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La Mitad del mundo

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Jacques Galinier

Primera parte. El adentro y el afuera

Capitulo I. Construcción y adaptaciones del sistema ritual otomi de la Conquista a nuestros dias

Texte intégral

1Enigmática y secreta, la religión prehispánica de los otomíes permanece aún en nuestros días nimbada de misterios. Sin embargo, es indisociable de los sistemas de pensamiento de las sociedades que formaron parte de Mesoamérica, antes de la llegada de los españoles. En sus grandes ejes, esta religión presenta profundas similitudes con la de los mexicas, que conocemos gracias a un corpus impresionante de glosas, de exégesis indígenas, de documentos iconográficos y arquitectónicos de todo tipo. Estas homologías, que recubren diversos campos de lo sagrado, se manifiestan a través de una misma organización politeísta en un panteón dominado por la presencia de una pareja ancestral: el “Viejo Padre” y la “Vieja Madre”. La veneración común de la deidad del fuego, Otontecuhtli, del dios del pulque, de Tezcatlipoca, instancia de poderes nocturnos particularmente temidos, era acentuada por una misma inquietud con respecto a instancias secundarias asociadas a la vegetación y al mundo natural en general. Documento único, el Códice de Ueichyapan pone en evidencia un notable conjunto de correlaciones numéricas entre el sistema calendárico de los mexicas y el de los otomíes, ambos basados en ciclos anuales de dieciocho meses de veinte días. Verdadera carta referencial de las actividades rituales, que regulaba los trabajos y los días, el calendario permitía marcar las etapas mayores del ciclo de la vida de los pequeños grupos otomíes, subrayando con una inflexión particular el culto a los ancestros y las ceremonias de carácter agrario.

2Tomando en cuenta la extensión territorial de estas comunidades y la diversidad de las formas de organización política en las que se encuentran insertas, cualquier inventario razonado de las múltiples facetas del sistema ritual prehispánico se revela como una empresa irrealizable, a falta de una documentación suficientemente explícita. Es el caso particular de la zona del sur de la Huasteca, que constituirá el horizonte geográfico de este estudio. Así, a partir de un frágil edificio de conocimientos sobre los otomíes orientales, será preciso acumular pacientemente materiales históricos que permitan seguir la construcción de una organización ceremonial cuya gestación comienza con el choque de culturas entre indios y españoles. Espacio de confluencia de las tradiciones indígenas de la costa y del Altiplano Central, así se presenta esta franja oriental del mundo otomí, verdadero talud montañoso controlado, en la época anterior a la Conquista, por dos señoríos independientes del imperio azteca: Tutotepec y Huayacocotla.

3Indagando en los archivos, escrutando los documentos administrativos del Virreinato, intentaremos explorar las vías por las cuales el sistema religioso prehispánico se fue lentamente plegando a la situación colonial. A pesar de sus lagunas, las fuentes etnohistóricas esclarecen con indudable certeza la creación y la consolidación de un complejo ceremonial que continúa vigente.

1. El control del espacio y la sedentarización de los otomíes

4Fue a favor de la Conquista —que suscitó en los españoles la búsqueda obstinada de alianzas con las poblaciones tributarias del imperio azteca—, que los otomíes de Tlaxcala, y poco después los de Meztitlan y Tutotepec, participaron en 1521 en la caída de Tenochtitlan. Sin embargo, el sometimiento de Tutotepec y de Meztitlan iba a ser de corta duración. Tras el desembarco de los españoles en Pánuco, bajo el mando de Francisco de Garay, una rebelión inflamó esta provincia, pero fue rápidamente reprimida por Vázquez de Tapia, quien obtuvo la rendición de las poblaciones sublevadas. Este capitán de Cortés da el siguiente testimonio:

Se rebelaron los pueblos de Huchitepec y Totonilco y Oainatla, y otros a ellos comarcanos, que estando de paz y teniendo dada la obediencia a su Majestad y al Marques en su nombre, se alzaron y comenzaron hacer guerra, estando el Marqués en las Provincias de Pánuco, a las que yo fui por
Capitán de gente de a caballo, en la cual pasamos muchos peligros y trabajos, hasta que los conquistamos y pacificamos, que, por ser la tierra muy áspera de sierras, padecimos muchos trabajos y peligros (Tapia, 1973:50-55).

5Casi inmediatamente, una segunda revuelta de Tutotepec vino a oponer a los otomíes con las poblaciones vecinas que ya estaban bajo el control español, sublevación en el curso de la cual fueron quemados veinte poblados (Orozco y Berra, 1938:40). Pese a las dificultades a las que se enfrentaron los españoles para librar combates en una región de relieve tan accidentado, Tutotepec fue constreñido a la capitulación. Su Señor y la autoridad militar fueron ahorcados (Orozco y Berra, 1938:40). El itinerario de la expedición está consignado en un texto de 1703, que describe sus meandros. Constituye de hecho el comentario realizado por Diego de Mendoza Moctezuma a un relato anónimo de 1534 que narra la conquista de la Tierra Adentro (la Sierra Gorda), en la cual participó un cacique indio de Querétaro, don Martín de Toro.

6Esta empresa, que aseguró la pacificación de las tierras ocupadas por los uachichiles, el sometimiento de los “chimecos mansos” y la fundación de poblados (cuya toponimia está inscrita en lengua otomí), no acabó sino una vez alcanzada la llanura costera, en los confines de una zona de contacto con los totonacos. Según el cronista Mendoza, el repliegue de la expedición permitió el control de la región de Tutotepec:

Pasaron a la Guaxteca conquistaron y pacificaron a los totonacos que havian en aquellos lugares y que allí passaron infinitos trabajos por la appereza de la tierra y hambres en la ocazion les aflixia quedaron paziificados: y de buelta que se vinieron caminando para querétaro. Pacificaron y poblaron el pueblo de San Gerónimo San Sebastian y la cañada que llaman el hovero y la Laguna seca y zerro gordo y que de alli passaron a Santa Catharina y Juxica Donde descubrieron más minas que están en aquellos zerros; Refiere el escripto y dize que el dho Don Pedro Martin de Toro fué valerozo y que no hablaua bién en Mexicano, ni en Castellano que era de la Nazión Othomitl” (AGN, Tierras, v.1783, exp.I, fs.32).

7Sometida a las contribuciones tributarias (en particular al “quinto” destinado al Virrey), la región aparecía como muy pobre ante los ojos de los conquistadores, a tal punto que no lograban obtener suficientes bienes como para reembolsar los gastos de la expedición (Orozco y Berra, 1938:40).

8Hacia 1550, el espacio territorial correspondiente a los antiguos estados de Tutotepec-Huayacocotla parecía estar enteramente controlado. Tomando el título de “República de Indios”, estas dos provincias fueron integradas al sistema de la “encomienda”, institución gracias a la cual los colonos españoles se beneficiaban de tierras cuya explotación estaba asegurada por los indios, a quienes se imponen servicios de toda clase. A cambio, los colonos estaban obligados a asegurar la evangelización. Ya desde 1523, el derecho de propiedad de los españoles sobre las tierras conquistadas era reconocido. Las disposiciones por decreto de 1533 y 1541 aseguraban a los indios el usufructo de los bosques, de los pastizales y de los ojos de agua. Para limitar los abusos, el Virrey ordenó en 1546 que los “encomenderos” no heredaran las tierras dejadas vacantes a la muerte de su propietario indio. En este sentido y a partir de 1580, las “estancias” de ganado fueron limitadas a fin de evitar que las tierras cultivadas por los indios fueran invadidas y destruidas por los animales (Melgarejo Vivanco, 1975:73).

1.1 Primicias de la evangelización: la dinámica agustina

9Durante las últimas décadas del siglo xvi, una preocupación fundamental movilizó a las autoridades españolas: la sedentarización total de los indígenas en toda la Nueva España. Esta política se desarrolló paralelamente a la evangelización. El iniciador de ésta entre los otomíes de la sierra fue un agustino, fray Alonso de Borja, figura excepcional por el hecho de que seguirá siendo el primero y uno de los pocos misioneros en predicar el evangelio en lengua otomí. A partir de 1542, la acción evangelizadora se confundirá con la labor de estabilización de los otomíes en las “estancias” y en los “barrios”, cuyo número, en 1570, ascendía a 27 (Gerhard, 1972: 337).

10No obstante, es a los franciscanos a quienes se debe la fundación de un convento en Tulancingo (1528) y la erección de una iglesia en Metepec que, de antiguo puesto azteca del costado oriental de la Teotlalpan, se había convertido en “estancia” de la Alcaldía Mayor de Tulancingo, sin adquirir por ello el status de República de Indios (Azcué y Mancera, 1932: 440). Pero son los agustinos quienes emprenderán el control espiritual del conjunto de la región otomí oriental y de las zonas retiradas de la sierra, gracias en particular a la acción enérgica de fray Alonso de Borja, voz solitaria que predicaba el evangelio a través de una vasta región comprendida entre Tezontepec y Singuilucan al sur, y Huehuetla al noreste (Azcué y Mancera, 1932: XXI). El cronista de la orden lo recuerda en estos términos:

Fue nueva Conquista esta porque aunque esta en los llanos y ya había llegado la voz de este varón apostólico ni en la mayor parte de los otomites, porque como la lengua era tan difícil, la gente tan ruda y tan humilde, estando entre los piés y los ojos de todos se habían perdido de vista y estaban olvidados (Azcué y Mancera, 1932:XXVIII).

11En Tutotepec se emprendió en 1542 la construcción de una iglesia, y su culto fue puesto bajo la autoridad epónima de los Reyes Magos. Aunque celebrado ulteriormente en Santa María Magdalena, el culto a los Reyes Magos se ha mantenido en Tutotepec y se impone aún hoy como fiesta mayor del poblado. A decir verdad, Tutotepec parece ser uno de los raros focos de misión donde la presencia de los sacerdotes haya sido más o menos constante del siglo xvi al xviii. Tenango de Doria recibió la visita de los agustinos en 1558 y, un año antes, Huehuetla había sido puesta bajo la protección de San Benito. Este último pueblo fue incorporado a la vicaría de Pahuatlán, luego a la diócesis de Tulancingo (Azcué y Mancera, 1932:307). Durante este período, Achiotepec se convirtió en la sede de una iglesia cuya fachada agustiniana se abre hoy sobre un coro en ruinas. A unas cuantas leguas de Tulancingo, Acatlán fue dotado de un importante monasterio de la orden de San Agustín; el personal eclesiástico incluía un teólogo, un predicador, un confesor (en español, náhuatl y otomí) y otro religioso nahuatlato. Fray Alonso de la Cruz partió de Acatlán para fundar el Monasterio de Huayacocotla. Mientras tanto, en Tulancingo, la acción misionera había logrado una fuerte expansión. Como lo subraya fray Alonso de Ponce en 1585, el monasterio era particularmente próspero:

El convento es acabado, claustro, dormitorios, huerta, en el hay muchos nogales y se cogen muchas nueces, riegos con agua de pié que entre en ella (Azcué y Mancera, 1932:486).

12Entre las “visitas” correspondientes a la diócesis de Tulancingo, aparte de la Asunción y la Magdalena de Metepec, Figuraba Santa Ana Hueytlalpan, el poblado otomí más importante de los límites orientales del Altiplano.

13En 1570, cuando el número de “estancias” y “barrios” ascendía a 27, Tulancingo se convirtió en Alcaldía Mayor. Su autoridad se extendía entonces hasta los confines del antiguo reino de Tutotepec, cuyo centro se separó de Metateyuca en 1575 (Gerhard, 1972: 101). Por su lado, Huayacocotla adquirió el status de “corregimiento” independiente de la jurisdicción de Meztitlan (Gerhard, ibid.: 87). Fue pues a favor de la instauración del poder civil que los agustinos establecieron una brecha hacia la Sierra Alta, fundando conventos en Huejutla (1540-1545), Huauchinango (1550), Pahuatlan (1552) y Tantoyuca (1557) (Ricard, 1933).

14De esta manera, en 1580, la Alcaldía Mayor de Tulancingo alcanzaba a controlar los confines orientales del actual estado de Hidalgo, desde Cinguiluca y Atotonilco hasta San Lorenzo Achiotepec.

1.2 Vicisitudes de la pastoral en la zona otomí: un documento

15Para este período disponemos de un importante documento de 1569 redactado por Gaspar de Valdés, vicario de Huayacocotla. Es una respuesta al arzobispo de la ciudad de México a propósito de un cuestionario sobre la situación de la “visita”, es decir, de su jurisdicción sacerdotal (Descripción, 1897: 248). En esa época, Huayacocotla era la cabecera de la “visita” y disponía de autoridades civiles (“principales”, “alcaldes” y “gobernador”). El poblado mestizo era el centro de recaudación del tributo entregado por sus habitantes y los de los alrededores (108 en total). Parte de las contribuciones era recuperada por el “mayordomo” de cada poblado de la parroquia, y utilizada por el vicario a fin de organizar a los fieles para el trabajo y la celebración de las fiestas (las consignadas en el calendario cristiano, especialmente la de Semana Santa). Huayacocotla se convirtió así, gracias a la presencia del vicario, en un centro de evangelización al cual se dirigían en días fijos las autoridades de cada pueblo (los tequitlatos).

16En 1569, las estancias y los pueblos sujetos de Huayacocotla, en número de 32, estaban habitados por indígenas de lengua náhuatl, tepehua y sobre todo otomí. Texcatepec contaba entonces con 140 tributarios casados. Se cultivaba ahí el maíz y el frijol, el algodón (en las tierras calientes al noreste del pueblo). Amaxac, cuya población estaba dividida entre otomíes y tepehuas, incluía 37 tributarios, y Tlachichilco, 61. Tzontecomatlán se destacaba por su importancia demográfica, similar a la de Texcatepec, y por la cordial aceptación de la que gozaba el vicario: su población era mayoritariamente náhuatl, un hecho que seguramente es digno de tomarse en cuenta para comprender la situación favorable del sacerdote. Al respecto, el autor proporciona importantes precisiones sobre los métodos de los misioneros cuando trataban de controlar a los indios a través de la participación en la “doctrina”:

La orden que tengo en visitar es esta salgo: de la cabecera, y llegado que soy a la estancia les hago juntar y que de cuenta el tequitlato, y el alguacil de los que tienen a cargo, y hágoles decir la doctrina, y en acabando, se les hace un parlamento; y asimesmo otro día en saliendo de misa se les reprenden los vicios; y esta orden tengo en todos los pueblos. En la administración de los santísimos sacramentos tengo esta orden; tengo mandado a un alguacil de quien se tiene buen concepto, que tenga recogidos los niños que se han de bautizar y los traiga a la iglesia, y asimesmo sepan cuantos enfermos hay para confesarlos, y los viejos, se les enseña todas las semanas la doctrina cristiana en su lengua porque casi los más la saben en latín. Cada noche, en tañendo la oración, salen todos a sus puertas y allí rezan las oraciones en voz alta (Descripción, 1897:253).

Lám. I: La herencia agustina. Fachada deteriorada de la iglesia de San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

17Esta descripción, por fiel que sea, no hace sino inventariar las actividades religiosas de los días de visita del vicario, aunque Valdés no nos indica la frecuencia de éstos. Ahora bien, es seguro que la mayor parte de las “rancherías” o “barrios” no debían recibir la visita del sacerdote más de una vez al año (Gibson, 1964: 114). Por otra parte, nuestro vicario verifica con amargura las dificultades de la comunicación a causa del relieve accidentado de la zona: “Porque todo se anda en caracol y dando muchas vueltas, y asimismo para mí es imposible decir a que parte cae cada pueblo” (Descripción, 1897:248). Esta es una de las razones que inducen a pensar que las autoridades españolas, para vencer las resistencias indígenas, impusieron una política drástica de concentración de las poblaciones otomíes en poblados, cuyas autoridades estarían estrechamente controladas, y donde la pastoral misionera podría ejercerse con mayor facilidad.

1.3 Las tentaciones de la diáspora y la resistencia a la “doctrina”

18A partir de 1592, bajo la égida de Pedro de Portes, los indígenas de Huayacocotla son distribuidos en trece comunidades, en función de sus lenguas respectivas (AGN, Indios, v. 6, 2o p., exp. 729, f. 170). Los otomíes quedan así bajo la tutela de Texcatepec, los nahuas bajo la de Tzontecomatlan y los tepehuas bajo la de Pataloyan (Melgarejo Vivanco, 1975:75). No es sorprendente pues que estalle una profunda hostilidad contra tales medidas, que se traduce por el éxodo de las poblaciones otomíes hacia la región de Tutotepec, donde encuentran refugio. En oleadas discontinuas, estos movimientos se prolongarán durante todo el siglo xvii. Por añadidura, un millar de familias saldrá de esta misma región de Tutotepec para escapar a la política de “congregación”, rechazando al mismo tiempo la evangelización. A partir de 1593, las “justicias” de los “pueblos” indios reciben la orden muy severa de perseguir a los otomíes rebeldes y obligarlos a residir en las “congregaciones” que les han sido asignadas (AGN, Indios, v. 6, 1o p., exp. 951, f. 258 vta.). En 1595 es tal la dispersión, que las autoridades administrativas y judiciales deben forzosamente rehusar, en los poblados de la sierra, la admisión de los indios refugiados originarios de Huayacocotla (AGN, Indios, v. 6, Io p., exp. 1075, f. 292 vta.). Además, los otomíes se ven negar el acceso al poblado durante la instalación de las “congregaciones” (AGN, Indios, v. 6, 2o p., exp. 720, f. 617 vta.). Es así como, en 1502, Chicontepec fue dividido en cuatro “congregaciones”. Más tarde, estas disposiciones ocasionaron descontento hacia la política misionera y provocaron una resistencia pasiva de los indios a la “doctrina” enseñada por los sacerdotes. Víctima de esta política, el alcalde de Chicontepec tenía la obligación de encontrar a los indios que huían de los servicios religiosos (AGN, Indios, v. 6, 2o p., exp. 720, f. 617 vta.).

19En la sierra, el clima de hostilidad ante la evangelización contrasta evidentemente con la actitud de calculada sumisión que asumen los indios de Tulancingo, donde el control se lleva a cabo en condiciones más humanas. Se atribuyen incluso indios al servicio de los sacerdotes regulares del pueblo, asignación que es legalizada por el Virreinato (AGN, Indios, v. 6, Io p., exp. 1260, f. 351). Pero la política de “congregaciones”, cuyo principal objetivo es controlar a las poblaciones indígenas, tiene también como función asignarles tierras. En Huayacocotla, a partir de 1594, el “corregidor” comienza a repartir entre los indios parcelas y lugares de pesca (AGN, Indios, v. 6, 2o p. exp. 890, f. 226). En consecuencia, la aplicación de los decretos virreinales será objeto, desde sus inicios, de vigorosas protestas. La protección de los bienes de las nuevas comunidades así creadas, la recaudación del tributo por los “tequitlatos”, el servicio personal al que eran sometidos los indios, representaban igual número de motivos de conflicto entre las autoridades españolas y las poblaciones locales apenas sedentarizadas en sus nuevos territorios (Melgarejo Vivanco: 113). Las elecciones del gobernador y de los oficiales de las “repúblicas” así creadas, se tornan particularmente delicadas en este nuevo marco administrativo, y el Virreinato tiene que imponer hombres como Luis de Aquino para proceder a verdaderas elecciones.

20Desde fines del siglo xvi, la actitud de los indios frente a los misioneros revela su oposición violenta a la política intervencionista de los evangelizadores. En Pahuatlán, en 1591, los indígenas aceptan ser sometidos a agotadores trabajos para la construcción de la iglesia, como el transporte de vigas desde el lejano poblado de Tutotepec; en Tantoyuca, en cambio, se enfrentan con los religiosos y se niegan a trabajar a su servicio, llegando incluso a exigir la restitución de los bienes acaparados por estos últimos (AGN, Indios, v. 4, exp. 75, f. 22 vta.). Se dirigen entonces recomendaciones al corregidor de Metatoyuca, para que los indios de la Alcaldía de Huauchinango respeten las obligaciones de la “doctrina” (AGN, Indios, v. 2, exp. 937, f, 215 vta.).

1.4 Los obstáculos de la política misionera: la cuestión de las fiestas

21Intentaremos ahora descubrir, en esta confusa historia, cómo se articulan las luchas anticoloniales y la resistencia a la evangelización. Conviene para ello examinar los mecanismos de funcionamiento de las fiestas y, en particular, el que permite cubrir sus costos. En el siglo xvi, los “bienes de comunidad” comprendían el conjunto de los recursos públicos de las comunidades indígenas. Tenían como función principal la realización de obras de interés colectivo y la celebración de las fiestas religiosas. Estos recursos eran acumulados en las “cajas de comunidad”, especie de alcancías cuyo excedente no era asignado al pago del tributo, sino que se utilizaba con fines rituales.

22Tal como lo señala Gibson, la organización de estas cajas a iniciativa de los religiosos, permitiría un financiamiento sistemático de las fiestas, así como la utilización de los recursos por los sacerdotes mismos. A partir de 1550, los fondos de las “cajas” se destinaron casi exclusivamente a las ceremonias cristianas (Gibson, 1964:124).

23A través de este mecanismo institucional —cuya creación había apoyado el virrey Mendoza— los indios se veían más sometidos a un marco en el cual persistía la confusión entre los gastos públicos de vocación comunitaria (como el pago de tributos o los adelantos de semilla cuando las cosechas resultaban insuficientes) y los gastos realizados por los sacerdotes. Esta práctica provocó pues, por parte de los indios, reacciones bastante violentas, como lo confirma un documento dirigido por el virrey Luis de Velasco a las autoridades de Tulancingo (AGN, Indios, v. 6, 1o p., f. 246). Este documento aporta un testimonio sobre una revuelta surgida en Tutotepec y mediante la cual los otomíes se negaban a participar financieramente en la celebración de las fiestas católicas. A fin de cuentas, los indios terminaron por ganar el pleito. En consecuencia, se exhortó a las autoridades civiles a:

dar a entender a los de los Indios de la cavecera y sujetos referidos por interprete de sus lenguas que no den cosa alguna contra su voluntad para las de sus fiestas aunque se los pida por los oficiales de república y otras personas (AGN, ibid.: 246).

24Este clima de confusión fortaleció entre los otomíes de la sierra una actitud hostil hacia las ceremonias cristianas, que consolidó la resistencia ante las medidas autoritarias dictadas por el gobierno virreinal. Como lo hace notar acertadamente A. Breton para la región tzeltal:

La dispersion est un moyen de défense... Le village reste une création et en, quelque sorte une “antenne” de l’administration coloniale oú s’exercent les oppressions économiques, religieuses, politiques (Breton, 1979:167).

25Es un hecho que, desde la época prehispánica, la red extremadamente dispersa del habitat otomí —desde la Teotlalpan hasta el sur de la Huasteca—, había contribuido eficazmente al aislamiento y al repliegue sobre sí mismo del mundo otomí.

1.5 “El vicio de la embriaguez”: un etilismo colectivo mal entendido

26En el Valle de México, donde la evangelización tuvo un mayor desarrollo, los otomíes representaban una de las poblaciones más reacias al adoctrinamiento, lo que hacía difícil su implantación geográfica en las partes más retiradas de la Sierra de las Cruces (Gibson, 1964:116).

27No obstante, se puede atribuir otro origen a las causas primordiales de este fracaso. Los sacerdotes se quejaban unánimemente de la brutalidad de los otomíes, de sus prácticas inmorales, como el adulterio y, sobre todo, de su embriaguez (Gibson, 1964:116). Los religiosos reprobaban tanto como podían el uso inmoderado del pulque y los excesivos gastos destinados a los rituales indígenas. Pero es asimismo indudable que numerosos ministros retrocedían ante la condena pública de actos de brujería, que atribuían a una adoración del “Diablo” , por temor a ser rechazados de las comunidades aisladas en las que pretendían permanecer, para evangelizarlas (Gibson, 1964: 116). Sin embargo, las críticas hacia los otomíes contrastan singularmente, durante todo el siglo xvi, con la indulgencia paternalista que los religiosos reservaban para los nahuas. La “Descripción del pueblo de Yetecomac y sus tierras” de Contreras, citado por Paso y Troncoso, resume de manera abrupta la forma en que los religiosos consideraban a los otomíes:

Entiendese mueren por el vicio de la embriaguez que entre ellos usan muy ordinario (...) son de inclinaciones bárbaras, como son las embriaguezes; floxos que si tuviesen que comer sin trabajar se estarían hechados toda su vida; mal mandados, acuden mal a las cosas tocantes a la doctrina, es gente umylde a sus mayores, hablan la lengua otomí sola (Del Paso y Troncoso, 1979:20).

28La posición de Gaspar de Valdés, vicario de Huayacocotla, se ubica en el mismo registro. Para acelerar la evangelización, antes que el reclutamiento de nuevos sacerdotes, sugiere la lucha contra el abuso de bebidas embriagantes (Descripción, 1897:233). Indudablemente, esta fijación de los sacerdotes respecto a la embriaguez de los otomíes, considerada inadmisible, revela la amplitud del fenómeno y sus aspectos ocultos. En la época colonial, por medio de las bebidas embriagantes, los otomíes intentan probablemente evadirse de sus pésimas condiciones de vida, mostrando una especie de reacción afectiva ante la agresión cultural, la dominación política, económica y religiosa de que son objeto. En los tiempos prehispánicos, el consumo de pulque estaba estrictamente reglamentado, pero desde los inicios de la Colonia había recibido un impulso considerable. Lo que al parecer escapó a la mayoría de los misioneros es que la embriaguez se inscribe, para los otomíes, en experiencias rituales particularmente intensas, que se mantuvieron hasta nuestros días, expresando con desesperada violencia los anhelos secretos de los hombres y su sentido de lo sagrado. Ahora bien, parece evidente que gracias a esta huida trágica hacia el etilismo, se mantuvo vivo el eidos otomí, la sensibilidad religiosa de todo un pueblo oprimido, dominado. Y sería necesario escrutar toda una filosofía de la existencia para dilucidar aquí esta cuestión de fondo.

29Aún hoy, no se conoce suficientemente la forma en que se operaron las primeras adaptaciones de la visión del mundo de los otomíes orientales a la religión de los conquistadores. No obstante, podemos imaginar sus grandes líneas a partir de las notas proporcionadas por los misioneros para la “Descripción del Arzobispado” (Descripción, 1987). Esos textos, que cubren el período inmediatamente anterior a la Conquista, fueron en realidad redactados en 1579. La “Descripción del Pueblo de Ueipuchtla” (Alonso de Contreras) hace referencia a Huytzilopoch, asimilado a una deidad mayor (era el demonio). Curiosamente, las glosas misioneras parecen confundir en sus atributos con Tezcatepoca (Descripción del pueblo de Yetecomac). De hecho, esta última instancia sobrenatural puede ser considerada como una deidad mayor del panteón otomí, y veremos cómo, bajo rostros múltiples, se ha conservado hasta la actualidad, incluso en la región de Huayacocotla y Tutotepec, que será de alguna manera el centro de nuestra zona de estudio.

30Un hecho importante debe ser tomado en cuenta: al terminar el siglo xvi, lo fundamental de la religión otomí aún seguía en pie. Solamente los ritos más violentos habían sido eliminados bajo la presión de las autoridades españolas; en primer lugar, los sacrificios humanos, incluyendo el autosacrificio de las piernas, una práctica que está ausente a partir del siglo xvii.

31Mediante los movimientos locales de resistencia se transparenta, como en filigrana, la voluntad indígena de preservar su identidad cultural, y las representaciones religiosas particularmente sugestivas permitían mantener su cohesión. En este sentido, el reporte circunstancial del vicario Valdés se presenta como una especie de confesión y confirma el fracaso completo de la política misionera en las comunidades otomíes de la sierra, que no era resultado solamente de la carencia de hombres. Fracaso que se atribuirá de mejor grado al desaliento de los sacerdotes que se enfrentan a la inercia de un sistema de valores que los desconcierta. Sobre este punto, el contraste con los métodos empleados con los nahuas es particularmente agudo; tal como lo hace notar Ricard a propósito de los sacramentos de la eucaristía administrados por los agustinos:

A Atotonilco, ils donnaient la communion à tous les Mexicains, c’est-à-dire à tous les Indiens, de langue nahuatl, sauf de très rares exceptions; au contraire, ils n’y admettaient que la minorité des Otomi, qu’ils jugeaient d’une intelligence moins ouverte, tout en les éduquant de façon à augmenter parmi eux le nombre des communiants. A Pahuatlan, qui comprenait cependant une forte proportion d’Otomi, beaucoup d’indigènes faisaient leurs Pâques. Ailleurs, comme dans la Sierra de Meztitlan, ils étaient obligés d’être plus circonspects: il s’agissait d’une population encore “rude” et d’esprit “grossier” (Ricard, 1932:5).

  • 1 La excepción de los otomíes de Pahuatlán es significativa, y confirma los datos de otras fuentes q (...)

32Es de lamentar, evidentemente, que Ricard retome, sin ningún examen crítico, los acerbos juicios de los misioneros acerca de los otomíes: concedámosle sin embargo el mérito de que hace resaltar claramente —a través de una formulación en términos de psicología muy somera— la especificidad cultural y la personalidad profunda de los otomíes, cuyos componentes siguen siendo profundamente desconocidos. En esto, el juicio unánime de los cronistas que estigmatiza a los indios por adorar al Diablo, en el fondo no carece de verdad, como lo veremos más adelante.1

1.6 Rituales sin brillo

33Si examinamos de nuevo la cuestión de los rituales otomíes, nos veremos una vez más confrontados a esta evidencia: para la zona sur de la Huasteca, las fuentes relativas a la realización de las fiestas cristianas en el siglo xvi, siguen adoleciendo de grandes lagunas. Además, son de la mayor opacidad. Esto se aplica también a los documentos relativos a la organización de los cargos públicos y religiosos. Sin embargo, en esta época entró en vigor progresivamente en la sierra el sistema de funciones jerarquizadas en el seno de las comunidades, al cual todos los individuos estaban obligados a someterse en un momento dado de su vida. Gibson observa muy atinadamente que la estrategia de los españoles consistía en eliminar a las autoridades centrales y conservar las formas locales de poder, a fin de asegurar la continuidad de las formas de poder e integrarlas en un marco administrativo de origen ibérico. Esta política resultó totalmente inoperante en las zonas ocupadas por los otomíes.

34En el momento de la Conquista, no había una sola localidad de importancia, en lo que ahora es el Estado de México, que estuviera controlada por los otomíes (Gibson, 1964: 30). Se manifestaban incluso fenómenos de involución cultural en la serranía cercana a Azcapotzalco, donde en pleno siglo xvii era posible encontrar otomíes alimentándose de hierbas, utilizando técnicas muy primitivas y cuya organización material era muy rudimentaria. Desprovistos de estructuras políticas centralizadas, los grupos otomíes pudieron por consiguiente escapar, como lo explica Gibson con gran lucidez, a la influencia española, lo que no fue el caso de sus vecinos de lengua náhuatl. En el sur de la Huasteca, los datos son desafortunadamente demasiado fragmentarios como para reconstruir la estructura de los cargos públicos y religiosos. Valdés hace alusión a la existencia de los “tequitlatos” que recaudaban el tributo en cada nueva comunidad, pero nada dice en cuanto al funcionamiento del sistema ritual. Hay razón para creer que, fuera de los días de visita de los sacerdotes, no eran celebradas las ceremonias católicas, o al menos no revestían más que un brillo muy modesto. A modo de comparación, basta evocar la amplitud de la fiesta de Corpus, como la describe Motolinia en Tlaxcala, en 1538, en una región fuertemente cristianizada donde unos cuantos otomíes se habían establecido desde antes de la Conquista (Motolinia, 1971:99-101). Una procesión, encabezada por hombres que llevaban cruces y el Santo Sacramento, se extendía a lo largo de un recorrido marcado por capillas reservadas a las paradas y en las cuales había niños que cantaban y danzaban. En estos diferentes lugares se levantaban arcos gigantescos. Otros arcos, adornados de flores (en número de 1 068, según reporta el cronista), marcaban el itinerario. Dos mil cargas de rosas habían sido reunidas para ese efecto, y mil coronas habían sido colocadas al interior de los arcos para realzar lo fastuoso de la ornamentación. En los cuatro extremos del espacio recorrido por la procesión, se erigían montículos cubiertos de vegetación y provistos de animales diversos, a los cuales los cazadores, ataviados con pieles, disparaban flechas. Torquemada, retomando la descripción de Motolinia, especifica que se trata de otomíes. Agrega que sobre uno de los montículos se erguían tres personajes que representaban a Adán, Eva y la serpiente. Sobre otro se simbolizaba la Tentación del Señor. En un tercero aparecía San Jerónimo y en fin, sobre el cuarto, San Francisco (Torquemada, 1975:231).

35Estos ritos, cuya complejidad y efecto movilizador sobre las poblaciones indias eran probablemente considerables, se reducían sin embargo a manifestaciones más discretas entre los otomíes de Tulancingo, Pahuatlán y Huayacocotla.

1.7 La recaudación del tributo: un régimen clemente hacia los indios

36A través del sistema colonial, los españoles imponían a los indios dos tipos de obligaciones: la primera era pagar un tributo a las instituciones de las que dependían las comunidades; la segunda, ofrecer prestaciones de servicio a los propietarios de las encomiendas, de las haciendas y de las minas, como era el caso en la región de Pachuca (Carrasco, 1976:27). En las comunidades indias, los “tequitlatos” tenían el encargo de reunir las contribuciones que constituían el tributo y de remitirlas al gobernador o al alcalde (AGN, Indios, v. 6, Io p., exp. 955, f. 259 vta.). Este procedimiento se enfrentaba a numerosas dificultades: en primer lugar, subestimaba las fuertes reticencias de los indios a pagar los impuestos y, por otra parte, propiciaba irregularidades de todas clases, que no dejaban de aparecer cuando las sumas eran reunidas (AGN, Indios, v. 6, Io p., exp. 298, f. 81). Al respecto, las amonestaciones incesantes del Virreinato eran muy significativas. Estigmatizaban además los usos no públicos del tributo o su explotación con fines ostentatorios y ceremoniales, como lo confirma el edicto dirigido a “La justicia de Huayacocotla, para que no consienta que los bienes de la comunidad se gasten ni se distribuyan en malos usos” (AGN, Indios, v. 6, 1o p., exp. 957, f. 250). A veces, ciertos textos apuntaban expresamente a la protección de los indios y recomendaban que fueran efectuadas deducciones justas del tributo: así, una disposición dirigida al alcalde de Tulancingo estipulaba que no debían ser exigidas cantidades excesivas de forraje a los indios y que debía pagárseles un precio justo (AGN, Indios, v. 6, 2o p., exp. 707, f. 184).

37Más aún, en 1596, Bernardino Rodríguez Salgado, “justicia” de Huayacocotla, recibió la orden de vigilar que los indios de las “congregaciones” quedaran exentos a la vez del tributo y del servicio personal (AGN, Indios, v. 6, 2o p., exp. 707, f. 184).

38Podemos interrogarnos sobre las razones de esta derogación, para la cual pueden señalarse dos factores determinantes. En primer lugar, se manifiesta la evasión masiva de los indios del territorio que les había sido asignado, y el rechazo al reagrupamiento en “congregaciones”, contra el cual había sido designado para intervenir el mismo Bernardino Rodríguez Salgado, por una comisión virreinal en 1595. Por otra parte, las epidemias diezmaban trágicamente a los habitantes de Huayacocotla, sobre todo durante el periodo 1576-1581, de manera que el despoblamiento de la sierra alcanzaba por doquier proporciones catastróficas. Es por esto que las recomendaciones virreinales en su conjunto deben ser entendidas como medidas tardías destinadas a evitar ciertos abusos, en particular por parte de los “encomenderos” de las minas y los propietarios de haciendas o, por lo menos, destinadas a controlar la utilización de la mano de obra (AGN, Indios, v. 6, 1o p., exp. 631. f. 168). Así, una disposición de 1590 ordenaba al alcalde de Tulancingo impedir que el “teniente de escribano” (oficial de justicia) reclame a los indios hierba, gallinas, personal de servicio y víveres en general (AGN, Indios, v. 4, exp. 949, f. 255). Respecto al servicio personal, los indios se veían beneficiados, en Huayacocotla, por los edictos que prohíben que sean asignados a las minas de Pachuca (AGN, Indios, v. 3, exp. 422, f. 98). Por el contrario, los de Singuilucan, que dependían de la Alcaldía de Tulancingo, estaban sujetos a ello, incluso si algunos reglamentos limitaban su número a 12 por semana (AGN, Indios, v. 4, exp. 138, f. 43 vta.).

39Por esta singularidad de la historia colonial, los indios de la sierra escaparon así al trabajo en las minas, al cual estaban sometidos los del Mezquital. A partir de entonces, iba a separarse de la cultura indígena a una parte de la población otomí para precipitar su fusión en el campesinado mestizo. Sociológicamente, estos indios aculturados se convertían ipso facto en “castas”, es decir, en grupos sociales pobres, a partir de los cuales se gestaría el lento proceso de formación de las clases campesinas (Carrasco, 1976:28).

1.8 Economía tributaria y tenencia de la tierra

40A través de todo el México colonial, las comunidades indígenas disponían del mismo tipo de tenencia de la tierra. Podían distinguirse:

  1. El “fundo legal”, asiento territorial del poblado.
  2. El “ejido”, tierras comunitarias destinadas al corte de leña y a los pastizales.
  3. Las “tierras de repartimiento”, de régimen comunitario, aunque divididas en función de usos particulares.
  4. Los “propios”, tierras trabajadas en común o rentadas.

41Para la región que nos concierne, las fuentes etnohistóricas son insuficientes para dar cuenta de la aplicación de las normas relativas a la tenencia de la tierra impuestas a las comunidades. Los textos de que disponemos aluden al carácter obligatorio del servicio de los indios en las haciendas de Tulancingo, con el nombre de “repartimiento” (AGN, Indios, v. 2, exp. 764, f. 94). Pese a todo, los conflictos entre indios y propietarios de haciendas son particularmente agudos en la región de Tulancingo y en la Huasteca, porque la sierra, inhóspita, había sido abandonada a los indios por los españoles. A finales del siglo xvi, el ganado bovino había invadido ya la totalidad de la llanura costera de lo que ahora es Veracruz (Melgarejo Vivanco, 1975:83). La caña de azúcar hizo su aparición desde los primeros años del siglo xvii, en Temapache y Chicontepec (Melgarejo Vivanco, 1975: 80). Pero con las grandes haciendas azucareras vino a establecerse una población de trabajadores negros hacia quienes los indios manifestaron rápidamente una aversión temerosa, asimilándolos a los propietarios de las haciendas, a los mestizos en general, así como al Diablo. Prejuicio tenaz, ya que en nuestros días persisten aún tales representaciones.

42En el siglo xvi, la agricultura de los otomíes estaba orientada fundamentalmente hacia la producción de maíz y frijol (cojen maiz y frisoles, indica Valdés a propósito de los indios de Huaya-cocotla). Para evitar las heladas, los indios cultivaban a una legua de allí, a una altitud más favorable (Descripción, 1897: 249). En las haciendas del Altiplano, el cultivo del maguey ocupaba una extensión considerable (con el desarrollo del consumo del pulque), en beneficio en particular de la región minera (Mendizábal, 1941:15). El algodón era cultivado en la zona templada y cálida, según Valdés en Tezcatepeque, en la llanura al pie de la sierra, en Patlahuaca y Xilitla (Descripción, 1897:249-250). En el seno de la economía tributaria, este cultivo tenía un sitio de primera importancia. En efecto, parte del tributo al poder central era cubierto en forma de piezas tejidas, y se sabe además que las comunidades expresaban simbólicamente su especificidad cultural a través de las actividades artesanales (alfarería, tejido, cestería, etcétera).

43Si bien la caza y la pesca eran asimismo ampliamente practicadas, la recolección constituía un aporte considerable a la alimentación cotidiana, más aún durante el período de transición entre una y otra cosecha. Recordemos que, para los primeros cronistas, la región de la sierra tenía reputación de ser de una pobreza absoluta. Hasta donde sé, la documentación es insuficiente como para evaluar la importancia de los excedentes de la economía indígena o para permitir una apreciación cuantitativa de los bienes y las contribuciones destinadas a las “cajas de comunidad”. Ahora bien, es de éstas que provenían esencialmente los gastos realizados para la celebración de las fiestas religiosas. En el México colonial, fue sobre todo a partir del siglo xvii que los sistemas de cargos conocieron su más fuerte expansión, al tiempo que se revelaron con mayor claridad los mecanismos de la economía ritual. Si se juzgan a partir del sitio que hoy ocupan en la economía comunitaria y la participación social que suscitan, es muy probable que, desde los primeros tiempos de la Colonia, los rituales “no cristianos” hubieran alcanzado la amplitud con la que se les conoce actualmente. De cualquier manera, es alrededor de estos complejos rituales centrados en la veneración del fuego, de los cerros, de los ancestros, que la cohesión cultural de las “congregaciones” otomíes pudo cristalizar con tanta fuerza. Las conexiones entre linajes pudieron mantenerse, pese a los procesos de reestructuración del habitat impuestos por los españoles, y gracias a la extrema flexibilidad de una organización social basada hasta entonces en una regla de dispersión en la ocupación del territorio.

1.9 Los reveses de la pedagogía misionera: la estrategia del “camuflaje”

44Las relaciones entre las poblaciones indias y los sacerdotes son muy poco conocidas. El vicario de Huayacocotla da someras indicaciones acerca de los ingresos de estos ministros (doscientos sesenta pesos de oro). Entre los gastos que les correspondían señala el mantenimiento de los caballos (de los cuales sólo los sacerdotes y colonos españoles podían beneficiarse). No tenemos evaluaciones ni sobre las “limosnas” con las que se retribuían los casamientos y los entierros, ni sobre las gratificaciones ligadas a los sacramentos. Para la conservación y la decoración de los edificios religiosos eran impuestas contribuciones colectivas; sin embargo, el sacerdote disponía de ingresos propios, y en sus visitas era regla general que recibiera alimento de sus fieles.

45Las únicas fuentes disponibles sobre la naturaleza de los contactos entre indios y religiosos, todas de origen eclesiástico, no permiten entrever las condiciones del modus vivendi que se estableció entre la religión cristiana y las religiones indígenas. Todo hace pensar que la personalidad de cada sacerdote jugaba un papel determinante en el sometimiento de los otomíes a la evangelización. Si hemos de dar crédito a los juicios generalmente poco halagadores de los misioneros, se comprenderá entonces que las reacciones de rechazo debieron ser asunto de todos los días. Generalmente, la incoercible apatía de los indígenas, esta especie de resistencia pasiva, alimentaba entre los misioneros el agudo sentimiento de “frustración” hacia los otomíes al que Gibson hace referencia (Gibson, 1964:116). Una cosa parece sin embargo segura: el carácter superficial de la evangelización, por las razones antes mencionadas, debe haber restado eficacia a los actos de coerción (castigos, en ocasiones incluso torturas), que eran impuestos a los indios recalcitrantes en las zonas fuertemente controladas por la administración virreinal y donde el sacerdote podía vigilar las prácticas religiosas y controlar los actos subversivos.

46Debido a la ausencia de autoridades administrativas en las rancherías alejadas, los sacerdotes se veían en la obligación, en cada una de sus visitas, de efectuar el censo de los habitantes y de tener al día el estado civil de éstos. Gracias a este conjunto de informaciones, pudieron ser elaboradas las Descripciones. Por Valdés conocemos las actividades que se llevaban a cabo en cada comunidad:

  • instrucción religiosa (doctrina) y reunión de fieles (parlamento). La enseñanza de la “doctrina cristiana” era dispensada en las dos lenguas vernáculas (náhuatl y otomí).
  • misa;
  • bautismo, confesión de los enfermos y de los candidatos al matrimonio;
  • plegarias vespertinas y nocturnas.2

47En lo que respecta a la delicada cuestión de la Eucaristía, Ricard reporta cómo, en la Sierra de Meztitlán, los sacerdotes no la administraban más que en algunos grandes poblados, en razón de los fuertes recelos que tenían en contra de los otomíes, cuyo carácter “burdo” estigmatizaban (Ricard, 1932:5). Por su parte, el cura de Tequisquiac, en la Cuenca de México, que tenía a su cargo poblaciones otomíes y nahuas, recibió en 1576 instrucciones para elaborar una lista de los indios que eran capaces de recibir la Eucaristía, observar su conducta e instruirlos en este sacramento con la mayor atención (Gibson, 1964:114).

48En lo que concierne a la evangelización de los otomíes en el siglo xvii, sigue pendiente una cuestión fundamental, la del proceso indígena de asimilación y de rechazo de los valores cristianos difundidos por los misioneros. Por comparación con zonas para las cuales las fuentes son suficientes, y además por extrapolación a partir de datos referentes a la época de la Conquista y de relaciones posteriores (esencialmente las notas de E. García de principios del siglo xvi), es posible esbozar una especie de “modelo” que persiste hasta la época actual. A través de este estudio, trataré de demostrar cómo el patrón religioso prehispánico integró, no por fusión sino por yuxtaposición, un conjunto de valores “cristianos” en un sistema ideológico con dos ramas bien diferenciadas. Y si ese esquema se ha mantenido más o menos intacto en la región oriental otomí, lo fue por una serie de causas determinantes; entre otras, la extrema flexibilidad de la organización social indígena, la ausencia de jerarquías políticas complejas o de centros ceremoniales de estructura rígida, como templos o pirámides, o de rituales públicos sofisticados.

49Al contrario, y debido a la dispersión de los asentamientos humanos, persistieron prácticas ceremoniales centradas sobre pequeños grupos (domésticos y de linaje) de muy escasa densidad demográfica. Los censos de Valdés son muy claros sobre este punto. Carentes de verdaderas estructuras religiosas, las ceremonias prehispánicas lograron mantenerse muy fácilmente, gracias a diferentes procedimientos de “camuflaje”, cuya huella es posible encontrar aún hoy. En cuanto a las mentalidades, por su inercia propia y en razón de la debilidad de los métodos de adoctrinamiento, tampoco fueron modificadas durante todo el siglo xvi. La gran conmoción que sufrieron los rituales en esta época tuvo que ver con la desaparición de los sacrificios humanos (de los cuales E. García reporta que, en el siglo xvii, habían cedido su lugar al de las aves de corral). Como veremos, el universo mental de los otomíes sigue inmerso en nuestros días en un conjunto de fantasías acerca del sacrificio humano (más específicamente el de niños), relacionado con el culto a los cerros. Es pues examinando todo el fondo de las creencias que corren sobre este tema, que es posible seguir la persistencia subterránea de uno de los conceptos clave del pensamiento otomí. Como en todo el mundo mesoamericano, los aspectos formales, públicos y espectaculares de la religión cristiana, fueron integrados con mayor rapidez a las prácticas religiosas de los otomíes, en razón de la fascinación que sentían los indios por los actos ceremoniales. Pero si estos aspectos de la religión cristiana fueron acogidos sin dificultades, me parece también que se debió a consideraciones de orden estratégico, gracias a la aparente aceptación del poder de la Iglesia.

50En un mismo movimiento, las estructuras administrativas fueron rápidamente instauradas. Y pese a las revueltas, las fugas y el rechazo al reagrupamiento en “congregaciones”, las instituciones religiosas parecen haber funcionado sin mayores obstáculos. El carácter generalizado de la participación en los rituales católicos, en presencia del sacerdote, era muy marcado en comunidades de unas cuantas centenas o decenas de personas. Contribuyó a mantener por mayor tiempo la ilusión de que la cristianización de las poblaciones sometidas a la “doctrina” había sido alcanzada. Valdés indica sin embargo que parte de los indios bajo su tutela continuaba recalcitrante a la catequesis. Es pues indispensable disociar la cuestión de las ceremonias católicas, cuyos principios fueron rápidamente aceptados, de la de los valores y normas cristianos, para los cuales se tropieza con enormes dificultades de enfoque.

1.10 De una religión a otra: el juego de correspondencias

51Los estudiosos de las religiones indígenas en el periodo del contacto no han dejado de explicitar las correspondencias y las homologías que vinculan los conceptos prehispánicos con ciertas exigencias cristianas fundamentales. Gibson menciona el matrimonio, la penitencia, el bautismo, los ayunos y las ofrendas (Gibson, 1964:100). Convendría agregar a éstos la confesión de los pecados, que para los otomíes desempeñaba un papel considerable en los rituales de fertilidad, y que se ha mantenido a través del culto de la diosa-madre de las tierras cálidas, hΦrasu, cuyo rostro revela préstamos culturales muy antiguos de la religión de los huastecos. Pero, si bien ciertos símbolos de la religión cristiana presentaban un equivalente indígena, su contenido semántico no era por eso menos distinto. Así, la cruz conserva, pese a la asimilación con la simbología cristiana, una relación muy estrecha con la fertilidad agraria y la lluvia. Estas analogías superficiales han desorientado, sin duda alguna, a cronistas y misioneros, que en su mayoría entendieron mal el carácter irreconciliable de las dos religiones.

52En Mesoamérica, el culto a los santos ha tenido en todas partes un considerable desarrollo y se ha confundido, como en el caso de los otomíes, con un sector especializado de la devoción a las deidades que encabezan el panteón local, conviertiéndose en el símbolo epónimo de cada comunidad (San Lorenzo, San Pedro, San Pablo, Santa Mónica, etcétera). Los santos han adquirido el rango de marcadores toponímicos y por lo tanto de puntos de referencia con relación a categorías espacio-temporales. Aún hoy día, siguen siendo directamente identificados con puntos cardinales y con tiempos sociales específicos. De este modo, los “ángeles” hacen las veces de figuras modernas de las deidades cariátides prehispánicas que sostienen el espacio terrestre, como lo atestiguan las “promesas” de los Voladores, dirigidas a los cuatro punios cardinales y que incluyen invocaciones a los santos más importantes de la comunidad. No está de más suponer que fue a través del culto de los epónimos que se operó la fusión de la concepción cristiana de un dios único, con la representación vernácula del numen solar. Para los otomíes, como lo descubriremos más adelante, el Sol no es más que una figura muy marginal del panteón; pero, como en otros lugares de Mesoamérica, simbolizaba la reunión entre la imagen de un dios único y la de la Santa Trinidad. No obstante, las características “solares” de la imagen de Dios (masculinidad, superioridad, pureza), no están ligadas a una sola y única deidad que estaría ubicada en el ápice del panteón y de los espacios celestes. En este sistema cosmológico bipolar, el Sol tiene como complemento un principio femenino, el astro lunar, cuyos rasgos evocan de cierta manera a la Virgen María. Pero ya que en el inconsciente indígena la Luna estaba marcada por una ambivalencia sexual fundamental, ésta servirá de soporte a la representación del “Diablo” popularizada por los misioneros.

53Desde los albores de la evangelización, esta imagen edificante del Diablo (construida a partir de tradiciones culturales diversas y consolidada en Europa desde la Edad Media) tuvo una prodigiosa difusión en el medio otomí, debido a las múltiples correspondencias que presentaba con la percepción vernácula de la Luna. Por el contrario, las nociones de infierno y paraíso, que permiten la interpretación del doble destino cristiano, no han suscitado, desde el punto de vista indígena, más que referencias espaciales del devenir, en vez de consideraciones de orden ético. En el pensamiento religioso otomí, como en el de los grupos étnicos circunvecinos, la concepción cristiana de la virtud y del pecado jamás ha encontrado lugar verdaderamente. En ia actualidad, como en el siglo xvi, la morada última de los difuntos es determinada según la causa de su muerte (enfermedad, asfixia, asesinato, etcétera), y no en función de su conducta moral entre los hombres. En torno a este punto fundamental de ética se suscitaron los enfrentamientos más graves entre misioneros y chamanes.

54Por otra parte, la noción de alma —por mediación de la de “ánima”, el alma de los muertos— debió integrarse con bastante facilidad en el sistema indígena de representación del cuerpo. Aún hoy, este término conserva ese sentido especializado. Pero, contrariamente a la concepción totonaca de un alma corporal múltiple, situada en diversas partes sensibles del individuo, los otomíes no conciben más que un principio “pneumático” único, sumamente inestable, localizado en el centro del cuerpo. Asimilada al soplo, emanación de la fuerza vital, el alma puede ser víctima de una “caída” determinada por diversos trastornos psicológicos o por un simple accidente. En esa época, la diferencia mayor con la concepción cristiana residía esencialmente en el carácter doble del alma, a la vez sustancia humana y animal. Hoy día, esta particularidad ontológica pone de relieve las correspondencias estructurales que vinculan el ciclo de desarrollo de los seres humanos con el de los animales: un hombre nace y muere al mismo tiempo que un animal no identificado, y viceversa. Estamos aquí en presencia de todo un juego de especulaciones que, integradas en el complejo del nahualismo y del tonalismo, situarían el alma en una relación de complementariedad estrecha con el mundo de la naturaleza y los dioses.

1.11 Una “etnografía de la sospecha”: el testimonio de Esteban García (1640)

55Redactado en 1640, un notable documento consigna las supervivencias prehispánicas otomíes en el siglo xvi. Se debe a la pluma rigurosa de Esteban García, quien relata hechos que se refieren en parte al fin del siglo precedente. Ese texto permite apreciar la continuidad excepcional de la religión antigua en la Sierra de Tutotepec. Una de sus características principales era la vigencia del calendario ceremonial de 360 días, dividido en 18 meses de 20 días cada uno. Al terminar el año se contabilizaban cinco días adicionales o du pa (días muertos), idénticos a los nemontemi de los aztecas. El cómputo del tiempo se aplicaba a partir del 2 de febrero, “por lo cual estos falsos sacerdotes cuidaban mucho de la fiesta de la purificación, que ellos la llaman la bendición de las candelas” (García, 1918:301). Sobre este punto en especial, conviene observar la coincidencia precisa entre la fecha de una fiesta cristiana que se inscribe en el ciclo ceremonial impuesto por los sacerdotes y la establecida por una muy antigua concepción del tiempo, acorde con las fases equinocciales y solsticiales cuyas grandes líneas pueden aún detectarse en los rituales vigentes.

  • 3 “Pedía sumo silencio y recato con los que no eran de su secta, y, en particular, con los religioso (...)

56Los sacrificios humanos habían desaparecido, “temiendo que serían fácilmente descubiertos si sacrificaban gente” (García, 1918:301). Sin embargo, permanecían muy presentes en la memoria y los sacerdotes indígenas se hacían eco de la suprema exigencia divina: el sacrificio de niños. Subrayemos a este respecto la extrema prudencia que los chamanes exigían de los fieles. Esta nota confirma el paso progresivo de la antigua religión hacia la clandestinidad,3 conforme a una estrategia que le ha permitido conservarse hasta el siglo xx, incluso si los sacerdotes indígenas eran capturados y castigados, las chozas ceremoniales destruidas y quemadas, las parafernalias rituales dispersadas. La ausencia de templos o edificios sólidos reservados al culto hizo pensar a Esteban García que medidas profilácticas de esa amplitud permitirían la erradicación definitiva de la “idolatría”. Cuando el autor evoca la destrucción de una figurilla antropomorfa en Santa Mónica Xoconoxtla en 1635, así como de diversos objetos de pluma, de jade y atuendos ceremoniales, concluye en los siguientes términos: “A Dios gracias, después acá no se ha presumido ningún mal” (García, 1918:304).

57Con todo, el escepticismo asombrado del misionero se transparenta en glosas que hacen referencia a la condenación de los “falsos sacerdotes”:

No se supo hubiesen vuelto a la idolatría, aunque sobre ellos se veló mucho y pusieron gran cuidado en inquirirlo los religiosos (García, 1918:303).

58Parece efectivamente que ya desde esa época se había establecido una especie de consenso tácito entre los misioneros para cerrar los ojos ante prácticas desviantes que no lograban eliminar. La posición de los sacerdotes era sobre este punto sumamente delicada, como lo muestran las amenazas proferidas por uno de los chamanes —personajes que ejercían un poder discrecional sobre los habitantes de las comunidades otomíes— a consecuencia de la destrucción de las chozas ceremoniales. Tres siglos más tarde, el carisma de los chamanes sigue siendo eficaz: aún hoy, los chamanes no vacilan en poner en juego su autoridad moral para imponer la realización de los grandes rituales de fertilidad. En el cuadro sinóptico de las deidades enlistadas gracias a la sagacidad de nuestro cronista, se destaca “una figura negra, sin distinción de partes ni facciones, y que les causaba gran temor y pasmo”, representación del Señor del Mundo, hoy denominado tãskhwa, šimhoi o pΦhta. Entre las entidades sobrenaturales descubiertas en este universo que sacude sus convicciones de hombre de iglesia, García anota igualmente la presencia del Sol, de la Luna, del Aire, del Señor del Monte (ochadapo), así como de una deidad de la lluvia (muye). Para terminar, Bimazopho, “dios para las sementeras”, encarnación de la deidad de las cosechas.

  • 4 Cf. el sutil análisis del concepto de idolatría en un estudio reciente de Gruzinski (Gruzinski, 19 (...)

59Aunque un cierto número de fuerzas secundarias fueron, a todas luces, ignoradas por el misionero (cuyos datos se basan en el testimonio de un solo informante), es muy sorprendente verificar que el panteón otomí ha permanecido sin grandes cambios hasta nuestros días. Si se ha modificado, ha sido en el sentido de una extensión y no de una reducción. Este fenómeno, paradójico en apariencia, que cuestiona determinado número de ideas preconcebidas con respecto a la desaparición de las culturas indígenas, será analizado más adelante. La “idolatría”, la veneración de figurillas de madera o de piedra es, como lo hemos visto ya, uno de los rasgos de la antigua religión que más impresionó a los misioneros, y contra la cual reaccionaron con vehemencia.4

60García ofrece un buen ejemplo de este furor iconoclasta, al evocar la destrucción del oratorio de Santa Mónica Xoconoxtla. Sustituyendo de manera sistemática los objetos venerados por cruces, los religiosos pensaron tal vez, en un primer momento, remplazar una idolatría por otra, más acorde con la ortodoxia.

61Desgraciadamente, nada permite afirmar que ellos hayan tenido plena conciencia del antiguo simbolismo de la cruz, y sobre todo de la inutilidad de sus procedimientos. El resultado no fue la desaparición de signos culturales, sino más bien una sedimentación, una superposición de unos y otros, por un proceso de reorganización del universo religioso en dos campos distintos.

1.12 Del culto de los santos a la síntesis guadalupana

62En el flujo de los acontecimientos de la Conquista, el culto a los santos tuvo una difusión fulminante en la América indígena, y los otomíes no tardaron en incorporarlos a su panteón.

63Tras el gran movimiento de instauración de las “congregaciones”, las comunidades de la Sierra Madre se vieron atribuir un santo epónimo (San Lorenzo, San Ambrosio, San Esteban, etcétera). De esta manera, ninguno de los topónimos otomíes sobrevivió, salvo en algunas rancherías, que llevan aún nombres indígenas (El Denjú, Mavodo, Nyanjuai, etc. ). Sin embargo, ciertos poblados conservaron un topónimo náhuatl asociado al nombre del santo patrono: San Bartolo Tutotepec, Santa María Apipihuasco, San Pedro Tlachichilco.

64La rápida asimilación de los santos al panteón indígena se debe probablemente al hecho de que su carácter antropomorfo permitía asignarles funciones y propiedades análogas a las de las divinidades tradicionales. San Miguel aparece, por ejemplo, en el pueblo que lleva ese nombre, como un personaje bastante aterrador, con ciertos atributos muy semejantes a los del Señor del Monte. Por otra parte, convendría cotejar la percepción de los santos en la cosmología otomí con la presencia de estatuas en la iglesia, a las que eran atribuidas propiedades milagrosas o mágicas. Uno de los santos de San Pablito, según la tradición oral, se despertaba por la noche tras haber sido restaurado por un carpintero de Pahuatlán, y se dedicaba a errar por el pueblo. Un día, platicando con indios de Texcatepec acerca de un santo yacente, pude darme cuenta de lo que podía significar una estatua que representa para ellos un hombre de carne y hueso que se había momificado milagrosamente.

65En todo el México colonial, el santo epónimo era sin duda alguna el pivote simbólico de la comunidad. Se le situaba al “centro” de ésta, ya que aseguraba el enlace entre los espacios terrestres y el mundo cósmico. Por múltiples aspectos, aparecía como un doble de Cristo o de Dios, y a veces incluso como una especie de figura situada en el espacio a un nivel intermedio entre el mundo de los hombres y el espacio celeste, lo que explica para Gibson que el culto se haya vuelto rápidamente indisociable de las numerosas devociones dirigidas a las imágenes religiosas conservadas en el altar doméstico (Gibson, 1964: 133). De hecho, estas últimas han tenido un desarrollo que rebasa ampliamente el culto al santo epónimo, al descubrir los indios en estas nuevas prácticas un procedimiento que permite reforzar la orientación politeísta de su religión bajo formas legalmente toleradas por el clero católico.

66Desde sus primeras apariciones, el culto guadalupano se propagó con un vigor nunca desmentido, y que lo hace uno de los soportes de expresión privilegiados de la sensibilidad religiosa campesina. En un brillante artículo, E. Wolf demostró cabalmente cómo el mito de la Virgen de Guadalupe se ha convertido en un instrumento político, mediatizando las imágenes prehispánicas de la divinidad lunar y terrestre de la fecundidad y las ideas revolucionarias (Wolf, 1972: 149-153). En razón de su arraigo profundo en los cultos de la diosa madre, Tonantzin, la devoción guadalupana se propagó rápidamente en el centro de México. En 1559, en Tulancingo, un retablo conmemorativo de los milagros realizados por la Virgen fue construido con la cooperación de todos los fieles de la ciudad. A partir de esa fecha, la celebración de la fiesta en honor de la Virgen se llevaría a cabo año con año. Ninguna fuente parece consignar la participación de los otomíes en el culto a la Virgen del Tepeyac, pero todo hace suponer que desde finales del siglo xvi se organizaban peregrinaciones desde Tulancingo hasta la capital. Por lo demás, una capilla consagrada a la Virgen se construiría en 1868 en Tulancingo. Recordemos que en la Sierra Madre ciertas comunidades otomíes tienen aún a la Virgen de Guadalupe como deidad epónima, y le dedican una fiesta anual. Sigue siendo en todos lados la divinidad femenina mayor, y su imagen se funde frecuentemente con la representación de la Luna, denominada sinana lupe. Empero, esta “síntesis guadalupana” es más perceptible en la región otomí del Mezquital o de la Sierra Gorda, ya que las poblaciones del sur de la Huasteca están más vinculadas a la simbología naturalista del astro.

67Aunque surgido de los primeros intentos de los religiosos para estabilizar y controlar a las poblaciones en torno a devociones locales, el culto a los santos cobró un impulso espontáneo, a iniciativa de los mismos indios. Por una sorprendente ironía de la historia, la ausencia de clero tuvo por efecto, en la mayoría de las comunidades, la proliferación exhuberante de cultos a santos autónomos. En unas cuantas décadas, se transforma en un marco institucional gracias al cual será preservada la pluralidad de los rituales consagrados a las imágenes del antiguo panteón. En aval de esta tesis, señalemos con V. Reifler Bricker que, en los Altos de Chiapas, el considerable número de fiestas a los santos tiene sus orígenes en la inspiración indígena, y no en la tradición mestiza. La autora demuestra claramente que algunos cultos pudieron tomar un cariz de “respuestas nativistas” ante la dominación extranjera convirtiéndose en un incentivo para intentar formar una clase sacerdotal así como una organización religiosa independiente de la jerarquía española y “ladina”, es decir, mestiza (Reifler Bricker, 1979:18).

68Es casi seguro que a partir del siglo xvi la Santa Cruz se volvió el objeto de un culto, para convertirse en el símbolo único de la fiesta epónima en numerosas “rancherías” y pequeñas comunidades de la región otomí. El culto a la Santa Cruz (cuya fiesta tiene lugar el 3 de mayo) continúa gozando de singular popularidad. Al exaltar gran cantidad de símbolos propios de los cultos a la fertilidad y a la lluvia (si bien es cierto que es oficiada una misa por un sacerdote católico), esta fiesta revela íntimamente su inspiración indígena. La prueba es que entre los otomíes de Santa Ana Hueytlalpan, la fiesta equivale a la que se dedica a los que murieron ahogados, y se inscribe como tal en el ciclo del culto a los ancestros.

1.13 Los sistemas de cargos: límites del modelo jerárquico

69Sin lugar a dudas, uno de los aspectos menos conocidos de la vida ceremonial de los otomíes es el del modo de funcionamiento de los cargos religiosos al interior de cada comunidad. Por regla general, aunque solamente a partir del siglo xvii, en el centro del país, las cofradías se impusieron lentamente como estructuras de participación colectiva. Progresivamente se fueron convirtiendo en el crisol organizador del culto católico y después, por extensión y según modalidades poco conocidas, también de rituales como el carnaval.

70La cuestión de los cargos religiosos no puede ser considerada de manera idéntica para todas las comunidades de la sierra. Los procesos de adaptación en cada localidad deben ser tomados en cuenta para comprender los mecanismos por los cuales los sistemas de cargos alcanzaron grados de desarrollo tan diferentes, siendo determinantes a este respecto la presión demográfica, la riqueza y el grado de conservadurismo social de cada comunidad. A partir del siglo xvii, los sistemas de cargos religiosos consolidaron la devoción a los santos, favoreciendo su rápida expansión en el marco de la cultura indígena, y se volvieron un contrapeso estable de la organización administrativa local.

71Es en el marco de las estrategias locales de control social, al reforzar la estructura de las jerarquías de poder, que los cargos tuvieron un campo de accion privilegiado. Reubicados en el curso de la historia de los otomíes, los sistemas de cargos aparecen como una estructura coercitiva, en contradicción con el modelo flexible de organización dispersa. En realidad, se presentan siempre como una verdadera arquitectura interna de las “congregaciones” y de las “cabeceras”. Controlan el ciclo ritual de las devociones al santo local, según un proceso de “verticalidad” marcado por prerrogativas asociadas a cada función. No obstante, en los hechos, no se conocen suficientemente los mecanismos de ascenso social en los sistemas de cargos, y es posible que el “modelo jerárquico” no haya servido esencialmente más que como referencia ideológica. Los actuales ejemplos están allí para demostrar cómo las estrategias de progresión en la escala de cargos, sumamente variables, no siguen forzosamente un proceso gradual. Esta aseveración parece confirmarse, además, en otras regiones de Mesoamérica (Dehouve, 1978: 101-108). Pero, en realidad, el sistema otomí revela dos niveles distintos de participación, ya que la función de control de los fieles no va más allá del espacio comunitario propiamente dicho.

72Se agrega a esto un segundo aspecto, mucho más complejo, cuyo origen prehispánico no puede dejarse de lado y que concierne a los cargos de linaje. Se trata aquí del meollo de la organización indígena arcaica, ya que por medio de ella los pequeños grupos dispersos en la sierra han podido guardar una cohesión que los rituales periódicos permitían conservar intacta. En Santa Mónica Xoconoxtla, al principio del siglo xvii, había oratorios que servían de receptáculos para los “ídolos”: esta costumbre no se ha modificado hasta hoy. Más aún, y para reforzar la idea de un origen muy lejano de este modelo cultural, conviene destacar que entre los otomíes de Toluca y sus vecinos mazahuas, la existencia de un culto a los oratorios aparece como uno de los rasgos más notables de su organización social.

73Emitamos pues la hipótesis —y el modelo de cargos de Santa Ana Hueytlalpan nos incita a ello sin restricciones— de que, en algún momento entre los siglos xvi y xvii, se formó una articulación estructural entre los cargos de linaje y los cargos comunitarios. En definitiva, el carnaval tal vez haya sido el que proporcionó el pretexto, al revivir vigorosamente un complejo de rituales indígenas y al integrarlos al ciclo de fiestas cristiano. De esta manera se entiende mejor por qué los cargos religiosos católicos (comunitarios) no lograron imponerse verdaderamente a la organización centrada en los oratorios y los rituales del carnaval (Santa Ana Hueytlalpan). La excepción existe sin embargo en San Pablito, donde la actividad misionera, como en el estado de Puebla en general, es más constante. Por el contrario, en la parte alta de Tutotepec y de Huayacocotla, lugares en que el sistema de oratorios se ha perdido por completo, los cargos comunitarios se disocian muy claramente de los del carnaval, que continúan basándose en la movilización anual de pequeños grupos de acción pertenecientes a unidades territoriales discretas ( barrios, rancherías, etcétera).

74Cuando las “congregaciones” de la sierra se convirtieron, por la fuerza, en el nuevo marco de socialización de los otomíes, los cargos se transformaron en uno de los engranajes indispensables para la reproducción comunitaria. A partir del final del siglo xvi, ocurre un hecho particularmente crítico que merece ser señalado: el despoblamiento masivo de toda la zona alta otomí. Tiene su origen, como hemos visto, en las resistencias esporádicas a la política de las “congregaciones” y se traduce en el éxodo desordenado de mil familias de Tutotepec que huyen al mismo tiempo de la evangelización (1646). En todas partes, el despoblamiento se encontró estimulado por la propagación de epidemias atroces. En 1570, la Alcaldía Mayor de Tulancingo contaba con 15,000 habitantes. Hacia 1690, no quedan sino 1,700.

75En tales circunstancias, las organizaciones religiosas han debido seguramente desempeñar un papel decisivo en la estabilización y el sostén del armazón político administrativo. Además sus funciones eran múltiples: recibían las contribuciones de las “cajas de comunidad” y aseguraban, gracias a los esfuerzos de colaboración colectiva, la ostentosa celebración de las fiestas cristianas, ritmadas por procesiones, por danzas y ceremonias de carácter sagrado. Es una de las razones por las cuales los cargos religiosos encontraron en general aceptación por parte de los indios del centro de México. Estos últimos estaban en condiciones de hacer un aporte cultural fundamental mediante la creación de atuendos sobrecargados de símbolos religiosos, y en la elaboración de ejercicios coreográficos en los cuales podía expresarse su propia sensibilidad (Gibson, 1964:132).

1.14 Genealogía del carnaval

76Uno de los aspectos más sorprendentes de los sistemas de cargos instaurados durante la Colonia es indudablemente su inserción permanente en una especie de díptico ritual orientado por un lado hacia la ejecución de ceremonias católicas (fiesta del santo epónimo), y por el otro hacia la celebración del carnaval. Hoy día, el conjunto de pueblos y rancherías otomíes del sur de la Huasteca presenta una disposición de este tipo. Se confirma asimismo el hecho de que a la vez que adoptaban el culto a los santos y se plegaban a los deberes inherentes a éste, los otomíes aprovecharon la presencia de una estructura de funciones religiosas estables para asegurar la existencia de una serie de rituales alimentados por la tradición prehispánica. Encontraron en el carnaval una forma englobante flexible, abierta, dentro de la cual pudieron salvaguardarse numerosas prácticas marcadas con el sello de la herejía. Protegida, legalizada de cierta manera por una jerarquía ceremonial oficial, se expresa entonces a plena luz una tradición local potente y dinámica. El problema de la obsesiva presencia del carnaval en la tradición otomí, será abordado en los capítulos siguientes. Sin embargo, desde el punto de vista histórico, es preciso reconocer que las circunstancias de su introducción permanecen en la obscuridad. Así lo atestigua un documento publicado por Fray Juan de Zumárraga en 1544 (Compendio breve que tracta...), referente a juegos enmascarados que tuvieron por marco suntuoso el interior de la Catedral de México. Según ese texto, el carnaval habría hecho una discreta aparición poco después de la llegada de los españoles (Stanford, 1966:58-59). Una vez implantado localmente, el carnaval será objeto de persecución por parte de la Iglesia católica, que no desaprovechará ninguna oportunidad para condenar el espíritu de éste, aunque sin lograr jamás limitar su popularidad. Durante el periodo colonial, el carnaval fue uno de los escenarios codiciados para la representación política. Específicamente, se organizaban mascaradas en ocasión de aniversarios reales o virreinales, de canonización de santos o de la inauguración de capillas (Vazquez y Dávila, 1931).

77La historia colonial del carnaval ha sido desgraciadamente muy poco estudiada como para que pueda ser comprendida la amplitud del éxito que logró en las comunidades indígenas. En la ciudad de México y en la Nueva España en general, alcanzó su apogeo en el siglo xviii, antes de declinar hacia la primera mitad del siglo xix, en razón, como lo hace notar Stanford, de la inestabilidad política posterior a la Independencia; y tuvo un nuevo período de popularidad a partir de 1850 (García Cubas, 1904:308). Un observador anónimo consigna que en 1844, en la ciudad de México, un ritual semejante al del modelo europeo gozaba del favor de la población (Vázquez y Dávila, 1931:25-26). Hoy día, el carnaval es celebrado en la mayoría de los estados de la República Mexicana, bajo formas más o menos inocuas. Las comunidades indígenas han asistido a su arraigo progresivo en la tradición campesina, al precio de una pérdida en grados diversos de la simbología indígena y de su conexión con acontecimientos calendáricos como las etapas iniciales del ciclo agrario (cultivo de roza y quema, siembra, etcétera).

78Indicios históricos y sociológicos ponen en evidencia que la apropiación del carnaval por parte de los otomíes ha alcanzado una amplitud desconocida en los grupos circunvecinos. Por añadidura, entre los otomíes de otras regiones del centro de México, no se encuentra tal simbiosis entre el carnaval y el trasfondo cultural prehispánico. Se está por lo tanto en presencia de un fenómeno puntual sumamente localizado. Como ya lo hemos subrayado, la resistencia de pequeños grupos de linaje se ha aferrado en forma progresiva a una religión campesina centrada en los ritos de fertilidad y en el culto a los ancestros. Este movimiento ha cristalizado sobre el plano ideológico, gracias a la presencia de una visión del mundo coherente y focalizada sobre la imagen lunar, el universo nocturno, paradigma de la inversión. Por otra parte, la renuncia de los evangelizadores agustinos a cristianizar a fondo a una población de prácticas desconcertantes, estimuló la persistencia subterránea de la religión antigua.

2. Dos siglos de transición (xvii-xviii): consolidación y conmociones del sistema colonial

2.1 La crisis del sistema tributario y las resistencias al trabajo forzado

79En el siglo xvii, las nuevas instituciones coloniales se instalaron por etapas, pese a las reacciones más o menos violentas de los indios en contra de las autoridades españolas y los frailes agustinos. El funcionamiento del sistema tributario colonial, en particular, es revelador de los titubeos del poder virreinal respecto a los indios. Por un lado, se multiplicaron las presiones para que los lugareños pagaran las contribuciones a las que estaban sometidos, como en Tlacuilotepec en 1619 (AGN, Indios, v. 7, exp. 431, f. 204), o en Pahuatlán. Pero, por otra parte, apareció el mismo año (AGN, Indios, v. 7, exp. 429, f. 203), otro edicto relativo a esta última localidad, que reclamaba con insistencia el pago de las deudas contraídas por los “principales” de Pahuatlán hacia los indios de la comunidad (AGN, Indios, v. 9, exp. 175, f. 81). En 1620, tales medidas fueron encarecidamente recomendadas a la justicia de Huayacocotla, “a fin de que no consienta que a los naturales de dicho pueblo se les pida ni lleve por el beneficiado cosa alguna” (AGN, Indios, v. 9, exp. 217, f. 103).

80Esta política de péndulo, que trataba con miramientos a las autoridades administrativas (los caciques locales) pero también de vez en cuando a los indios, se extendió a lo largo de todo el periodo colonial. En 1617, el Alcalde Mayor de Huauchinango recibió la orden de hacer respetar normas justas en el comercio de los hilados con los indios, y de abastecerse en los mercados por las vías legales (AGN, Indios, v. 7, exp. 180, f. 89). Por lo demás, estos productos representaban uno de los elementos principales del tributo (en forma de mantas, sobre todo), como lo indica un documento relativo al “pueblo” de Huayacocotla (AGN, Indios, v. 12, exp. 164, f. 103). El otro aspecto de las obligaciones indígenas frente a la Corona española, concierne al trabajo forzado en el marco de los servicios comunitarios (aseo de calles, construcción y reparación de caminos y puentes, construcción de edificios públicos y religiosos, etcétera). Contingentes de trabajadores indios eran requeridos en cada comunidad para la ejecución de estos trabajos, lo cual suscitaba una vigorosa oposición por parte de los otomíes. Estos se levantaban a veces abiertamente contra estas medidas o reclamaban ante los poderes locales dispensas personales, que casi siempre les eran denegadas (AGN, Indios, v. 10, exp. 79, f. 227).

81En las comunidades donde una población española se había establecido, el trabajo forzado daba lugar a prácticas esclavistas contra las cuales la Corona tuvo que intervenir. Estos abusos parecen haber sido cosa de todos los días, especialmente para los otomíes del Mezquital. En Ixmiquilpan, los españoles expulsaban sin miramientos a los indios de sus viviendas para obligarlos a trabajar a su servicio (AGN, Indios, v. 10, exp. 107, f. 239). En Acaxochitlán, en 1617, el “juez repartidor” debía impedir que las mujeres indias viudas o solteras fueran sometidas al “servicio personal” (AGN, Indios, v. 7, exp. 197, f. 97) y el encomendero local se vio obligado, por otra parte, a residir fuera del poblado, a petición de los indios, probablemente en razón de la explotación sufrida por los indígenas, sometidos al sistema tributario y al servicio personal (AGN, Indios, v.7, exp. 65 y 66, f. 31, vta.).

82Como en el siglo precedente, los ingresos de las “cajas de comunidad” continuaron siendo destinados en gran parte a actividades religiosas, pero la confusión de servicios impuestos a los indios llegaba con frecuencia a una explotación directamente ligada al funcionamiento del sistema ceremonial. En Actopan, los “ministros de hermandades” irrumpían en las casas de los indios para robarles ropa y aves de corral (AGN, Indios, v. 11, exp. 382, f. 310). La “justicia” de Pahuatlán intervino en 1619 contra un tal Gabriel Velázquez que obligaba a los indios a entregar una contribución para gastos que le incumbían personalmente, en tanto que “mayordomo” de una cofradía (AGN, Indios, v. 9, exp. 173, f. 81). Aunque desafortunadamente no existen documentos más detallados, para el siglo xvi, sobre la participación de los otomíes al servicio de las cofradías, algunos textos reportan, sin embargo, dificultades entre los sacerdotes y sus fieles, entre ellos la queja del cura de Tlachichilco, en 1693 (AGN, Clero Regular y secular, v. 23, f. 32). Sin duda alguna, la observación rígida de los principios de la moral cristiana hubo de dirigir firmemente la acción represiva de los sacerdotes contra los indios. Sin embargo, en los archivos de la Inquisición existen muy pocas huellas de las medidas tomadas en contra de los apóstatas indígenas. En 1581, fray Miguel de Zárate denuncia con vehemencia a un indio, “principal” y “gobernador” de Tulancingo, “por cometer actos torpes, con una muerta y con su suegra” (AGN, Inquisición, exp. I, f. 1). En 1605, Francisco Rojo, también habitante de Tulancingo, es denunciado por bigamia (AGN, Inquisición, exp. I, f. 5). Por muy espectaculares que sean, estos casos no dejan de ser aislados. No encontré la menor huella de persecuciones en las regiones de Tutotepec y Huayaco cotla. Si tomamos en cuenta el hecho de que ciertos documentos son aún poco conocidos y de difícil acceso, es sin embargo seguro que la acción de la Santa Inquisición se desarrolló en forma masiva en la ciudad de México y de manera más esporádica en las ciudades y regiones del Altiplano; pero no pudo ejercerse en las comunidades aisladas de la periferia de la Meseta Central, en las cuales las tensiones entre los indios y las autoridades civiles y el clero eran permanentes.

83El siglo xviii marca el apogeo del sistema tributario colonial. La preocupación mayor de la administración continúa siendo la circulación de los recursos de las comunidades hacia las cajas del Estado, como lo demuestran las Descripciones, que hacen un detallado inventario de los bienes y de la economía de las regiones tributarias, tal como la “General noticia de todas las jurisdicciones de esta Nueva España, temperamentos, frutos y obispados, tributos y tributarios -1784” (Descripciones, 1973). En el capítulo Huayacocotla y Chicontepec, está estipulado que esas dos alcaldías participen en la contribución tributaria proporcionando ganado bovino, cereales, pieles de animales salvajes diversos y algunas piezas de tela (Descripciones, 1973:15). En Tulancingo, el negocio de las telas de lana y de cereales estaba en plena expansión, ya que esta ciudad era, por otro lado, la sede de un comercio de piloncillo con la Huasteca. En 1794, su autoridad se extendía a 56 poblados que totalizaban 38,133 habitantes (Descripciones, 1973:18). Un funcionario hace notar que en Huayacocotla no había ni trapiches ni molinos para cereales. La jurisdicción comprendía entonces 41 poblados y un total de 17,683 habitantes (Descripciones, 1973: 49).

84De esta época data la memoria de Manuel de Flon, intitulada Noticias estadísticas de la intendencia de Puebla, y que aporta datos más completos sobre la economía y la vida social de las comunidades tributarias. En el curso de su encuesta, el autor se opuso resueltamente a los “repartimientos” gracias a los cuales los “alcaldes mayores” y los “corregidores”, intermediarios de los comerciantes de la ciudad de México, obligaban a los indios a comprar sus productos (Descripciones, 1973:159-160). Del reporte de Flon se destaca que, en las postrimerías del siglo xviii, la proporción de la población mestiza en el “partido” de Huayacocotla era insignificante (Descripciones, 1973:179). Como sus predecesores, este meticuloso funcionario era sensible a la actitud de sumisión pasiva y poco industriosa de los otomíes, así como al consumo inmoderado de bebidas alcohólicas, de lo cual éstos hacían alarde ante sus ojos.

Los hombres por lo común son muy perezosos, dándose por satisfechos de su trabajo con sólo una poca de leña que acarrean a su casa, siendo de cargo de la mujer la educación de los hijos y demás gobierno y cuidados domésticos. Tienen hasta treinta y tres trapichillos de hacer panela, que por lo común emplean en fabricar chinguirito de que usan con demasiada afición (Descripciones, ibid.:179.

2.2 La expansión contenida de las corporaciones religiosas

85Si abandonamos el dominio de lo económico y abordamos el examen de las corporaciones religiosas en el siglo xviii, surgen múltiples dificultades, primordialmente de orden terminológico. En efecto, numerosos textos reflejan las confusiones semánticas comunes en esta época entre “mayordomías”, “cofradías” y “hermandades”. Entre las congregaciones no eclesiásticas, a las “cofradías” se les asignaba la tarea de asegurar el culto a los santos con la ayuda de donaciones, de hipotecas múltiples, administradas por los religiosos, cuyos beneficios eran empleados en obras de caridad. Ciertos textos aluden al importe de la recaudación de los beneficios hipotecarios, por ejemplo el de la Cofradía del Santísimo Sacramento y de Nuestra Señora del Rosario en Tepoztlán” (AGN, Cofradías y Archicofradías, v. 4, exp, 8, f. 439-444). Por regla general, el personal de las “cofradías” era asignado a cuatro cargos principales: el “prioste” dirigía la cofradía y llevaba el registro de los bienes. Los mayordomos asumían la responsabilidad del culto a un santo en particular (Santo Entierro, Santísimo). El “escribano” y el “semanero”, asistente del “prioste” y encargado del mantenimiento de la iglesia, completaban la lista. Es seguro que la participación en cofradías —que no disponían, en el medio urbano, de un personal competente y de recursos suficientes— abría la puerta a toda clase de irregularidades, como lo consigna sin rodeos una orden de inventario de las cuentas de la Cofradía de Nuestra Señora del Rosario de Actopan, orden dirigida a uno de sus “mayordomos” (AGN, Cofradías y Archicofradías, v. 11, exp. 6, f. 297-360). Acusación reiterada por muchos estudiosos, que denuncian los métodos de expoliación puestos en marcha a través del control de los cargos por la jerarquía religiosa (AGN, Cofradías e Archicofradías, catálogo: 4).

86Como en el siglo precedente, la acumulación de las contribuciones reservadas al culto despertaba entre los fieles dudas acerca de la gestión de su patrimonio. En efecto, esta actividad era sometida a un control y requería una autorización legal expresa. En 1791, por ejemplo, Anastasio Alarcón, de la jurisdicción de Guayacocotla, solicita la autorización de recaudar fondos para la celebración de la fiesta consagrada a la “preciosa sangre de Cristo”. Además, el pago de “aranceles” (derechos parroquiales) para remunerar los servicios de los miembros del clero, suscitaba la exasperación de los indios, ya que se sumaban a las contribuciones de la “caja de comunidad” y constituían de hecho un usufructo complementario en beneficio del clero. De manera muy convincente, Gibson emite la hipótesis según la cual, en el siglo xviii el desarrollo de las cofradías respondía a una necesidad de diversificación de las fuentes de financiamiento del culto, pues las tesorerías municipales resultaban insuficientes para asegurar la realización periódica de las fiestas católicas comunitarias. Por añadidura, esta expansión habría permitido reforzar la cohesión social de los poblados, al responder a las dificultades ocasionadas por la brutal caída demográfica que marcó los dos primeros siglos de la Colonia (Gibson, 1964:132).

87Evidentemente, las modalidades de financiamiento de las fiestas mediante los recursos de las “cajas” y las contribuciones de las “cofradías” fluctuaban considerablemente de una comunidad a otra. En la región de Tutotepec, el descenso vertiginoso de la población otomí y lo precario de los recursos habían provocado reacciones hostiles hacia la contribución tributaria. En 1796, los habitantes del poblado mestizo dirigen una petición a las autoridades de Tulancingo, protestando contra la imposición de derechos parroquiales que reclamaba el vicario (AGN, Clero regular y secular, v. 130, exp. 3, f. 210-217). Actitud poco sorprendente, en definitiva, puesto que las fuentes que se refieren a Tutotepec y Huayacocotla confirman la existencia de una corriente anticlerical que se había afianzado durante todo el siglo xviii.

88Entre los factores responsables de la desaceleración de la expansión de las cofradías, que ya era sensible desde el siglo precedente, destacan la tendencia de las “congregaciones” a la escisión y el desarrollo de frentes pioneros. En 1782, el Alcalde Mayor de Huauchinango da cuenta al virrey don Martín de Mayorga de las dificultades a las que se enfrenta para hacer aplicar las disposiciones relativas a la obligación impuesta a los indios de la jurisdicción, de permanecer sedentarizados en su poblado, a fin de instruirles en la religión católica (AGN, Alcaldes Mayores, v. 4, f. 768). En cuanto a los agustinos, éstos participan en este esfuerzo de sedentarización de los otomíes, prosiguiendo la evangelización de la sierra y, sobre todo, fundando una iglesia en San Agustín Tenango (1743), después en San Lorenzo Achiotepec y en San Benito Huehuetla (1777), dos antiguos “pueblos de visita”.

89Al final del siglo xviii, los principales establecimientos otomíes existían ya. Eran la sede de nuevas “cabeceras”, disponiendo cada una de su propia “cofradía” al servicio de un santo patrono. Aparecen así San Lorenzo Achiotepec, San Benito Huehuetla, San Agustín, San Ambrosio, San Andrés, San Antonio, San Bartolomé, San Esteban, San Jerónimo, San Gregorio, San Guillermo, San Juan, San Mateo, San Martín, San Pedro, San Sebastián, Santa Cruz, Santa Inés, San Clemente, Santa María, Santa Mónica, Santa Ursula, Santiago y San Agustín Tenango (Gerhard, 1972:337).

90Cuando el período colonial está por terminar, brotan entre las facciones políticas desgarradoras luchas cada vez más enconadas. En 1802, en Tutotepec, las elecciones al puesto de “gobernador” provocan “un tumulto u inquietudes irreparables”, según las palabras de uno de sus habitantes (AHPJ, sin referencia). Los procedimientos para la percepción del tributo exacerban los ánimos de los residentes contra el nuevo “gobernador”. Ese mismo año, la iglesia de Tutotepec es incendiada como lo fue en 1764, y permanecerá abandonada durante varios años, a pesar de la súplica de las autoridades religiosas ante las autoridades locales para que el techo sea reconstruido (AHPJ, sin referencia). Un nuevo incendio en 1852 iba a precipitar el virtual abandono del edificio. Durante todo el siglo xix, la drástica disminución de la población de Tutotepec y el anticlericalismo de las autoridades civiles terminaron por ocasionar la ruina de la construcción, cuyas tejas serán utilizadas para cubrir el techo de la presidencia municipal (Azcué y Mancera, 1932 t.2: 132). No es sino en las dos últimas décadas del siglo xix que se dotará a la iglesia de un campanario y de un techado completo.

91Resulta evidente que estos diversos incidentes van más allá del marco anecdótico de la historiografía local, ya que Tutotepec ha representado, a través de los siglos, un foco de la espiritualidad otomí. Este pueblo es igualmente conocido como una especie de santuario que conserva objetos sagrados, símbolos de tradición indígena y cristiana, entre los cuales el elemento más significativo es una campana mágica, que repica misteriosamente en la torre de la iglesia.

92Como contrapunto de esos desórdenes, las dificultades en el funcionamiento del sistema tributario se hacen cada vez más evidentes, y están en el origen de repetidos conflictos entre las autoridades civiles y las religiosas. Un documento dirigido en 1800 a don Mariano Bonilla, “subdelegado” de Tulancingo, consigna las malversaciones atribuidas al hermano Donado, acusado del desvío de los donativos acumulados por los fieles para el mantenimiento de los religiosos (AHPJ, sin referencia). Otro reporte, redactado en San Lorenzo Achiotepec y dirigido al mismo “subdelegado”, constituye una descripción detallada del funcionamiento de las cajas de comunidades: en 1799, en el pueblo, la mitad de la cooperación tributaria había sido pagada al Virrey, mientras que la otra mitad sirvió para pagar los honorarios de un maestro de escuela. De esta manera, las deudas acumuladas por la tesorería municipal no podían ser saldadas (AHPJ, sin referencia).

93Los recursos destinados a la celebración de las fiestas, están así en vías de rápida disminución en todas partes. La multiplicación de los préstamos hipotecarios a los cuales se ven reducidas las cofradías lo confirma: estas últimas serán obligadas a reclamar regularmente el reembolso de los fondos adelantados, como sucedió en el caso de Tulancingo, en 1807, en varias ocasiones, en las cofradías de Nuestra Señora del Rosario y del Santísimo Sacramento (AGN, Cofradías e Archicofradías, v. 16, exp. 8, f. 281-293 y v. 16, exp. 9, f. 284-299).

3. La sierra en el momento de la Independencia: la herencia de la Colonia

94En vísperas de la Independencia, el pasivo económico de la Colonia es particularmente pesado. Hambrunas endémicas azotan las tierras altas, donde el problema de la escasez de granos se agrega al de los estragos causados por las persistentes lluvias (1808-1810). Esta situación suscita un progresivo abandono de las tierras, seguido por un alza brutal en el precio del maíz. Sus repercusiones sobre el funcionamiento del sistema tributario y de la actividad ceremonial son inmediatas. Tales reveses de la coyuntura hacen que, en el Valle del Mezquital, los cargos se mantengan con dificultad. En 1807, los gobernadores de Tepeji y de Tepetitlán, así como dos alcaldes mayores, hubieron de ser encarcelados por los abusos que habían cometido en el momento de la percepción del tributo. Al año siguiente, éste no será entregado en razón del agravamiento de la miseria en el campo. Los “gobernadores” de los poblados aledaños a Tula reclaman una moratoria a las autoridades, en particular los de Tultenango, Michimaloya, Juchitlán y San Marcos. Pero el administrador de justicia, tras haber acordado una primera prórroga del pago, exige la entrega del conjunto de las contribuciones tributarias (AGN, Comunidad, v. 5, f.356-357). Esta situación desastrosa es confirmada por el cura de Tula, que subraya humanitariamente que la penuria y la ausencia de simientes provocan un estado de inactividad absoluta entre las poblaciones otomíes, cuya participación en la celebración de las fiestas católicas se nulifica entonces. A todo lo largo del siglo xix, el peso de los cargos católicos irá en aumento y constituirá, por este hecho, una fuente permanente de conflictos.

95En la región de Tulancingo, el periodo de la Independencia se presenta como una fase sumamente turbulenta. En 1811, en la ciudad, se oponen tropas leales a la Corona española y tropas insurgentes, mientras que la sierra queda en manos de los realistas, que se apoyan en las poblaciones indígenas, en su conjunto fieles al virreinato. En 1816, este conflicto abierto, cuya dimensión religiosa era aún más evidente en el medio indígena, se convirtió en una lucha por la posesión de los “santitos”. Así, el capitán Lucrán, auxiliado por los otomíes de Tutotepec, toma la decisión de transferir a la iglesia del poblado las estatuas sustraídas a la de Tenango (Azcué y Mancera, 1932, t.2:132). En este contexto de extrema confusión, la actitud legalista de los otomíes pone de relieve las ambigüedades de la política de los insurgentes. Pese a la promulgación del decreto de 1810 redactado por Hidalgo, que apuntaba a la supresión del tributo de las “castas” y de los impuestos que debían pagar los indígenas, los otomíes continuaron unidos al poder virreinal.

96Aun si es delicado ponderar el alcance real de la participación de los sacerdotes durante este periodo, sabemos por otra parte que en la región de Pachuca, éstos combatían en los dos campos. Así, el cura de Tianguistengo, Juan Bustamante, logró enrolar 6,000 hombres gracias a los cuales provocó la desbandada de las tropas leales a la Corona española (Manzano, 1927, la p.:23). Por su lado, el vicario de Lolotla, Pedro Ugalde, reunió a sus fieles en torno de los jefes realistas. Esta acción legalista apoyaba de alguna manera la de los hermanos del Colegio Apostólico de Pachuca, que trataron de emprender, en las comunidades que estaban a su cargo, una acción de envergadura entre sus fieles, para persuadirlos de rechazar la causa de la Independencia (Manzano, 1927, 1o p.: 24).

3.1 Rebeliones campesinas, reivindicación teocrática y tentación libertaria

97A todo lo largo del periodo independentista, la región oriental fue el escenario de una serie de levantamientos provocados por las agresiones de los notables y los grandes propietarios en contra de las comunidades indígenas. En 1826 fue promulgada en el estado de Veracruz la primera ley agraria de la región, relativa al conjunto de tierras del Estado, incluyendo las de las comunidades indígenas. El resultado inmediato fue el reparto de nuevas tierras asignadas a los indios, y la transformación de las propiedades comunales en propiedades privadas (Melgarejo Vivanco, 1960:159). Desgraciadamente, estas medidas llegaron en el momento preciso para favorecer la confiscación de las tierras comunales por parte de los notables, y suscitaron el surgimiento de focos de rebelión campesina.

98El movimiento, llamado “Revolución de Olarte”, ofrece un buen ejemplo de este proceso. Nacido en Papantla en 1836, se propagó rápidamente a través de toda la llanura costera y la Sierra Madre Oriental, de Huejutla a Tulancingo. Sus reivindicaciones contemplaban dos exigencias: por una parte, el cese de las invasiones de ganado conducidas por los grandes propietarios, responsables de las continuas depredaciones en los cultivos de comestibles; y por la otra, la revocación de las disposiciones instituidas por el obispo de Puebla, que prohibían la celebración de las fiestas indígenas de Semana Santa según las costumbres locales (Reina, 1980:325). Paradójicamente, la quiebra del movimiento no fue una consecuencia directa del fracaso de las reivindicaciones sobre tenencia de la tierra, sino más bien el resultado de la ausencia de solución al problema religioso. Es un hecho que, en todos los grupos étnicos de esta región oriental (totonacos, tepehuas, nahuas y otomíes) se manifestaron en los movimientos de protesta campesina, a intervalos regulares, preocupaciones de carácter religioso, quizá “mesiánicas”, como lo escribe Reina (Reina, 1980:37). Pero ¿debemos aceptar acríticamente el juicio de la autora cuando afirma que esta reivindicación “teocrática” comprobaría el carácter precapitalista del desarrollo de las comunidades indígenas, en las que la organización “ciánica” habría sobrevivido después de tres siglos de colonización?

99En lo que concierne a la historia de los otomíes, ya ha sido aclarado que la distribución de los pueblos en la sierra es resultado de una política, la del Virreinato, marcada por las acciones combinadas de un sistema tributario y por una voluntad de proselitismo religioso, ya que la cohesión social de estas unidades territoriales se apoyaba no en un orden comunitario, sino en redes de linajes. Por lo tanto, en el siglo xix, la reivindicación religiosa no es un signo de ruptura de este armazón social, puesto que permanecerá casi intacta hasta nuestros días. Se inscribe más bien, a mi entender, en el lenguaje de la ideología indígena, que traduce en términos simbólicos diversos órdenes de realidad, entre los cuales (y quizá incluso principalmente) reivindicaciones tan fundamentales como son las relativas a la tierra. Explicaré más adelante cómo, en la actualidad, algunas manifestaciones rituales revelan esta articulación compleja entre lo religioso y lo político, sobre todo en el carnaval.

100Mientras que la mayor parte de los poblados indios eran afectados por los decretos de abolición de la propiedad comunal, algunos de ellos continuaron disfrutando de las protecciones otorgadas por las “Leyes de Indias”. Es el caso de las comunidades establecidas en el hoy municipio de Texcatepec, y en una fracción del vecino municipio de Zontecomatlan. En todos los demás lugares, la distribución de los títulos de propiedad permitió a los grandes propietarios mestizos proseguir su expansión territorial, en detrimento de las colectividades indias. En la mente de los legisladores liberales, esta lógica de la tenencia de la tierra respondía a una voluntad de suscitar la creación de una clase de pequeños agricultores propietarios, abiertos al progreso económico y a los valores nacionales (Carrasco, 1976:34). Pero al mismo tiempo, se acompañaba de una lucha contra la propiedad de los bienes de manos muertas de la Iglesia, que era en la época el mayor latifundista del país. Es una de las razones por las cuales los movimientos campesinos indígenas amalgamaron a sus reivindicaciones la conservación del statu quo eclesiástico. Por este hecho, en 1834, en la región de Ixhuatlán de Madero, los indios se pronunciaron contra la legislación liberal (Melgarejo Vivanco, 1960: 151).

101En el momento de la intervención norteamericana surgió en el estado de Veracruz una reivindicación sobre la tenencia de la tierra, que alimentará durante varias décadas un nacionalismo militante. Bajo el nombre de Plan de Tantoyuca (1848), llamaba a los campesinos a la lucha contra el invasor e incluía una demanda sobre las tierras con la finalidad de colocarlas nuevamente bajo el régimen comunal. En esta época, respaldado por una parte del bajo clero, el alto clero apoyaba abiertamente a los grandes propietarios de tierras y hacía alarde de sus simpatías para con la invasión norteamericana (Reina, 1980:341). El Plan de Amatlán (1847) concretó esas aspiraciones, exigiendo la supresión de la renta de la tierra, declarando a las haciendas como tierras comunales y negando la autoridad del gobierno central. Además, permitía a los miembros de las comunidades elegir a sus propias autoridades y, sobre todo, suprimía todas las contribuciones de orden civil o religioso (Reina, 1980:343). De esta manera se encontraba valorizada una protesta muy antigua que asociaba, desde el punto de vista de los indios, la lucha contra el poder político con la lucha contra los cargos religiosos. En la región otomí, en las cercanías de Ixhuatlán de Madero y en la frontera norte del estado de Puebla, el plan logró una adhesión más sólida (Reina, 1980:344).

102En el movimiento campesino indígena se expresaban dos fuerzas contradictorias: por un lado, la defensa de los derechos comunales y de la religión católica contra las reformas liberales; por el otro, una insurrección contra el peso de las jerarquías sociales y religiosas. En el primer caso, la corriente antiliberal terminaba por tomar el partido de la Iglesia; en el segundo caso, la sublevación antitributaria venía a fundirse en la lucha contra el sistema de cargos. Con la distancia que nos da el tiempo, podemos descubrir en estas desordenadas revueltas acentos libertarios de rechazo a las formas dominantes de poder, el del gobierno central que amordazaba a las autoridades comunales, pero también el de la Iglesia católica contra las manifestaciones de la religiosidad indígena.

3.2 Los atolladeros de la Reforma

103Fieles al espíritu del pensamiento liberal, las Leyes de Reforma reactualizaron los decretos anticomunitarios emitidos después de la Independencia. En consecuencia, las comunidades otomíes fueron víctimas de una lenta erosión, a medida que se hacían más dependientes económicamente del mercado nacional, y conforme los indios eran despojados de sus territorios comunitarios. No obstante, en el sur de la Huasteca, la cohesión social de estos grupos otomíes seguía siendo muy fuerte. Con la irrupción del movimiento “Religión y fueros”, al que se adhirieron los otomíes, y que defendía en un mismo proyecto tradición y bienes comunitarios, la hostilidad de los indios hacia las Leyes de Reforma adquiría una nueva connotación religiosa. En Tulancingo, el general Manuel Andrade asumió la dirección de esta cruzada, mientras que en Tutotepec, el cura Miguel Vigueras, a la cabeza de una cincuentena de hombres, recorría los poblados de los alrededores para advertir a los otomíes de los peligros que según él, se cernían sobre la religión institucional (Manzano, 1927:42). La época imperial estuvo marcada por una exacerbación de los grandes conflictos nacionales. Ya en 1862-1863, en los estados de Hidalgo y Puebla, las tropas francesas habían intentado incorporar a los indios a su causa, con la promesa de eximirlos de los impuestos gubernamentales. En 1858, un levantamiento esporádico de los otomíes contra los elementos conservadores era descrito por Alexis de Gabriac, un diplomático francés, en los siguientes términos:

Los Indios de Tuta (sierra en la municipalidad de Tutotepec, Tenango) se sublevaron contra los blancos, asesinaron a muchos de ellos y fue necesario emplear un excesivo rigor para hacerlos volver al orden. En Tulancingo se reprodujo el mismo hecho y el coronel Antonio Daza y Argüelles fusiló a unos veinte blancos. La guerra civil toma en todas partes un carácter encarnizado de destrucción (Reina, 1980:129).

  • 5 Los decretos promulgados por Maximiliano, relativos a la restitución de las tierras, fueron letra (...)

104En esta lucha por la recuperación de los bienes comunales, la actitud de los indios reveló el carácter profundamente antiestatal de su movimiento, ya fuera contra el gobierno republicano o contra el imperial.5 En los años posteriores a 1870, los movimientos de rebelión sufrieron un repliegue general, particularmente en el estado de Hidalgo, donde las ligas campesinas (comunidades agrarias) perdieron varias demandas contra las grandes haciendas (Reina, 1980:137).

4. Siglo xx: mutaciones en las comunidades otomíes

105El último cuarto del siglo xix estuvo marcado por una expansión económica general y una modernización del país, bajo la presidencia de Porfirio Díaz, que acarreó la desaparición definitiva de las antiguas estructuras comunitarias indígenas. En el estado de Veracruz, en particular, las últimas tierras comunales hasta entonces preservadas, fueron transformadas en propiedades privadas (Melgarejo Vivanco, 1960:190). Bajo el Porfiriato, el proceso de fraccionamiento de los bienes comunales indígenas ocasionó en ciertos lugares, como en el sur de la Huasteca, la aparición de categorías jurídicas nuevas, como el “condueñazgo”, que designa un tipo de propiedad colectiva limitada o de propiedad individual compartida por unos cuantos “colonos”, y que se inscribía en el espíritu de la Reforma (transformar las tierras colectivas en propiedades privadas), al tiempo que ofrecía a las comunidades locales posibilidades de adaptación que respondieran a sus propias costumbres ( Velasco Toro, 1979:88). Así fue concretamente el caso de Ixhuatlán de Madero. Desafortunadamente, este procedimiento por el cual los indios se veían obligados a comprar sus propios bienes comunitarios, suscitó en toda la Huasteca una inquietud que tuvo como consecuencia inmediata la desestabilización de las estructuras comunitarias, al introducir desigualdades socieconómicas profundas entre los indios.

106En todo el mundo otomí, el periodo revolucionario se caracteriza por una inestabilidad social crónica. Las fuentes históricas y los testimonios de los sobrevivientes subrayan con precisión la extrema fragilidad de los poderes, y el vigor de las corrientes ideológicas en lucha a escala nacional. Desde los primeros levantamientos en armas, la región de Tutotepec se distingue por su franco legalismo, como lo atestigua este telegrama enviado por la Asamblea Municipal a Porfirio Díaz:

Tutotepec -vía Pachuca. Diciembre 3. 1910. La Asamblea Municipal por sí en representación Municipio, protesta enérgicamente contra actos recientemente efectuados por indignos mexicanos en rebelión contra gobierno federal y paz pública, envía incondicional voto de adhesión al Señor General de División Porfirio Díaz, Presidente de la República y Gobierno que dignamente representa (Manzano, 1917:111).

107Pese a ese sobresalto de última hora, el poder establecido fue arrasado por el empuje revolucionario. En 1914, las tropas de Huerta fueron derrotadas en la llanura de Tampico, y Chicontepec cayó poco después (Melgarejo Vivanco, 1960:202), aunque fue alrededor de Huehuetla que los combates se sostuvieron con mayor intensidad.

4.1 El fin de la paz porfiriana y sus consecuencias

108A todas luces, la Revolución marca un hito en la historia de las comunidades otomíes, ya que precipita su dependencia y su integración definitiva a la sociedad nacional. Acentúa la atomización de los grupos de linaje y pone en marcha los grandes flujos migratorios hacia las ciudades. Ciertas localidades pierden fracciones más o menos importantes de su población, otras se vacían definitivamente. Durante este período, familias enteras de San Pablito se refugiaron en los alrededores de Tula y, una vez amainada la tormenta, retomaron el camino de su pueblo. En Santa Ana Hueytlalpan, los acontecimientos revolucionarios tuvieron particular incidencia sobre la antroponimia. En efecto, muchos patrónimos antiguos fueron abandonados, por razones de seguridad, y sustituidos por nombres españoles; modificación que acarreó consigo la desaparición de los topónimos. Estos cambios tendrán como consecuencia indirecta una confusión general en el enunciado de las genealogías.

109Pero el resultado más sensible de las mutaciones postrevolucionarias será la desaparición de una especie de “paz porfiriana” basada en la injusticia y la explotación, durante la cual todos los movimientos de rebelión fueron inexorablemente reprimidos. A la vuelta del siglo, la sierra vivía en un clima de aparente estabilidad, de la cual hablan los informantes más ancianos como de una especie de edad de oro. Es innegable que, en todo el territorio otomí, los movimientos revolucionarios degeneraron más o menos en bandolerismo, como fue el caso de la región de San Nicolás, donde un cacique indio, apoyado por los federalistas, hacía reinar el orden nacional. Muy pronto, después del periodo de combates, las tropas errantes se abandonaron a una desenfrenada corrupción. Santos Patricio, de San Nicolás, convertido al bandolerismo, hizo ejecutar a su hijo, que se oponía a sus maniobras políticas, y fue asesinado a su vez. La inseguridad que invadió entonces la sierra, alimentada por el recrudecimiento de una criminalidad que servía de válvula de escape a los conflictos por la tenencia de la tierra, alentó una corriente migratoria continua hacia la Huasteca. Se instalaron entonces colonias otomíes hasta en la llanura costera, como en Francisco Mena.

4.2 La contienda clerical y la aparición del movimiento cismático

110No es entonces sorprendente ver surgir, a raíz de estos trágicos acontecimientos, nuevas formas de sensibilidad religiosa. Es el caso en particular de la corriente “cismática” disidente de la Iglesia católica, a la que aluden relatos que narran incidentes ocurridos en Tenango en 1925. En aquel tiempo, la Iglesia Católica Apostólica Mexicana estaba representada ahí por un sacerdote, José Uribe, cuyo proyecto era instalarse en la iglesia católica del pueblo, con la ayuda de algunos simpatizantes locales. Pero se enfrentó muy rápidamente con la oposición del presidente municipal y, después, con la del obispo de Tulancingo, quien se apresuró a enviar una petición al presidente de la República, Plutarco Elias Calles, solicitando la protección de las iglesias y de los fieles católicos de la región. Calles respondió positivamente a la petición del obispo, con la intermediación del gobernador del estado de Hidalgo (Manzano, 1927:333-335).

111Ese mismo año se suscitó un conflicto entre la Iglesia católica y el Estado, en la ciudad de Huejutla, al norte de la sierra. Tuvo por detonador un decreto que limitaba el número de sacerdotes en el estado de Hidalgo e imponía la nacionalización de los lugares de culto. En Huejutla, los sacerdotes se declararon “dispuestos a morir por la religión”, mientras que en Tulancingo, las escuelas católicas del Seminario Conciliar permanecieron cerradas (Manzano, 1927: 2a p,:325). La lucha contra los decretos gubernamentales fue encabezada entonces por el obispo de Huejutla, don José de Jesús Manrique y Zárate, cuya sexta carta pastoral —que le valdrá ser removido del cargo— se levanta contra los “últimos atentados del jacobinismo oficial” (Manzano, 1927, 2o t.:347). Esta rebelión tendría como efecto, sin embargo, la suspensión del decreto que promulgaba la limitación del número de sacerdotes en la entidad.

112En Tulancingo, grupos de presión de obediencia católica, dirigidos por mujeres, acudieron entonces al gobernador para obtener derogaciones a la legislación anticlerical. Deliberadamente, un grupo de 51 sacerdotes vino a colocarse bajo la protección del poder judicial del Estado, con el fin de continuar la lucha pastoral. Varios de ellos, empero, fueron detenidos por haber participado en misas clandestinas en casas particulares.

113Durante todo 1926 se opusieron sin descanso los partidos progubernamentales (como la “Confederación Minera Hidalguense”), unidos por un anticlericalismo sin fisuras, a los grupos católicos que difunden folletos clandestinos. En Pachuca, los volantes hacen circular consignas como “¡Viva Cristo Rey!”, “¡Viva la Virgen de Guadalupe!” Aún hoy, es difícil ponderar el impacto de estos dos movimientos sobre la población otomí. Si el movimiento cismático ha sobrevivido a los disturbios de la postrevolución, y encuentra todavía un éxito limitado en la llanura huasteca, su audiencia se debe sin duda en gran parte a la personalidad de sus sacerdotes. Paradójicamente, es un movimiento que tiende a confundirse, para los indios, con la Acción Católica: en nuestros días, numerosos fieles cristianos son simpatizantes de la Iglesia mexicana, cuya pastoral concreta, teñida de populismo, acompaña a una actividad misionera militante en favor de los pobres.

114El anticlericalismo estatal, por el contrario, refleja una forma de pensamiento poco comprensible en términos otomíes. Incluso si las reacciones de desconfianza hacia los sacerdotes católicos pudieron presentar cierta gravedad, provocando a veces expulsiones, estos actos no correspondían de ninguna manera a una ideología política precisa. Eran más bien la expresión emocional de las relaciones más o menos tensas entre los indios y su vicario.

4.3 El surgimiento del protestantismo

115Al término de este recorrido a través de la historia religiosa de los otomíes desde la época colonial, las configuraciones del sistema ritual y de las representaciones asociadas a ella, se presentan variadas, complejas y cambiantes de una a otra comunidad. De manera fundamental, la irrupción de las iglesias protestantes a partir de los años cincuenta, en un medio indígena sometido al monolitismo católico, será fuente de profundas mutaciones, cuyas repercusiones no alcanzamos a discernir hoy día. Todo induce a pensar que se trata de un fenómeno que concierne a la sociedad rural mexicana en su conjunto, en la cual las sectas protestantes recogen un eco creciente. Este problema, que atañe a cuestiones delicadas, relativas al poder y al papel de los partidos políticos, no ha sido aún, objeto de estudios serios para esta parte del centro y oriente de México.

116El impacto del protestantismo varía considerablemente según los municipios. Inexistente en la ladera norte, discreta en los poblados del Altiplano, consolidada desde hace varios decenios en San Lorenzo Achiotepec, implantada masivamente en San Nicolás, la religión protestante conoce múltiples tropiezos, movimientos de avance y retroceso en función de la duración de la estancia y de la personalidad de los misioneros. En San Antonio, la evangelización ha sido acompañada por un importante trabajo pedagógico sobre la lengua otomí con la publicación de una gramática, así como por la traducción de los evangelios, del Código Civil, del Código Penal y de la Constitución Mexicana. Esta labor enciclopédica ha sido cumplida con empeño por miembros residentes del Instituto Lingüístico de Verano (ILV).

117En lo que concierne a la influencia de esta institución en el medio otomí, es claro que no es comparable con la que alcanza actualmente en otras zonas del México indígena (Oaxaca, Chiapas). Bajo la presión de los medios antropológicos nacionales, el ILV ha sido objeto de una medida de expulsión formal por parte del gobierno mexicano, que sin duda paralizará de manera irreversible el desarrollo de esta clase de pastoral (El ILV en México, 1979). Sin embargo, este conflicto no alcanza a afectar a las otras Iglesias, que extienden su acción de proselitismo gracias a prácticas paramédicas. El carácter competitivo de tales empresas misioneras se inscribe de manera sigilosa en las disputas que no dejan de manifestarse, especialmente en ocasión de las fiestas. Es éste uno de los puntos de enfrentamiento mayores entre los grupos tradicionalistas y católicos por un lado, preocupados por conservar el patrimonio indígena respetando la ortodoxia cristiana y, por el otro, los miembros de las sectas evangelistas que se mantienen al margen de todas las actividades Indicas (a excepción de las fiestas nacionales), incluyendo a la fiesta local. Pero, más profundamente, este comportamiento afecta a los rituales indígenas, que son objeto de un ostracismo desdeñoso, cuando no son acompañados por una actitud de sorna, de burla ostensible al paso de las procesiones.

Lám. II: Dos religiones, dos lugares de culto: templo protestante, iglesia católica (en segundo plano). San Nicolás, Hgo.

Lám. III: Procesión del Santo Sacramento el día de la fiesta católica. Santa Ana Hueytlalpan, Hgo.

118Mediante este repudio, es de hecho toda la ideología tradicional la que se ve rechazada, ya que las experiencias ceremoniales son, en numerosos aspectos, concretizaciones de una cierta visión del mundo y, por lo tanto, de una ética particular. Sobre este punto esencial, la marca de la evangelización protestante es notable. La violencia es reprimida con severidad, el uso del tabaco y el consumo de alcohol radicalmente proscritos, la higiene corporal y la limpieza de la ropa muy valorizadas. Estas modificaciones profundas del comportamiento cotidiano no dejan de sorprender, intrigar, incluso de chocar a los otomíes tradicionalistas, para quienes la embriaguez ritual sigue siendo el auxiliar indispensable de toda relación con lo sagrado.

119Sin forzar la paradoja, no está de más subrayar que una de las características del mensaje evangélico que despierta en los otomíes una duda literalmente ontológica, es precisamente su carácter “higiénico”, impuesto a una cultura que, como veremos, valora de muy secreta manera la “podredumbre”, la “fetidez”, en una palabra, lo “impuro”. De hecho, la visión de la religión católica por parte de los evangelistas no tiene parangón, por su maniqueísmo, más que con la de los católicos respecto al protestantismo. El status de los santos, en particular, da lugar a un debate teórico apasionado. ¿No son acaso sino “ídolos”, “muñecos” como las figuras en papel amate recortadas por los chamanes? ¿Tienen otro valor más allá del de simples pedazos de madera sin vida? A estas preguntas me respondió un día con firmeza un informante católico que los santos son criaturas de Dios, seres de carne y hueso. Representan sus “peones”, sus obreros, y deben ser venerados por todos para la salvación de la humanidad. Para apoyar su comentario, el mismo interlocutor me recordó cómo un hombre había decidido un buen día destruir el santo colocado en el altar de su casa. Lo llevó enmedio de un campo, cerca de un pozo y lo quemó. En ese momento, su mujer y sus hijos murieron, el pozo se secó y la tierra se volvió estéril. Es por esta razón, según se dice todavía, que los “evangelistas” siguen siendo pobres.

120En otro nivel, la cuestión del monoteísmo suscita también confusas interrogantes. “Los ‘evangelistas’ no adoran más que a un solo Dios, pero debe existir seguramente un padre y una madre ¿verdad?” me repitió alguien en varias ocasiones. Mediante esta pregunta se lee no solamente una defensa del culto mariano, sino también un recordatorio de la existencia de esa pléyade de deidades que, en el panteón tradicional, está vinculada a la imagen del “padre” (tata) y de la “madre” (nana), es decir, Sol y la Luna. En cuanto al nacimiento de Cristo, éste es objeto de interpretaciones divergentes. Los no católicos afirman que ellos repiten de manera mimética la Natividad, el nacimiento de Cristo, como si el acontecimiento volviera a producirse realmente ese día, y recurren a actores para interpretar los papeles de María y José.

  • 6 Cf. la descripción del sistema otomí de compadrazgo (Galinier, 1979:188-193).

121Para la mayoría de los católicos, la ausencia de los evangelistas en las fiestas locales es considerada como una auténtica maldición. No dejará de evocarse la anécdota de un niño que sufrió una caída mortal el día de San Lucas —día tradicionalmente dedicado a la celebración de los que tuvieron una muerte violenta— o la desaparición de una mujer que habría cometido la imprudencia de ir al templo durante la fiesta del Día de Muertos. En este contexto, la negativa de participar en el carnaval suscita reacciones de recelo rayanas en el estupor. “¿Cómo puede privarse a la gente de las ganas de jugar?” se oye aquí y allá. Sin embargo, hay que rendirse ante la evidencia de que la expansión del protestantismo significó el desplome de todo el sistema ritual antiguo y, por ende, del conjunto de los cargos religiosos en las localidades evangelizadas. Esta metamorfosis no se da sin ocasionar temibles descontentos, en la medida en que las solidaridades tradicionales se disgregan y en que los mecanismos de ascenso en el sistema de las funciones comunitarias se vuelven caducos. Más aún, es toda la estructura del compadrazgo la que se ve amenazada, institución cuya función fundamental es actuar—tal como será precisado en el capítulo siguiente— como un mecanismo de control de las unidades domésticas y como un medio de expansión de los lazos de parentesco. Ahora bien, con la intromisión de las sectas protestantes, los nuevos convertidos no participan ya en los rituales del compadrazgo y, en numerosos casos, sus antiguos “compadres” ya no reconocen los lazos de parentesco simbólico que habían podido establecer con algunos de ellos.6

  • 7 El fenómeno de rechazo de los tradicionalistas católicos se ha acentuado desde la implantación de (...)

122Esta disolución del parentesco simbólico afecta, es preciso admitirlo, el frágil equilibrio de fuerzas que se establece al interior de la comunidad. Familias en las que algunos miembros se convierten a la “religión negra” (pošodi), ven oponerse marido y mujer, padres e hijos. En situaciones extremas, este antagonismo latente puede exteriorizarse con violencia y, a veces, bajo formas espectaculares, cuando dos comunidades enteras entran en competencia. De esta manera, el pueblo de San Pablito ha sido objeto de múltiples tentativas de conversión al protestantismo, sin éxito real hasta el presente, pese a que el vecino pueblo de San Nicolás está desde hace tiempo dominado por los evangelistas. Los otomíes de San Pablito desprecian a sus vecinos que, según ellos, vienen a su pueblo para asistir a las fiestas que desaparecieron en San Nicolás y aprovechan la ocasión para fumar y emborracharse. Por su parte, los habitantes de San Nicolás no dejan de subrayar la depravación moral de sus vecinos, y los estragos de un alcoholismo endémico, agravado por el peso de un ciclo ritual ostentoso y que implica un gasto considerable.7

123De manera más sutil, el desarrollo del protestantismo pone de relieve la separación de los grupos a nivel territorial. Si bien en San Lorenzo Achiotepec los protestantes no ocupan sino una fracción limitada de la mitad tãto, en San Pedro, en un sistema territorial de tipo igualmente dualista, es toda la mitad “de abajo” (mat’ui) la que se vio volcada, en unos cuantos años, hacia la religión evangelista. Las luchas tradicionales entre lo “alto” y lo “bajo” vienen entonces a articularse sobre una nueva división del espacio, entre el de los “católicos” y el de los “otros”, que disponen de dos templos y de dos ministros de culto. El mensaje lanzado por una de estas sectas, la llamada Iglesia de Dios, se caracteriza por un cierto laxismo, puesto que los fieles no están obligados a abandonar el uso de bebidas alcohólicas y del tabaco.

124La intrusión del protestantismo en la sociedad otomí es todavía un fenómeno demasiado reciente y periférico como para que su impacto, directo o velado, sobre la dinámica del sistema ritual en su conjunto pueda apreciarse. Como quiera que sea, la nueva religión representa una fuerza moral y social, que los tradicionalistas otomíes deben tomar en cuenta de hoy en adelante. A través del vigor de ciertos rituales, como los que pertenecen al complejo de las “costumbres”, se dibuja como en filigrana una especie de respuesta afectiva y cultural ante la agresión evangelista. Es, para los otomíes, uno de los retos esenciales a los que se encuentran desde ahora confrontados para salvaguardar su identidad.

  • 8 Según este autor, “we may define syncretism as the integration (and consequent secondary elaborati (...)

125Para terminar este análisis conviene subrayar que, durante las últimas décadas, la “conquista espiritual” de México ha suscitado el surgimiento de una abundante literatura que, en su conjunto, hace eco a las ya clásicas tesis de Ricard. Estas demuestran cómo, al precio de adaptaciones locales y gracias a la singular permeabilidad de las poblaciones nahuas al mensaje cristiano, la evangelización ha podido alcanzar un éxito duradero (Ricard, 1932). Empero, observaciones más finas, nuevas críticas de los materiales de archivo, han permitido corregir las evaluaciones demasiado optimistas del historiador, y hacen resaltar la multiplicidad de los mecanismos de reacción a la acción de los misioneros. Se repetirá aquí que la noción de sincretismo, aceptada en general, resulta inadecuada —incluso cuando es definida técnicamente, como lo hace Edmonson— para emprender un análisis verdaderamente profundo de estos procesos.8

126Por el contrario, el modelo del double religious system de Carrasco, que opone la esfera de las actividades ceremoniales públicas —sometidas a la ortodoxia católica— a la de las prácticas privadas, es convincente en su totalidad (Carrasco, 1975:198-203). Para la situación huasteca tiene indudablemente un valor heurístico, con la ligera diferencia de que este dualismo se extiende también a los cargos civiles. En cuanto a la contribución de Klor de Alva, ésta me parece esencial en la medida en que constituye una verdadera tipología de las conductas indígenas, que clasifica en dos categorías específicas: adaptación y conflicto. Las conductas de adaptación están en sí disociadas entre las conversiones completas, incompletas y abiertas; las actitudes conflictivas se manifiestan bajo formas de resistencia completa, de conversión abierta y de apostasía. Además, cada clase integra diferentes subtipos (Klor de Alva, 1982:345-366).

127Pedagógica y clara a la vez, esta tipología tiene la ventaja de que no se presenta como un esquema rígido, y permite dar cuenta de la complejidad de las situaciones locales en tiempo y en espacio. A la luz de los hechos otomíes —y solamente para la zona del sur de la Huasteca— resulta que en los primeros tiempos de la Colonia se impuso el tipo conflictivo, por un lado, con una forma de conversión abierta, la creencia en la religión indígena, la integración activa voluntaria a los rituales que le corresponden y, por el otro, una participación forzada en los rituales cristianos (resistencia pasiva). Poco a poco fue substituyéndose por un modelo de adaptación basado en lo que Klor de Alva llama una “compartimentación”, es decir, una aceptación de la religión cristiana, con participación activa en los dos tipos de ritos y que tipológicamente corresponde a la categoría en la cual el mensaje cristiano es asimilado pero mal comprendido (Christianity believed but misunderstood) (Klor de Alva, 1982:351). Con justa razón, el autor matiza sus posiciones destacando fenómenos de resistencia disimulados tras actitudes de conversión abierta. En efecto, es indispensable averiguar hasta qué punto, pese a los progresos de la investigación en este campo, la separación entre prácticas, actitudes y representaciones indígenas está mal dilucidada aún. La historia y la etnología deben dar prueba aquí de la mayor humildad: no sabemos casi nada respecto al universo mental de los indios, sobre lo que, en el fondo de su conciencia y de su profunda sensibilidad, se forjó en el momento de la colonización y persiste hasta nuestros días. Es una verdadera antropología del silencio lo que convendría construir para sortear las trampas de la interpretación misionera y de los escasos documentos indígenas que han sido rescatados del olvido.

128En resumen, este esbozo de la etnohistoria de la Sierra Madre resulta más revelador por sus lagunas que por la certeza de sus afirmaciones. Sin embargo parece cierto —la documentación somera pero muy explícita lo confirma— que esta frontera aislada del oriente de México ha sufrido brutales mutaciones, cuyos objetivos fueron, en los albores de la Conquista, el control territorial y la sedentarización de las poblaciones otomíes. Sobre los vestigios de los antiguos “reinos” de Tutotepec y Huayacocotla se edificó un espacio político multicentrado. La creación de un almácigo de neocomunidades sirvió, en el espíritu del Virreinato, para estabilizar a los grupos territoriales constituidos sobre la base de unidades discretas de linaje, en las que la religión católica debía formar el cimiento ideológico. Lejos de lograr la erradicación del antiguo sistema religioso, la pastoral agustiniana se vio confrontada a sutiles formas de resistencia, de camuflaje por obediencia e integración del canon teológico y de la liturgia, convertida en el armazón oficial y, paradójicamente, en el escudo de la antigua religión, que estaría destinada a perdurar, bajo formas subterráneas, a través de un sistema ritual bipolar, católico y tradicional.

129A todo lo largo del período colonial, el funcionamiento de este aparato institucional híbrido se enfrentó a los apremios de la economía tributaria, así como a la insubordinación de los indios ante lo gravoso de los cargos, cuya expansión no tomó cuerpo sino en vísperas de la Independencia. El fin del período liberal marcó la desintegración de un mundo indígena encerrado sobre sí mismo, protegido hasta entonces por las concesiones virreinales. Las comunidades indias, aletargadas bajo el Porfiriato, atravesaron la tormenta revolucionaria sufriendo profundas mutaciones económicas y sociales, acompañadas de movimientos religiosos centrífugos: el cismático y el protestante.

130Bajo el impulso de estas nuevas fuerzas, el esquema ritual dualista, cristalizado durante cuatro siglos de dominación colonial y republicana ¿no se habrá convertido hoy día en una mera ficción cultural? ¿Habrá cedido ante las exigencias de un orden exógeno, ante la ideología teñida de catolicismo popular del campesinado mexicano? Cuestiones difíciles de abordar, cuyas claves se sitúan, en buena parte, en la comprensión de los mecanismos de control del espacio comunitario, del cual descubriremos ahora los grandes principios de organización.

Notes

1 La excepción de los otomíes de Pahuatlán es significativa, y confirma los datos de otras fuentes que se expondrán más adelante. Según éstos, en el norte de la Sierra de Puebla, las poblaciones indígenas, incluyendo a los otomíes, si habrían sido desde la Conquista muy sensibilizadas a la labor misionera.

2 Valdés omite en su cuadro los otros sacramentos fundamentales (la confirmación y la extremaunción), así como la organización de las actividades festivas.

3 “Pedía sumo silencio y recato con los que no eran de su secta, y, en particular, con los religiosos cuando se confesaban, advirtiéndoles no confesasen cosa semejante, y concluido el sacrificio, comían, se embriagaban, cantaban y bailaban” (García, 1918:302).

4 Cf. el sutil análisis del concepto de idolatría en un estudio reciente de Gruzinski (Gruzinski, 1988: 223-238).

5 Los decretos promulgados por Maximiliano, relativos a la restitución de las tierras, fueron letra muerta: no lograron suscitar a tiempo una reacción de conjunto entre las comunidades indígenas para socorrer al Imperio.

6 Cf. la descripción del sistema otomí de compadrazgo (Galinier, 1979:188-193).

7 El fenómeno de rechazo de los tradicionalistas católicos se ha acentuado desde la implantación de la “Iglesia de Dios” cuyos miembros hacen gala de un sectarismo y de una rigidez moral más acentuados que los que pertenecen a la secta rival de la “Iglesia Independiente de México”, establecida en San Nicolás a principios de los años cincuenta.

8 Según este autor, “we may define syncretism as the integration (and consequent secondary elaboration) of selected aspects of two or more hislorically distinct traditions” (Edmonson, 1960: 193).

Table des illustrations

Légende Lám. I: La herencia agustina. Fachada deteriorada de la iglesia de San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
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Légende Lám. II: Dos religiones, dos lugares de culto: templo protestante, iglesia católica (en segundo plano). San Nicolás, Hgo.
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Légende Lám. III: Procesión del Santo Sacramento el día de la fiesta católica. Santa Ana Hueytlalpan, Hgo.
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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