus antepasados y con su tierra de origen. En esta operación, han tomado elementos de dicho acervo confrontándolos con la experiencia de la desterritorialización.

  • 9 Jean Pierre Albert y Dominique Blanc. “Identidades del sur. La construcción de la identidad region (...)

12Por otra parte, la inserción en un nuevo contexto social y físico generó un proceso dinámico de redistribución social y política de los diferentes sectores de la población reacomodada, en combinación con otros actores sociales insertos en el ámbito local y regional. Dicho proceso polimorfo ha repercutido en los procesos sociales de transmisión cultural y en la reconstitución de los lazos sociales entre las familias mazatecas. De allí que figuras como la libre adhesión a un grupo religioso, como lo es el Movimiento de Renovación Carismática, se han impuesto sobre la pertenencia a una tradición preconstituida. Este movimiento traduce la regresión del ascendente religioso en la definición de la identidad colectiva.9 Las situaciones generadas por la desterrito-rialización se expresan, en síntesis, en evoluciones muy sensibles a corto plazo, especialmente en el campo de la religión y en la transmisión de otros aspectos de la tradición mazateca.

  • 10 El trabajo de campo fue realizado durante estancias cortas efectuadas en ambas localidades a lo la (...)
  • 11 James Clifford. Itinerarios transcultura/es. Trad. de Mireya Reily de Fayard. Barcelona: Gedisa, 1 (...)

13Este trabajo es parte de los resultados de una investigación etnográfica bisituada entre el poblado de San Pedro, el Viejo Ixcadán –ubicado en la orilla sureste de la presa “Miguel Alemán” en la mazateca oaxaqueña–, y Nuevo Ixcadán, congregación del municipio de Playa Vicente, en el sur de Veracruz,10 una de las zonas de reacomodo de la población mazateca movilizada. A través de esta mirada de ida y vuelta, se aportan elementos para una etnografía del itinerario transcultural11 de los mazatecos reubicados en Nuevo Ixcadán, quienes han desarrollado estrategias acomodativas –no siempre exitosas– de ciertos componentes del bagaje cultural y acervo mítico que los vinculan con su territorio originario.

EL CERRO RABÓN. MORADA DE CHIKON NANGUI

14¿Usted cómo aprendió a curar? –Pregunté a don Gaudencio, un reconocido curandero de San Pedro Ixcadán, en la subregión de la Mazateca Baja, en el estado de Oaxaca.

15—Yo creo que es como una herencia que yo traigo, porque mi papá, mi abuelo, mis tíos, todos fueron curanderos. Pero además un día me desmayé, estuve como una semana dormido y ahí fue donde me revelé muchas cosas, ahí aprendí cómo curar.

16¿Vio a alguna persona mientras estaba desmajado?

17—Vi el cielo, la tierra, vi varias personas como reyes, esos son los que mandan. Tiene un rey, un espíritu la tierra. Por eso se enferma uno, por los reyes, los chaneques que tiene la tierra, cuando una persona se cae, se asusta y ahí es cuando se enferma. A ellos se les pide, se les ruega para que devuelvan el espíritu del enfermo.

18¿Ellos se parecen a nosotros los humanos?

19—Son hombres, son personas, pero no son iguales a nosotros, tienen unas caras muy diferentes.

20¿Pero cómo son, son altos o bajitos?

21—Algunos, algunos son altos, la mayoría no crecieron desde que el Dios hizo la tierra y el cielo, se quedaron chiquitos, algunos son chapa-rritos y gorditos, algunos son delgaditos. El encabezado de todos es un rey, el Chikon Nangui, le decimos en dialecto, y los que son como sus soldados se llaman chikones.

22¿El rey que vive en el Cerro Rabón es otro, o es el mismo?

23—Es el mismo, vive ahí pero tiene sus soldados, su gente, algunos pertenecen al río, otros al cerro, están divididos como nosotros, aquí por ejemplo es San Pedro, allá es Tuxtepec.

24¿El rey tiene esposa, tiene familia?

  • 12 Entrevista con don Gaudencio, San Pedro Ixcadán, Oaxaca, abril de 2004.

25—Sí tiene, por eso también ellos viven, porque tienen su familia. Pero no es igual como nosotros que tenemos hijos y año con año hay niños, ellos tienen familia pero ya son contados.12

  • 13 Alicia Barabas. “La construcción de etnoterritorios en las culturas indígenas de Oaxaca”. Desacato (...)

26El complejo cerro con sus referentes naturales –manantiales, cuevas y árboles sagrados– y simbólicos –como símbolo emblemático condensador de los ancestros tutelares y los santos patronos protectores– ocupa un lugar clave en la cosmovisión, ritualidad y representación del espacio en el pensamiento religioso de distintas culturas indígenas de tradición mesoamericana. Las concepciones relativas a los “dueños de los cerros” se sitúan en el contexto de esta tradición religiosa.13 En el marco de esta tradición, se reconoce a las cuevas como marcadores espaciales y temporales entre dos ámbitos delimitados de la cosmografía mesoamericana: la exterioridad y la profundidad, lo temporal y lo intemporal, lo profano y lo sagrado. Representan la entrada al infra-mundo y a las entrañas de la tierra, lugar de origen y reproducción de los animales silvestres, la vegetación y las divinidades. Para distintos pueblos indígenas contemporáneos, el subsuelo es la morada de los dueños de la tierra, equivalente al Tlalokan de los pueblos nahuas precolombinos, el paraíso silvestre, lugar de mantenimientos.

  • 14 Johanna Broda. “La etnografía de la fiesta de la Santa Cruz: una perspectiva histórica”. Johanna B (...)

27Las cuevas son por lo tanto umbrales, puntos de transición entre el ámbito subterráneo y la superficie terrestre, son además los surtidores de donde emanan los vientos y las lluvias. El simbolismo mesoameri-cano vincula a las cuevas y los cerros como unidad conceptual y como las partes más significativas del paisaje.14

  • 15 Michel Perrin. “Lógica chamánica”. Isabel Lagarriga, Jacques Galinier y Michel Perrin (coords.). C (...)

28Los dioses de este complejo tienen como su principal refugio o morada las entrañas de la tierra, o bien un gran cerro, en cuyo interior se atesoran formidables riquezas vegetales, multitud de animales silvestres y domésticos, y prolíficas corrientes de agua. Al tiempo que cumplen la función de guardianes de dichos caudales y tesoros, estas deidades infringen castigos cuando no se realizan adecuadamente los rituales propiciatorios prescritos. Su dimensión ambivalente se expresa en el intercambio simbólico que precisan realizar con los seres humanos, a cambio de beneficios materiales o poderes extraordinarios. Es necesario para ello la intervención de un mediador, un especialista en la unión de los dos mundos y en la gestión del infortunio que en ocasiones causan aquellos seres a sus desafortunadas víctimas.15

  • 16 La región mazateca posee una gran variedad ecológica que abarca tres subsistemas regionales: la ti (...)
  • 17 Alicia Barabas, op. cit., pp. 75-77.
  • 18 Carlos Incháustegui. La mesa de plata. Cosmogonía y curanderismo entre los mazatecos de Oaxaca. Oa (...)

29En la tradición de los pueblos mazatecos, cada una de las tres su-bregiones que integran la región mazateca16 cuenta con un cerro que es la montaña de mantenimientos o su centro emblemático: el Cerro Rabón en la subregión Baja, el Cerro San Martín Caballero en la Media, y el Cerro de la Adoración en la Alta.17 Estas grandes cumbres sagradas constituyen el eje de una línea en cuyo extremo occidental se encuentra el Volcán de los Tuxdas, o Volcán San Martín, ubicado en la región de Los Tuxdas, al sureste del estado de Veracruz. Algunas versiones señalan que en esta montaña reside el dios del trueno, y que cuando resuena en el interior de su cráter, le responden las cumbres mazatecas. Otras versiones aseguran que este volcán es la morada del Padre Eterno, señor de los arquetipos en plata de todos los seres vivos que existen en el mundo.18

  • 19 Carlos Incháustegui. Relatos del mundo mágico mazateco. México: inah, 1977.
  • 20 A pesar de algunas variantes dialectales, en la región mazateca se reconoce a esta deidad bajo los (...)

30Chikon Nangui o Chikón Tokosho vive en el interior de los cerros mazatecos; su forma de vida emula las características de la vida campesina: se rodea de campos sembrados de maíz y café, bosques, pastizales y ganado vacuno, y un núcleo familiar extenso cuyos conflictos amorosos y domésticos se expresan en distintos relatos de su tradición oral.19 Los chikones son parejas de dueños, deidades menores que constituyen el séquito de Chikon Nangui y cuyo dominio se asigna a lugares específicos del bosque o de la selva, cruces de caminos, ríos y manantiales. Estos personajes son concebidos de forma ambivalente como justos y protectores, caprichosos y peligrosos. Corresponden al gran complejo de seres húmedos, fríos y nocturnos, al dominio del crecimiento y la reproducción.20

  • 21 Eckart Boege, Los mazatecos..., p. 117.

31Como decía don Gaudencio, Chikon Nangui es como un rey que gobierna en el monte y que pastorea a los animales silvestres, a los cuales cuida y mantiene como si fueran su ganado. Es el jefe máximo de los chikones. En general, los chikones son semejantes a los humanos, pero de color oscuro, muy bajitos; eran los habitantes del mundo cuando aún no había luz, antes de que Dios creara el día y la noche y el cielo y la tierra.21 El Chikon Nangui también habita en las pochotas, árbol sagrado de los mazatecos. En algunas localidades de la serranía maza-teca se denomina a este personaje como “El Güero”, debido a que se supone que sus cabellos son muy rubios, o casi blancos.

32Determinados rituales se dirigen a Chikon Nangui y particularmente a los chikones asignados a lugares definidos, para que devuelvan a los espíritus humanos que se pierden o espantan en el bosque, o cerca de los ríos y manantiales, provocando severos trastornos en la salud de las personas afectadas. Algunos otros rituales se vinculan con el calendario de las actividades agrícolas: antes de preparar el terreno para la siembra se realizan ofrendas para solicitar permiso a estos dueños sobrenaturales, y prevenir de este modo el hecho de incurrir en una trasgresión que pueda afectar la productividad del suelo. El momento de la cosecha es motivo, asimismo, de un ritual de agradecimiento a Chikon Nangui.

33Para los ixcatecos (gentilicio que designa a los habitantes tanto del Viejo como del Nuevo Ixcadán), el Cerro Rabón es la morada principal de Chikon Nangui; allí se localizan riquezas inmensas y todas las especies de animales que existen sobre la tierra. Este cerro se localiza en la zona baja de la serranía mazateca, cerca de Jalapa de Díaz y de San Pedro Ixcadán, Oaxaca, los municipios más afectados por el embalse de la gran presa hidroeléctrica “Miguel Alemán”.

34Debido a que el Cerro Rabón es la principal morada de este personaje mítico, dicha cumbre es considerada por los ixcatecos como un espacio encantado, reservado para los hombres y mujeres de conocimiento, shutá chiné, quienes experimentan allí la intensificación de sus facultades. Es sin embargo, un lugar potencialmente peligroso para los inexpertos en el manejo de las formas ritualizadas de interacción simbólica, con dicho entorno y las entidades que lo habitan. En ocasiones, las personas contratan los servicios de un shutá chiné para llevar a efecto ceremonias propiciatorias en el cerro o sus inmediaciones, en busca de la consecución de buenas cosechas, o la solución de algún conflicto o atribulación de índole personal. El especialista realiza las peticiones ofrendando a Chikon Nangui pollos vivos, semillas de cacao, huevos, copal y otros elementos ceremoniales. También se le invoca en el espacio doméstico antes de habitarlo por vez primera, y en ocasión del inicio de un nuevo año; entonces se le implora bienaventuranza, dirigiéndose hacia el oriente mientras se realiza un banquete ceremonial y se disponen ofrendas especiales.

  • 22 Eckart Boege, ibid., p. 139. 238
  • 23 Alicia Barabas, op. cit., p. 91.

35También se dice que en el Cerro Rabón vive el arco iris, en una jicara o recipiente cóncavo que gira continuamente en la superficie de un lago que se localiza en la cima. Cuando se intensifica la época de sequía, los habitantes de los alrededores se dirigen hacia una cueva ubicada en las faldas de dicha elevación. En el interior de esta cueva se encuentran dos formaciones rocosas que simulan los pechos de una mujer. Allí se realiza un ritual propiciatorio de petición de lluvias, puesto que se supone que es la morada de Jchún Majé, dueña del rayo y del agua y deidad de la fertilidad.22 El mito fundador de los ixcatecos establece que de un sitio conocido como Cabeza de Tilpan, ubicado en la actualidad en la parte norte del litoral de la presa “Miguel Alemán”, emigraron los habitantes hacia el ahora pueblo de San Pedro. Según esta versión, los antepasados de los ixcatecos actuales huyeron de Cabeza de Tilpan, ya que un águila gigante se robaba a los niños en sus primeros años de vida, y no siempre conseguían burlarla, aunque lo intentaban ocultando a los pequeños en las canastas utilizadas para la cosecha de maíz. Una de las versiones de este relato refiere que Chikon Nangui eludió finalmente al águila y logró que su gente residiera en el territorio que Dios les había asignado, el actual pueblo de San Pedro Ixcadán. Según Barabas23 este mitema es común a cuicatecos, chinantecos, mazatecos, mixes, chontales y triquis. En todos los casos las águilas “comeniños” obligaron a los antepasados a emigrar y a fundar nuevos pueblos.

CHIKON NANGUI EN NUEVO IXCATLÁN

36Puesto que para los ixcatecos la principal morada de Chikon Nangui y su séquito los –chikones– se localiza en el Cerro Rabón, uno de las tres elevaciones emblemáticas de la geografía mítica mazateca, me interesó cuestionarme acerca de la relación de quienes fueron reubicados en Playa Vicente, a 210 kilómetros de distancia (pero a varias horas de trayecto), con dicho referente mítico y territorial.

37Los habitantes indígenas de Nuevo Ixcadán siempre se refieren a San Pedro, el Viejo Ixcadán, como su lugar de origen, aunque nunca hayan pisado aquellas tierras por haber nacido ya, años después del reacomodo, en el nuevo asentamiento. Casi todos coinciden en afirmar que aquella tierra era más fértil y con mejor clima. Al trasladarse a los llanos de Playa Vicente, los fundadores del pueblo tuvieron que adaptarse a un entorno selvático que en la actualidad, cincuenta años después, se encuentra integrado por amplias sabanas para ganadería extensiva y algunas plantaciones comerciales en manos de pobladores mestizos de la región. El poblado se encuentra asentado en las márgenes del río Lalana, y el paisaje es de extensas llanuras sin elevaciones mayores.

38Cuando pregunté a un anciano curandero de este lugar acerca del rey de la tierra, Chikon Nangui, me dijo al respecto:

  • 24 Entrevista con don Matías, Nuevo Ixcadán, Veracruz, mayo de 2004.

Sí hay Chikon Nangui aquí, son de San Pedro Ixcadán, de allá vienen y son así, chaparritos, su pelo parece nieve, es blanco, está bonito; él es morenito como nosotros y tiene todo como nosotros, con el pelo largo a la cintura, con su ropa blanca. Un día lo ví allá en Ixcadán Viejo, en el campo, trabajando. Llegó como a las doce y desapareció y tenía bonito el pelo, platicando viene, quién sabe qué habla, no se le entiende, nada más como que grita... vive en el monte y en el cerro hay muchos, ahí en Ixcatlán Viejo en un cerro grande, en Cerro Rabón, hay mucha tierra, mucho tigre, mucho león, puro animal, víboras grandes, es bien fuerte ese cerro, ahí está el dueño, ahí está todo. Y la gente sí puede caminar por ahí, pero es muy peligroso.24

39Si bien sería fácil interpretar estas palabras como una clara expresión de continuidad del pensamiento mítico mazateco y de su adscripción a un territorio étnico ancestral, la realidad en Nuevo Ixcadán es mucho más compleja.

40A mediados de los años setenta del siglo xx, dos décadas después de la fundación del poblado, el sacerdote católico asignado a la localidad promovió la introducción del Movimiento de Renovación Carismática, al mismo tiempo que predicaba la disolución de las prácticas y creencias que él llamaba supersticiosas y de brujería. Hasta entonces se encontraba en funciones un grupo de “principales”, hombres de estatus y prestigio adquirido que hacían lo posible por reproducir las costumbres y los ceremoniales religiosos tal y como se desarrollaban en el terruño. Durante un tiempo, los habitantes del pueblo se dividieron entre quienes abogaban por el mantenimiento de la tradición en cuanto a los ceremoniales religiosos como la celebración de la semana santa y las fiestas patronales a la usanza de su pueblo de origen, y entre quienes estaban a favor de practicar el “catolicismo renovado”, vertiente pentecostal de la Iglesia católica.

41Al mismo tiempo, algunas de las prácticas curativas tradicionales, como “las limpias” y las ofrendas a los chikones, así como los métodos de adivinación con base en la ingestión de hongos alucinógenos (San isidro y Derrumbe), Hierba María (Salvia divinorum) y Semillas de la Virgen (Olloliuhqui) fueron severamente cuestionados; es decir, se generó una especie de censura hacia el quehacer de los shutá chiné en su carácter de rezadores, curanderos e intermediarios entre los dueños de lugares y los seres humanos.

42El conflicto se prolongó durante varios meses. La facción tradicio-nalista tomó las instalaciones del templo para impedir que se celebraran los oficios religiosos bajo la modalidad impulsada por el sacerdote carismático en turno. Después de infructuosas gestiones de los principales ante la jerarquía eclesiástica –en las que solicitaban explícitamente que se les permitiera continuar celebrando las fiestas y ceremonias religiosas, de acuerdo con la costumbre de sus antepasados mazatecos–, el obispo de la diócesis de Tuxtepec falló a favor del sacerdote y sus seguidores y se adjudicó a Nuevo Ixcadán la categoría adminis-trativa de parroquia. Tras esta resolución, los principales se retiraron de la contienda y abrieron las puertas del templo al sacerdote y sus partidarios. La defensa de la tradición se tradujo de este modo en una competencia por el dominio del espacio público ritual, el cual quedó finalmente bajo el control de los prosélitos carismáticos.

43Algunos de quienes protagonizaron aquella pugna en defensa de la tradición, mantienen hasta ahora su distancia de las actividades y oficios que se realizan en la parroquia, y continúan realizando procedimientos curativos y otros rituales domésticos a la manera antigua. Aún comenta uno de ellos: “la renovación es palabra nueva, la palabra de antes tiene más vida”. En algunos de estos sabios ancianos mazatecos, la prédica de los sacerdotes parece no haber mermado su fe en las prácticas ancestrales y con extrema discreción todavía consumen psi-cotrópicos durante las sesiones curativas y ejecutan procedimientos de adivinación mediante la lectura de granos de cacao y de maíz, entre otros procedimientos terapéuticos tradicionales. El conocimiento y ejecución de los cantos y rezos fúnebres de antaño es otro ingrediente muy valorado entre quienes se mantienen arraigados a este acervo cultural.

44Don Matías –curandero tradicionalista y uno de los más notables impugnadores del Movimiento de Renovación Carismática durante la década de los años setenta– continúa llevando a cabo la ejecución los procedimientos prescritos para devolver a sus pacientes el espíritu atrapado por Chikon Nangui. Después del desenlace del conflicto con el sacerdote y sus seguidores, don Matías cayó en un sueño prolongado. En su viaje onírico fue recibido por Jesucristo –y no por Chikon Nangui– quien lo condujo hasta un altar y ahí le señaló aspectos de su vida que debía cambiar para estar en paz con Dios, así como el tipo de prácticas que debía excluir de su ejercicio como shutá chiné.

FOTOGRAFÍA Altar doméstico de shutá chiné. Fotografía de María Teresa Rodríguez L.

  • 25 Entre los mazatecos ha sido común la práctica de la poliginia, aunque entre las nuevas generacione (...)

45Don Matías relata que tras quince días de permanecer en trance y en ayuno entendió que debía abstenerse de utilizar psicotrópicos para diagnosticar los males de sus pacientes, así como elegir sólo a una de sus dos esposas para tener con ella vida marital.25 A partir de entonces resolvió que su campo de actuación sería la adivinación mediante la lectura de la flama de dos velas que le indican las causas del infortunio de sus enfermos (sin recurrir más a la ingestión de psicotrópicos), la aplicación de remedios a base de herbolaria, las “limpias” y otros procedimientos en los que incorpora la lectura de pasajes tomados del Antiguo Testamento.

  • 26 Observación personal, Nuevo Ixcadán, Veracruz, mayo de 2004.

46De este modo, don Matías disipó parcialmente uno de los planos del antagonismo entre diferentes sistemas cosmológicos. Realizó una adaptación selectiva, en la que determinados métodos fueron excluidos en su afán por construir un sistema coherente de ideas y de prácticas adivinatorias y curativas. Sin embargo, a pesar de su encuentro con el dios cristiano durante su trance prolongado, estima indiscutible la existencia de Chikon Nangui, misma que aún considera como una de las principales causas de enfermedad. Así lo exponía mientras curaba a una de sus pacientes: “Ella no quiere trabajar, no quiere nada, se espantó porque la agarró el Chikon Nangui, es la gente de la tierra, son muy malos, viven debajo de la tierra”.26

  • 27 Carlos Garma Navarro. “La socialización del don de lenguas y la sanación en el pentecos-talismo me (...)

47Otros shuta chiné, por su parte, se adaptaron a la ideología pente-costal reestructurando sus vidas y asumiendo sus experiencias como una nueva iluminación; convirtiéndose en “sanadores” por medio de la oración, a semejanza de lo que ocurre en otras iglesias de corte pen-tecostal.27 En la actualidad, los “grupos de oración” impulsados por el movimiento carismático –los cuales se dan cita en viviendas ubicadas en distintos puntos del poblado– atraen a personas de Nuevo Ixcadán y poblados circunvecinos que buscan alivio a problemas de salud física o de otra índole.

48Don Agustín relata que él se alejó del ejercicio como shutá chiné tras las proclamas del sacerdote en torno de la existencia de un solo dios, y su reprobación de las “supersticiones” relacionadas con Chikon Nangui Sin embargo, aunque don Agustín acata este mandato, asegura que

  • 28 Entrevista con don Agustín, Nuevo Ixcatlán, Veracruz, septiembre de 2004.

una persona puede morir de un día para otro si alguien se propone hacerle daño invocando a Chikon Nangui. Él vino de San Pedro Ixcadán Oaxaca, de un cerro muy grande que es como su casa. Es como el dios de la tierra y siempre está escuchando, acrúa y responde mucho más rápido que Jesucristo.28

49Y agrega que cuando alguien muere bajo estas circunstancias, su espíritu se va con los chikones y nunca llega ante Dios, se queda atrapado con ellos en el infierno, en calidad de esclavo.

  • 29 Carlos Incháustegui, La mesa de plata..., p. 41.

50Como otras divinidades de raigambre mesoamericana, los chikones tienen características que denotan su carácter dual: son al mismo tiempo malévolos y benévolos. Sin embargo, en las declaraciones emitidas por don Agustín se expresan netamente sus atribuciones malignas vinculadas con la noción del demonio cristiano, no obstante que la cosmología mazateca también observa la existencia de un espíritu maligno (Shindají o Sutajnú), quien habita en profundas cavernas ubicadas al Poniente del universo, donde guarda todas las enfermedades que azotan a la humanidad. Es por ello que los shutá chiné dirigen sus plegarias hacia el Oriente, donde se localizan el mar sagrado y el Padre Eterno, el dador de vida.29

  • 30 Ibid, p. 46.
  • 31 Ibid., p. 76.

51Chikon Nangui es dador de riqueza pero también puede producir enfermedad. No obstante, como señala Incháustegui,30 aun cuando su proximidad es peligrosa (pues en ocasiones se aparece en los parajes deshabitados o en los cruces de caminos, y en estos casos puede provocar enfermedades u otras desventuras) se trata de una deidad que se preocupa por su pueblo y se manifiesta cuando se presentan acontecimientos que afectan la vida de la gente. Durante la construcción de la presa “Miguel Alemán”, por ejemplo, Chikon Nangui hostigaba a los trabajadores de la Comisión del Papaloapan –instancia gubernamental encargada de la construcción de dicha obra hidráulica– provocando accidentes continuamente y cobrando vidas humanas.31

CONFLICTOS DE PODERES Y SABERES

  • 32 Jacques Galinier. La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes. México: unam-cemca- (...)
  • 33 Los shuta tshinea efectúan procedimientos relacionados con el tratamiento del infortunio, mediante (...)
  • 34 En las prácticas de brujería las relaciones entre el origen del mal y la víctima (el embrujado) o (...)

52A partir de la introducción del Movimiento de Renovación Carismática en Nuevo Ixcadán, se acentuó “la ideología de la sospecha”32 en torno de la actividad de los curanderos33 (shutá chiné) y de los brujos o hechiceros34 (teej). El ejercicio de ambos sistemas de conocimiento y de tratamiento del infortunio había sido siempre un mecanismo patente en la canalización de tensiones y conflictos y en la demarcación de los límites comunitarios hacia el exterior, y si bien la sospecha en torno de los especialistas en el manejo de la relación con las fuerzas sobrenaturales estaba presente en la vida diaria, la presencia del modelo alternativo propuesto por la corriente carismática desencadenó nuevas respuestas afectivas y culturales.

FOTOGRAFÍA 2. Shutá Chiné de Nuevo Ixcadán. Fotografía de María Teresa Rodríguez L.

53Algunos ancianos que antes fueron rezadores y curanderos a la manera indígena y que se adhirieron de lleno al Movimiento de Renovación Carismática, en la actualidad se enfrentan simbólicamente a los shuta chiné que aún se apegan a la tradición y quizá sin proponérselo, han realizado también una adaptación selectiva de los dos sistemas en aparente contradicción. Uno de ellos, don Alfredo, dirigente de un “grupo de oración” del Movimiento Carismático, refiere el fuerte conflicto que el pueblo tuvo que enfrentar a partir de que esta corriente católica llegó al poblado en 1975.

En ese tiempo todavía había muchos curanderos y cuando el padre dio el curso de renovación, explicó que ya no debíamos ir a ver a los curanderos, que es mejor buscar apoyo en la oración y ya no recurrir a las limpias ni hacer ofrendas a los chikones. Entonces mucha gente, sobre todo los curanderos, se pusieron contra el padre, porque a los curanderos no les convenía la existencia de un grupo de la renovación porque la gente no los iría consultar y les quitarían su trabajo.

54Convaleciente de una larga enfermedad, agrega:

  • 35 Entrevista con don Alfredo, Nuevo Ixcatlán, Veracruz, febrero de 2005.

Todavía nos atacan los brujos que hay aquí que no quieren la renovación, se ponen celosos contra nosotros porque visitamos a los enfermos y no les cobramos.. . casi me matan, pero vino el padre a hacerme oración, si no viene el padre no sé qué iba a suceder, ya me iba a morir. Aquí en mi casa se juntó mucha gente a hacer oración, pero un grupo dejó de venir porque tuvo miedo de los brujos que me estaban haciendo mal. Yo les decía: no me dejen solo, ayúdenme.35

55A partir de esta experiencia don Alfredo constató que la fuerza de la oración ganó la batalla al poder de los brujos. La contienda se dio, de este modo, en el campo cognoscitivo de los saberes en tensión o en conflicto.

56Pero no sólo los católicos “renovados” se dicen víctimas de brujería. Don Matías, curandero tradicionalista a quien referí en páginas precedentes, también asegura recibir constantemente señales de que los brujos (teej) quieren hacerle daño, de las que se protege tomando su Biblia y leyendo en voz alta pasajes completos del Antiguo Testamento. Por su parte, el juez auxiliar con frecuencia interviene para mediar en caso de conflictos o perjuicios provocados a ciertos individuos mediante prácticas de brujería. Durante una de mis visitas al poblado, una familia mantuvo secuestrado durante varias horas a un anciano a quien acusaba de haber perpetrado un maleficio a uno de sus miembros. El juez auxiliar de la comunidad intervino ante las angustiadas súplicas de los familiares del sospechoso, consiguiendo que lo liberaran. Él mismo juez asegura:

  • 36 Comunicación personal, Nuevo Ixcadán, Veracruz, marzo de 2005.

Mucha gente tiene miedo, tiene desconfianza ... si la comadre les regala algo, no se lo comen, porque la gente es muy dada a echarle algo a la comida, por eso yo casi no como con la gente así, sobre todo si he tenido problemas con alguien ... en ese aspecto soy muy cuidadoso.36

57Y agrega que los teej son tan poderosos que pueden volar, convertirse en animales y matar a las personas mediante la imposición de terribles padecimientos.

  • 37 Jacques Galinier, op. cit., p. 157.

58Como ha señalado Galinier,37 los brujos y curanderos portan toda la carga emotiva de la comunidad y tienen la capacidad para controlar la violencia colectiva, violencia de la que ellos mismos son víctimas al encontrarse siempre bajo sospecha, culpados ya sea por los pacientes de otros o por curanderos rivales. De este modo, el fenómeno chamanico comparte con Chikón Nangui y los dueños de lugares su carácter ambivalente. Se relaciona con ese vaivén continuo entre la norma y la trasgresión, entre lo público y lo oculto, lo diurno y lo nocturno, conducción del bien e instrumento del mal.

CONCLUSIONES

59Hemos visto que el Cerro Rabón, uno de los lugares sagrados y más emblemáticos de la región mazateca de Oaxaca, continúa como una referencia significativa para muchos de los habitantes de Nuevo Ixcatlán. Sin embargo, la relación con la figura mítica de Chikon Nangui y su séquito de dueños de lugares (chikones) es ambigua y ambivalente, dado que el proselitismo efectuado por los sacerdotes católicos carismáticos ha influido de forma sustantiva en la delimitación de un contorno negativo hacia dichas figuras, así como hacia la gestión de los shuta chiné, especialistas del infortunio.

60Si bien en Nuevo Ixcadán los curanderos y rezadores –tanto tra-dicionalistas como “renovados”– tienen aún un papel relevante como terapeutas, ya no realizan los rituales de fertilidad agraria (ante el decrecimiento de la importancia del trabajo agrícola) ni tienen influencia en el ciclo ceremonial del calendario religioso como ocurría en el Viejo Ixcadán. Sus funciones más notables se desarrollan en el ámbito privado, en sesiones adivinatorias y curativas y en su gestión como psicopompos (guías de las almas de los muertos hacia el otro mundo) en los rituales funerarios.

  • 38 Arjun Appadurai. La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Buenos Aire (...)
  • 39 César Ceriani. “Convirtiendo lamanitas: indagaciones en el mormonismo toba”. Alterida-des. México: (...)

61Por su parte, los seguidores del Movimiento de Renovación Carismática han asignado a su práctica una dimensión cultural propia como “diferencia simada”; es decir, una singularidad que ha tomado cuerpo en un tiempo y espacio específicos, donde adquirió ciertos significados.38 Posiblemente, de acuerdo con Ceriani,39 el énfasis de la teología del Espíritu Santo en la curación y la experiencia extática le permite una mejor articulación con los complejos rituales y cosmológicos de las sociedades nativas.

  • 40 Pierre Bourdieu. La dominación masculina. Barcelona: Anagrama, 2000.

62Antiguos rezadores y curanderos vinculados hoy con el Movimiento de Renovación Carismática han logrado acreditar su ejercicio mediante la sanación de los enfermos que se acercan a los grupos de oración, obteniendo de este modo suplantar su papel anterior, y compitiendo con los curanderos tradicionalistas que aún realizan sesiones curativas y adivinatorias en Nuevo Ixcadán y las localidades vecinas. Al estar orientada hacia la acumulación de capital simbólico, esta competencia transforma los dones de sanación en objetos intercambiables, signos de comunicación que son, al mismo tiempo, signos de dominación y de poder.40

63La desterritorialización de la población movilizada desde el Viejo hasta el Nuevo Ixcadán comportó la resemantización y translocalización de elementos de su bagaje cultural y pensamiento religioso en el nuevo paisaje físico y social. Otros autores han señalado que la apropiación del catolicismo en distintas regiones indígenas del área mesoame-ricana se articula con la cosmovisión y prácticas rituales ligadas a los cerros y a los dueños de lugares. En el caso que nos ocupa, la influencia del catolicismo –en su vertiente carismática– ha sido en particular significativa en la vigorización de la asociación de Chikón Nangui con la figura del mal, desplazando su flanco benévolo de dueño y protector del territorio étnico y de las riquezas naturales. En este proceso ha influido también la reubicación de los pobladores originales de Nuevo Ixcatlán, en un entorno lejano de los referentes físicos y espaciales que articulaban a dicha deidad con el ámbito de los mantenimientos, la vida silvestre, las elevaciones, las cuevas y las labores agrícolas; aspectos casi ausentes en el nuevo paisaje físico.

64El proceso de translocalización de nociones y prácticas asociadas con la tradición de los antepasados mazatecos ha generado efectos antagónicos entre los habitantes de Nuevo Ixcatlán: el imaginario en torno del dueño o rey del cerro y su séquito de chikones o dueños de lugares, colectiviza a sus miembros (ya que todos comparten –en este campo específico– un mismo trasfondo simbólico), pero la adscripción religiosa los opone. En la dinámica local se expresan disensos y conflictos entre quienes manifiestan añoranza y lealtad al pensamiento religioso de sus antepasados indígenas, y quienes han decidido declarar su adscripción al catolicismo carismático.

  • 41 Georges Blandier. El desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales. Barcelona: Gedisa, 1990

65Nuevo Ixcatlán conjuga así elementos de lo que Balandier llama las sociedades de la tradición: la transmisión de los saberes más valorizados mediante procedimientos muy codificados, la reminiscencia a una realidad primera y la existencia de un núcleo de especialistas.41 Pero también existe el movimiento y la incertidumbre que caracteriza a las sociedades de hoy, en especial a las que se han visto enmarcadas en procesos de desterritorialización. Dichos procesos no excluyen la existencia de movimientos de recreación, parcialmente anclados al territorio ancestral y adecuados a las pulsiones y resistencias de su difícil pasaje de un medio cultural a otro.

  • 42 Guy Lardreu. “Prefacio”. Georges Duby. Diálogo sobre la historia. Madrid: Alianza Editorial, 1988, (...)

66No es posible, por lo tanto, buscar determinaciones o movimientos unidireccionales en los fenómenos de translocalización de prácticas culturales y creencias religiosas, sino fisuras, discontinuidades y correlaciones múltiples en los dispositivos culturales mediante los cuales una sociedad particular responde ante cuestiones primordiales.42 En todo caso, se trata de un proceso cultural de producción de sentidos y énfasis sobre aspectos clave, en el marco de las relaciones de poder existentes y en la coexistencia contradictoria de valores opuestos.

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Notes

1 Base de datos del inegi. Censo General de Población y Vivienda, 2000.

2 Vid. María Teresa Rodríguez. “Etnicidad y prácticas de la diferencia en la construcción de un espacio local (sotavento veracruzano)”. Memoria de la Segunda reunión anual del proyecto idymov. Xalapa: ciesas-ird-icanh, 2004, pp. 93-102.

3 López Austin define el concepto de cosmovisión “como un hecho histórico de producción de pensamiento social inmerso en decursos de larga duración; hecho complejo que se integra como un conjunto estructurado y relativamente coherente por los diversos sistemas ideológicos con los que la entidad social, en un tiempo histórico dado, pretende aprehender racionalmente el universo. La religión, en su carácter de sistema ideológico, forma parte de este complejo”. Alfredo López Austin. Tamoanchan y Tlalocan. México: fce, 1994, p. 13.

4 Félix Báez-Jorge. Los disfraces del diablo. Xalapa, México: Universidad Veracruzana, 2003.

5 Alejandro Frigerio. “Estableciendo puentes: articulación de significados y acomodación social en movimientos religiosos en el Cono Sur”. Alteridades. México: Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, núm. 18, 1999, p. 7.

6 Saurabh Dube. Sujetos subalternos. Capítulos de una historia antropológica. Trad. de Germán Franco y Ari Bartra. México: El Colegio de México, 2001, p. 17.

7 El Movimiento de Renovación Carismática surgió en 1966 en Estados Unidos en el seno de la Iglesia católica. Llegó a México en 1970 y desde entonces se ha diseminado por todo el país, con mayor o menos vigor en distintos contextos sociales. María Cristina Díaz de la Serna. El Movimiento de la Renovación Carismática como un proceso de socialización adulta. México: Universidad Autónoma Metropolitana, núm. 22,1985 (Cuadernos Universitarios). Este movimiento manifiesta elementos característicos del pentecostalismo: alta emotividad, presencia de carismas, don de lenguas, trance y posesión. Existen comunidades de oración vinculadas con las parroquias locales, de manera que dichas comunidades generalmente se encuentran supervisadas por un sacerdote y sujetas a la aprobación del obispo de la diócesis. Los feligreses acuden a los servicios litúrgicos generales y además realizan reuniones especiales llamadas Asambleas de Oración, presididas por los dirigentes seglares o por un sacerdote y acompañadas con música y cantos. Los adeptos se organizan en subgrupos llamados ministerios los cuales están cargo de tareas específicas; además deben acudir a cursos y retiros especiales para ascender en la jerarquía y conocer a fondo los cánones del movimiento y los conocimientos acerca del manejo de los dones y carismas. Asimismo, se reúnen a orar una vez por semana en el domicilio particular de algún miembro de los llamados Grupos de Oración. Según Garma, algunos líderes de este movimiento consideran a las tradiciones católicas populares como superficiales o de una fe mal encauzada. Carlos Garma. Buscando el espíritu. Pentecostalsimo en Iztapalapa y la cindad de México. México: Universidad Autónoma Metropolitana-Plaza y Valdés, 2004, p. 64.

8 Stefania Capone. “Recomposición de las identidades religiosas ante el Estado-nación. El caso de los cultos afroamericanos”. Leticia Reina, François Lartigue, Danièle Dehouve y Christian Gros (coords.). Identidades en juego, identidades en guerra. México: ciesas, 2005, pp. 39-66.

9 Jean Pierre Albert y Dominique Blanc. “Identidades del sur. La construcción de la identidad regional en el sur de Francia”. María Ángels Roque (ed.). Nueva Antropología de las Sociedades Mediterráneas. Barcelona: Icaria Antrazyt-Institut Catalá de la Mediterrània, 2000, pp. 37-53.

10 El trabajo de campo fue realizado durante estancias cortas efectuadas en ambas localidades a lo largo de los meses de primavera y verano de 2003 a 2005. Otros resultados de esta investigación han sido presentados en diversos artículos y ponencias desarrollados en el curso del proyecto idymov (ciesas-ird-icanh), vigente de 2003 a 2006. Los nombres de los informantes citados fueron sustituidos por seudónimos.

11 James Clifford. Itinerarios transcultura/es. Trad. de Mireya Reily de Fayard. Barcelona: Gedisa, 1999.

12 Entrevista con don Gaudencio, San Pedro Ixcadán, Oaxaca, abril de 2004.

13 Alicia Barabas. “La construcción de etnoterritorios en las culturas indígenas de Oaxaca”. Desacatos. Revista de Antropología Social. México: ciesas, núm. 14, primavera-verano, 2004, pp. 145-167; y Félix Báez-Jorge, op. cit.

14 Johanna Broda. “La etnografía de la fiesta de la Santa Cruz: una perspectiva histórica”. Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coords.). Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México. México: Conaculta, fce, 2001, pp. 165-238; y Alfredo López Austin, op. cit.

15 Michel Perrin. “Lógica chamánica”. Isabel Lagarriga, Jacques Galinier y Michel Perrin (coords.). Chamanismo en Latinoamérica. México: Plaza y Valdés-uia-cemca, 1995, pp. 1-20.

16 La región mazateca posee una gran variedad ecológica que abarca tres subsistemas regionales: la tierra caliente (0-800 msnm), la tierra templada (800-1 800 msnm) y la tierra fría (1 800-3 200 msnm). Se ubica en el extremo norte del estado de Oaxaca, en la Sierra Madre Oriental. Eckart Boege. Los mazatecos ante la nación. Contradicciones de la identidad étnica en el México actual. México: Siglo xxi, 1988.

17 Alicia Barabas, op. cit., pp. 75-77.

18 Carlos Incháustegui. La mesa de plata. Cosmogonía y curanderismo entre los mazatecos de Oaxaca. Oaxaca: Instituto Oaxaqueño de las Culturas-fonca-unesco-secyr, 1994.

19 Carlos Incháustegui. Relatos del mundo mágico mazateco. México: inah, 1977.

20 A pesar de algunas variantes dialectales, en la región mazateca se reconoce a esta deidad bajo los siguientes términos: Chikón Tokosho, dueño de todo el territorio de los mazatecos; Chikon Nangui, rey de la tierra; y Chikón Nanda, dueño del agua. El vocablo chikón significa en lengua mazateca “poderoso” o “rico”. Carlos Incháustegui, ha mesa de plata...

21 Eckart Boege, Los mazatecos..., p. 117.

22 Eckart Boege, ibid., p. 139. 238

23 Alicia Barabas, op. cit., p. 91.

24 Entrevista con don Matías, Nuevo Ixcadán, Veracruz, mayo de 2004.

25 Entre los mazatecos ha sido común la práctica de la poliginia, aunque entre las nuevas generaciones es cada vez menos frecuente.

26 Observación personal, Nuevo Ixcadán, Veracruz, mayo de 2004.

27 Carlos Garma Navarro. “La socialización del don de lenguas y la sanación en el pentecos-talismo mexicano”. Alteridades. México: Universidad Autónoma Metropolitana. Unidad Iztapalapa, núm. 20, 2000, pp. 85-92.

28 Entrevista con don Agustín, Nuevo Ixcatlán, Veracruz, septiembre de 2004.

29 Carlos Incháustegui, La mesa de plata..., p. 41.

30 Ibid, p. 46.

31 Ibid., p. 76.

32 Jacques Galinier. La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes. México: unam-cemca-ini, 1990, p. 157.

33 Los shuta tshinea efectúan procedimientos relacionados con el tratamiento del infortunio, mediante rituales propiciatorios de una relación armónica entre los humanos y los seres sobrenaturales, así como a través de conocimientos de herbolaria y del manejo del equilibrio entre frío y calor. Se trata de una relación transversal, ya que une dos mundos en principio diferenciables. Supone procedimientos de endorcismo, es decir de reincorporación de la entidad anímica perdida. Michel Perrin. “Lógica chamánica”. Isabel Lagarriga, Jacques Galinier y Michel Perrin (coords.). Chamanismo en Latinoamérica. México: Plaza y Valdés-uia-cemca, 1995, p. 1.

34 En las prácticas de brujería las relaciones entre el origen del mal y la víctima (el embrujado) o el terapeuta son horizontales, ya que son seres humanos tanto quienes generan el informnio como los que lo tratan. El tratamiento supone mecanismos de exorcismo para retirar el maleficio del cuerpo de la víctima. Michel Perrin, ibid., p. 12.

35 Entrevista con don Alfredo, Nuevo Ixcatlán, Veracruz, febrero de 2005.

36 Comunicación personal, Nuevo Ixcadán, Veracruz, marzo de 2005.

37 Jacques Galinier, op. cit., p. 157.

38 Arjun Appadurai. La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Buenos Aires: fce de Argentina, 2001, p. 28.

39 César Ceriani. “Convirtiendo lamanitas: indagaciones en el mormonismo toba”. Alterida-des. México: Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, año 13, núm. 25, 2003, p. 122.

40 Pierre Bourdieu. La dominación masculina. Barcelona: Anagrama, 2000.

41 Georges Blandier. El desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales. Barcelona: Gedisa, 1990.

42 Guy Lardreu. “Prefacio”. Georges Duby. Diálogo sobre la historia. Madrid: Alianza Editorial, 1988, pp. 11-35.

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Légende MAPA. Ubicación de San Pedro Ixcadán, Oaxaca, y Nuevo Ixcadán, Veracruz.
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Légende FOTOGRAFÍA Altar doméstico de shutá chiné. Fotografía de María Teresa Rodríguez L.
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Légende FOTOGRAFÍA 2. Shutá Chiné de Nuevo Ixcadán. Fotografía de María Teresa Rodríguez L.
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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