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La Mitad del mundo

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Jacques Galinier

Introducción

Texte intégral

1Las páginas que siguen dan testimonio de una amistad que me une, desde 1969, a hombres y mujeres que viven en la región otomí, en las estribaciones orientales del Altiplano Central. Relatan la singular historia de un diálogo entablado entre dos maneras de pensar incompatibles en apariencia. Surgida de la incomprensión recíproca, esa confrontación continúa incluso hoy día, en una relación alternativamente distendida y estrechada al ritmo de las estancias que he podido efectuar en el campo.

2Para mis anfitriones otomíes, esa convivencia inesperada habrá sido la oportunidad de confrontar sus ideas con las de un sistema de valores desconocido que los atrae, los seduce y finalmente los decepciona, aunque la fuerza de los lazos afectivos les permita superar ciertas desilusiones. En efecto, ese encuentro no dio lugar, en ningún momento, a un intercambio auténtico. Pese a mis repetidos esfuerzos por participar en esa especie de “etnografía al revés” a la cual me convidaban las reiteradas preguntas sobre takwati “el país del otro lado”, debo reconocer que las expectativas de mis interlocutores se vieron frustradas en más de una ocasión debido, sobre todo, al carácter transitorio de mis estancias, que no permitía esperar una integración definitiva en las diferentes comunidades en las que había decidido trabajar. Varias veces estuve tentado de llegar a la decisión de arraigarme, de “dejar la semilla”, y establecer lazos de parentesco en la comunidad. Eso habría eliminado de una vez por todas, sin duda alguna, cualquier inquietud respecto a la naturaleza de mis actividades. Sin embargo, una vez hechas a un lado tales fantasías que hubieran podido seducirme en ciertos momentos de soledad, era preciso rendirme a esta evidencia: las preocupaciones fundamentales de los otomíes con respecto a su sociedad no eran las que guiaban mi investigación. Sobre ciertos puntos se revelaban incluso radicalmente incompatibles con las mías. Esta contradicción, con la que se topan con frecuencia los etnólogos en sus andanzas, puede cobrar las dimensiones de un conflicto ideológico. El observador, acusado de ser un espectador del pasado y de negar a las sociedades indias todo derecho al progreso, sólo encontraría entonces consolación gratificante en la nostalgia de los ancianos que añoran un mundo que se ha desvanecido para siempre (Lévi-Strauss, 1973: 67-68).

3Para los otomíes no hay reflexión sobre la sociedad que no pase por ese inmenso deseo suyo de justicia ante la pobreza, la desesperanza y la violencia ciega. Así, cuando intentaba ingenuamente una especie de rescate de los testimonios vacilantes del pasado que veía extinguirse ante mis ojos, tenía la impresión de enfrentarme a una incoercible resistencia por parte de mis interlocutores. Ellos se mostraban más interesados en la tenaz resolución de las numerosas dificultades de lo cotidiano que en el rescate, de ambiguas motivaciones, de un patrimonio condenado a desaparecer.

4En el caso de los indios que han logrado su integración al medio urbano, esa actitud conduce a menudo a legítimas reacciones de rechazo de la antigua cultura otomí. En esas condiciones, la tarea del etnólogo, dividido entre un mudo afianzamiento al statu quo y tomas de posición sumamente reivindicativas, resulta sumamente complicada.

5Estas cuantas observaciones, como puede adivinarse, no pretenden expresar ninguna mea culpa etnológica, sino ubicar, lo más honestamente posible, el contexto en el cual se desarrolló día con día mi trabajo. En las comunidades otomíes crece la demanda de una asesoría técnica. El gobierno federal, a través de sus diferentes instancias regionales, ha ido incrementando la construcción de carreteras, escuelas, centros de salud, y comienza, por medio del Instituto Nacional Indigenista, a experimentar nuevos cultivos. En cuanto a la etnografía, ésta queda por el momento excluida del campo de las preocupaciones indígenas. En este clima hube de encontrar un lugar entre los diferentes roles sociales que se me ofrecían y tuve que evaluar los aspectos negativos de un trabajo de campo que se revelaba incapaz de responder, como la medicina por ejemplo, al sufrimiento y la desgracia, o de reaccionar, como la acción política, a los conflictos en torno a la tenencia de la tierra o a las injusticias más flagrantes.

6Tarde o temprano, la investigación antropológica en México se verá obligada, aún más de lo que ha estado hasta ahora, a revisar su proyecto y a colaborar con los grupos indígenas, para que sean éstos los que escriban su propia historia. Se verá constreñida asimismo a definir junto con ellos una distribución más equitativa del saber y de las capacidades. Sin embargo, el deber del etnólogo seguirá siendo el de dar testimonio de las realizaciones, discretas o espectaculares, excepcionales o cotidianas, de los hombres y mujeres que tuvieron a bien acogerlo, el de mostrar cómo su tipo de reflexión sobre el mundo enriquece nuestro patrimonio universal.

Un problema afectivo

7En sus inicios, mi investigación tenía la ambiciosa meta de descubrir los obscuros fundamentos de un mundo indígena y de una tradición cultural poco conocidos. Con ese fin, había decidido estudiar de manera exhaustiva el universo religioso de los otomíes imaginando que una descripción detallada de los rituales y los mitos bastaría para explicar los mecanismos de su funcionamiento. Desde mi primera encuesta (en diciembre de 1969) han pasado muchos años y las conclusiones de mi estudio me parecen ahora muy alejadas de las premisas planteadas al empezar esta investigación. Entre tanto, se ha revelado quizá un conjunto de afinidades entre los esquemas profundos del pensamiento otomí y algunas representaciones conscientes y sobre todo inconscientes que forman parte de mi propia concepción del mundo. En efecto, conforme pasaban los meses y los años, la tarea que me había propuesto al principio perdía su aspecto académico para convertirse en una realidad vivida en primera persona. Podría objetarse que nada hay de sorprendente en esto, puesto que la tarea del etnólogo consiste, en parte, en ponerse en el lugar del otro, como lo estableció Malinowski y como han intentado hacerlo —con el apoyo de una sofisticada tecnología lingüística— los teóricos de la etnociencia.

8Pero lo que en mi opinión caracteriza esta experiencia no es tanto la sensación de una inmersión lenta en otra cultura como el descubrimiento de una visión del mundo, digámoslo, fascinante.

9Aún ahora, tras años de relaciones afectivas e intelectuales con hombres y mujeres otomíes, sigo interrogándome acerca de las razones inconscientes que presidieron este encuentro y sobre las resonancias que pudo despertar en mí este descubrimiento del mundo indígena. Ciertos aspectos secretos de la religión otomí, en particular la imagen del astro lunar, me guiaron quizá en dirección de lo que iba a ser mi campo de estudio. En verdad, todo parece haber sucedido como si el trabajo de campo hubiera provocado en mí un irresistible movimiento de regresión hacia una especie de imago mundi arcaica.

  • 1 Este tipo de confrontación ha sido objeto de observaciones en otras sociedades indígenas de Améric (...)

10Esta experiencia me ha dejado la impresión de que los otomíes han elaborado, a través de su historia, una representación de las pulsiones de vida y de muerte con un grado de sofisticación teórica comparable en muchos aspectos a la del psicoanálisis, con el cual ese sistema de pensamiento guarda homologías extremadamente sutiles.1

11Este señalamiento —sin conexión aparente con el tema de estudio— me parecía necesario por razones tanto de orden ético como metodológico. Primeramente, para no eludir la cuestión del riesgo, siempre latente, de una proyección excesiva de las preocupaciones inconscientes del observador sobre una realidad social exótica, privilegiando determinadas afinidades electivas, que obstaculizarían la comprensión del sistema simbólico indígena en su conjunto. Esta es una de las razones por las cuales las descripciones etnográficas serán tan detalladas como sea posible, a fin de respetar esta exigencia de control. La segunda razón es que la reflexión sobre la dimensión relacional de la experiencia etnográfica permite, en mi opinión, acceder verdaderamente al descubrimiento de lo implícito de la visión del mundo del grupo en estudio.

12Si continúo indagando acerca de las posibles razones de esta fascinación es porque me parece ver en ella una respuesta a la inquietud que resentí en mi experiencia en el campo. Descarto aquí deliberadamente toda consideración relativa a la adaptación a un medio físico y social distinto, conservando únicamente el problema lingüístico. Después de tanto tiempo pasado en las comunidades otomíes del sur de la Huasteca, mi conocimiento de la lengua indígena es aún incompleto. Durante varios años, gran parte de los discursos de mis interlocutores, cuya importancia yo presentía desde el principio de mi estancia, permanecieron ininteligibles para mí. Este sentimiento de dificultad profunda para comunicarme con ellos, incluso si resultaba cómodo hacerlo en español, marcó una constante en mi investigación y produjo una especie de empecinamiento para combatir con todas mis fuerzas ese obstáculo. Obstinación que dio sus frutos poco a poco y que, además, orientó mi interés hacia ese más allá de las configuraciones conceptuales, hacia todo aquello que no es explícitamente formulado por los informantes, y que otorga sin embargo un sentido a las prácticas sociales. Me parece que también aquí, la huella del afecto sobre el trabajo teórico desempeñó un rol determinante.

La “visión del mundo”: ¿un instrumento de análisis?

13Al paso de los años, tuve la ilusión de que, una vez habiendo franqueado invisibles grados iniciáticos accedería, quizá de manera fugaz, a esa modalidad de pensamiento que tanto me atraía. No obstante, ante la profusión de imágenes de un saber que yo creía aprehender y que se sustraía a mi mirada, me vi frecuentemente impulsado a creer en la existencia de un discurso indígena protegido por unos cuantos sabios y constituido por un “ábrete sésamo” intelectual en el cual yo podría encontrar respuestas a mis interrogantes. Hasta donde sé, ningún indígena ha construido por sí mismo una teoría de su sociedad, salvo como resultado de una relación demasiado personal con el etnólogo: en ocasiones los informantes “entran en el juego” del científico social y construyen verdaderos sistemas que son creaciones individuales, los cuales no reflejan las ideas de la comunidad. Sin la presencia del etnólogo, esas elaboraciones quizá no habrían existido. Y sin embargo, si el observador quiere acceder a la inteligibilidad de un universo al que decide acercarse, no tiene más remedio que estudiar la “visión del mundo” del grupo que lo acoge; vieja cuestión filosófica que, de Aristóteles a Kant, pasando por el tomismo, obsesiona aún al pensamiento occidental. El yo y el otro, el espacio y el tiempo, la causa y el efecto, son en el fondo las categorías gracias a las cuales todo pensamiento puede situarse con respecto al mundo. Pero la noción de “visión del mundo”, surgida de la reflexión erudita occidental, no hace más que delinear un cierto número de ideas generales e imprecisas.

14En el lenguaje etnológico, por el contrario, estas ideas suelen adquirir un carácter de sistema cuya coherencia es hoy puesta en duda (Crick, 1982:295). En efecto, no es seguro que las sociedades presenten, en su esfera cognoscitiva, conjuntos tan rigurosos como los propuestos por los modelos etnográficos, o por lo menos cabe dudar que sean muy numerosas aquellas que puedan aspirar a semejante privilegio. Por lo demás, esas configuraciones no son sino aproximaciones más o menos aceptables, obtenidas, en el mejor de los casos, en forma empírica.

15¿Puede acaso afirmarse que esa visión del mundo tiene que ver únicamente con la esfera de las manifestaciones conscientes del pensamiento indígena? Nada es menos seguro; y si tal visión no es más que una construcción del observador, cuya lógica interna escapa al conocimiento de los individuos observados ¿con qué derecho puede aquél jactarse de un saber del cual los primeros interesados no disciernen más que elementos dispersos? Esta tarea se vuelve aún más aleatoria por el hecho de que, lejos de conformarse con un discurso explicativo único, fruto de la hazaña intelectual de un pensador aislado, el etnólogo busca fundamentar la verdad de su indagación sobre el carácter colectivo de tal visión del mundo, sobre un supuesto reparto equitativo de los conocimientos entre los miembros de la sociedad que él estudia. Aunque, como lo subraya Crick, ¿hasta qué punto las representaciones explicitadas son hoy día verdaderamente colectivas? (Crick, 1982:295). Hay en ello, por lo tanto, una serie de cuestiones previas que limitan, sin lugar a dudas, el valor heurístico de los modelos de “visión del mundo”.

16Después de varias décadas marcadas por una confianza (no exenta de positivismo) hacia la acumulación descriptiva, así como por la brecha abierta por la etnociencia y la resurrección del viejo debate sobre la naturaleza de los “universales”, los proyectos de la antropología contemporánea han tenido que contentarse con ambiciones más modestas. Fecundas reflexiones —como las del coloquio de Burg Wartenstein (Jones, 1972:79-109)— atestiguan la vitalidad de las interrogantes acerca de este tema, del cual podría decirse que sufre de un desprestigio que aún persiste tras el fracaso a medias y las polémicas en torno a la hipótesis Sapir-Whorf, hasta hoy única tentativa verdadera de inscribir modelos cognoscitivos en las estructuras sintácticas de las lenguas estudiadas.

17¿Debemos renunciar por ello a descubrir ese más allá de las apariencias, el sentido oculto de las cosas o la cosmología de las sociedades, cuando no es más que un teatro de sombras de reflejos hoy día vacilantes? Eludir esta cuestión equivaldría sin duda a fallar en una de las metas últimas de la disciplina, a saber, la comprensión de los modos del pensamiento indígena.

18Éstas son algunas de las cuestiones que dificultan el descubrimiento de una especie de matriz intelectual. Si a pesar de todo esto no se renuncia a la tarea ¿por dónde hay que comenzar entonces? ¿por los mitos, por el simbolismo o por los rituales?

Mitos y ritos

19Un acercamiento a la visión del mundo de los otomíes a través de sus mitos plantearía cierto número de problemas mayores. En efecto, los mitos cosmogónicos han sufrido tal deterioro durante las últimas décadas que ya no son transmitidos, en buena parte, más que por especialistas religiosos (debido a su relación con lo sagrado), o por ancianos a quienes ya casi nadie escucha. Si logré, en el curso de mis indagaciones, constituir un corpus importante de relatos, fue sólo gracias a una paciente búsqueda que me fue posible superar múltiples reticencias.

  • 2 Las referencias mitológicas incluidas en este trabajo se apoyan en un corpus de textos en lengua i (...)

20En el conjunto de textos que recopilé, mitos tan importantes como los que tratan de la génesis de los astros aparecen solamente en ocasiones muy específicas, o no son conocidos más que a través de algunas versiones fragmentarias que mutilan el sentido global del relato.2 Su acervo se renueva en forma constante y se enriquece con múltiples temas que proporcionan una imagen estratificada de un capital mitológico compuesto por capas más o menos antiguas, relativamente heterogéneas. Era pues ilusoria la pretensión de reconstituir un sistema cosmológico a partir de un rompecabezas hecho de piezas y pedazos, según el método del tipo “piecemeal exégesis” evocado por Turner (Turner, 1969:15).

21Encontrar en los mitos una serie coherente de postulados que describan la organización del mundo, no es signo suficiente de una presencia, incluso oculta, de algún modelo general de explicación del mundo del cual todos los individuos tendrían conciencia. Es simplemente describir una virtualidad cuyas grandes líneas pueden ser reconocidas, según el contexto, por los chamanes, “los que saben”, pero cuya construcción es competencia del etnólogo. Actualmente, las diferencias en el grado de dominio del saber antiguo son cada vez más acusadas de una comunidad a otra, de una clase de edad o de un grupo social a otro. En tales condiciones, se habrían presentado muy pocas probabilidades de que, a través de esa reconstrucción “de laboratorio” y a partir de elementos tan dispares, pudiera ser explicitada cualquier visión del mundo.

22Pero invirtamos más bien la perspectiva y abandonemos el estrellado cielo de los mitos para enfrentarnos a la consistencia familiar de los rituales. En un primer análisis, éstos representan una herramienta incomparable para descubrir los esquemas indígenas de representación del mundo. Más que cualquier otra experiencia, los rituales poseen esa singular capacidad de integrar acontecimientos espacio-temporales en un todo funcional, de una serie de acciones enmarcadas por dos límites cronológicos y que siguen una serie de reglas de desarrollo que Kapferer denomina un “guión”, término que desde mi punto de vista es impropio, ya que sugiere una visión demasiado mecanicista de la organización ritual (Kapferer, 1979:6). En la medida que los ritos poseen, en su esencia misma, un carácter repetitivo gracias al cual su contenido es directamente identificable, es posible esperar que se adecúen a una serie de códigos que determinen sus procesos. Proposición aparentemente trivial, pero que conduce a formular la siguiente pregunta: ¿existe un isomorfismo entre la estructura interna del rito, su armazón conceptual, y la organización de los esquemas indígenas de representación del mundo? A partir de la hipótesis de que los ritos podrían aparecer como dispositivos nemotécnicos que fijan a intervalos cíclicos o irregulares ciertas modalidades de percepción del espacio y del tiempo, trataremos de encontrar elementos de respuesta. No obstante, el problema sigue siendo saber en qué medida el orden ritual, consciente o no, corresponde a una visión del mundo en el sentido kantiano del término, del cual sería la expresión empírica y concreta, socialmente compartida o nada más una producción cultural parcial, cuya inteligibilidad dependería sólo de un saber esotérico. Ahora bien, partir de los rituales es por definición interpretar experiencias colectivas en el más amplio sentido de la expresión. Los ritos de petición de lluvia, las terapéuticas mágicas o la fiesta del Día de Muertos involucran a todas las clases de edad, a todos los grupos sociales, a hombres y mujeres. La comunidad está pues impregnada de esas experiencias lúdicas, se reconoce y descubre en ellas una trascendencia auténtica.

23Haciendo esta elección táctica —ya que los rituales nos proporcionan materiales directamente accesibles—convenía entonces tomar en serio las diferentes secuencias ceremoniales como unidades constructivas básicas, basic building Mocks (tal como las denomina Turner), o “moléculas” a partir de las cuales, sobre una base concreta, podría ser descubierta la arquitectura simbólica del sistema ritual. Era preciso pues abandonar la deducción según la cual las estructuras rituales reproducen de manera mimética las de los mitos, a favor de la inducción de que la organización que los ritos ponen en evidencia no es necesariamente congruente con respecto a los mitos, sino que representa más bien actualizaciones posibles.

24Este método posee, desde mi punto de vista, la ventaja de no dejar de lado ex abrupto los relatos mitológicos. En efecto, la descripción de los rituales otomíes debe tomar en cuenta, para ser completa, todos los tipos de discurso que figuran en las actividades ceremoniales (cantos, diálogos, acertijos y obviamente los mitos). De esta manera, cada vez que se vea aparecer un relato, sabremos que éste pertenece a un ciclo ritual preciso. Se resolverá así la cuestión de saber en función de cuáles criterios pertinentes se justifica la correlación establecida entre mitos y ritos (Hugh-Jones, 1979:253). Por lo tanto, las estructuras que subyacen en los rituales y en los mitos serán estudiadas a través de un único campo de experiencia. Sin lugar a dudas, este procedimiento se opone entonces al análisis estructural, cuya finalidad es la de establecer correspondencias entre unos textos y otros así como despejar, fuera de toda relación contextual, concatenaciones simbólicas que permitan a su vez identificar la estructura de un mito determinado. No se trata aquí de saber cómo los mitos se piensan entre sí (Lévi-Strauss), sino más bien de comprender cómo, gracias a los mitos, a fragmentos de relatos y glosas diversas —contradictorias o no— “los ritos se piensan entre sí” en la vida cotidiana, es decir, aclaran las categorías del entendimiento que dan cuenta de la configuración del pensamiento indígena.

25Sin embargo, no queremos adoptar una actitud positivista, que haría de la suma de las observaciones y de su comentario la clave para la inteligibilidad del sistema ritual. Hay que admitir que el lazo de unión entre ritual y exégesis indígena es extremadamente tenue, que ciertas ceremonias se presentan ante el observador con su código interpretativo, otras sin ese código o únicamente con parte de él, o incluso que la glosa indígena se refiere en realidad a otros ritos, produciéndose necesariamente superposiciones de interpretación.

26A propósito de los indios barasana, Hugh-Jones hace una observación primordial: los mitos que los indios proponen como modelos de explicación de sus ritos, no son totalmente comprensibles por sí mismos, sino a la luz de otros mitos que no hacen referencia explícitamente a esos ritos. Jamás se presentan como su explicación y, a nivel estructural, demuestran una relación clara con los ritos que no se desprende de su contenido superficial (Hugh-Jones, 1979:255). Además, las omisiones, los silencios del informante sobre las prácticas ceremoniales, no pueden ser sistemáticamente considerados como fenómenos de amnesia cultural. Hay que tener muy en cuenta que, después de todo, el ritual puede existir fuera de toda referencia a un mito o, más bien, que representa una estructura específica cuyo desciframiento requiere diferentes niveles de interpretación. Pero, a la inversa, me parece insuficiente prescindir del análisis de los relatos rituales, de la “mitología implícita” (Lévi-Strauss) que debería estar por definición vinculada con la “mitología explícita”. Esto presupone, como lo hace notar el autor, que el ritual es por esencia no verbal, y que:

il convient (por el contrario) d’en détacher d’abord toute la mythologie implicite qui y adhère (...) sans en faire réellement partie, c’est-à-dire des croyances et des représentations qui relèvent d’une philosophie naturelle au même titre que les mythes (Lévi-Strauss, 1971: 598).

27De cierta manera, esta actitud conduce a Lévi-Strauss a reforzar su idea de una solución de continuidad radical entre el rito y el mito. Con todo, los fragmentos más pobres, los elementos de discurso “que se adhieren al ritual sin ser realmente parte de él” son efectivamente, al igual que los grandes relatos míticos, componentes esenciales de un universo de representaciones, por lo menos en el contexto de las sociedades mesoamericanas. Decir que los ritos funcionan con o sin glosa no implica que los discursos exegéticos estén aglutinados en el campo ceremonial de manera puramente accidental.

28Precisamente es esta singularidad de la experiencia ritual, a la vez praxis y discurso, la que será puesta de relieve en este trabajo a fin de penetrar, quizá abruptamente, en las estructuras mentales de la sociedad otomí. Por otra parte, se hará evidente que el campo cubierto por la glosa indígena comprende todos los dominios posibles de expresión verbal: desde los mitos, en el sentido técnico del término, esos “récits dont l’importance et l’organisation interne font des oeuvres de plein droit” (Lévi-Strauss, 1971:598), hasta los enunciados más efímeros. Estos últimos, espontáneamente producidos —ya que están libres del tabú que limita su expresión en la vida cotidiana—marcan el conjunto de las experiencias rituales. Son narrados “así nada más” en forma de episodios destinados a cautivar a un auditorio. Desde el punto de vista metodológico, constituyen las piezas de sistemas explicativos, ya sean parciales o generales, explícitos o velados, de los acontecimientos ceremoniales.

  • 3 El campo de investigación abierto por la teoría de los shiflers, que concierne en particular al es (...)

29Pero otros argumentos vienen a militar en favor de la primacía otorgada al análisis de los rituales, para lograr el eventual desciframiento de un modelo cognoscitivo. A mi entender, los rituales juegan el papel de shifters (para emplear una metáfora instrumental propuesta por Jakobson) en la explicitación del pensamiento indígena. Constituyen estímulos incomparables para toda reflexión especulativa, puesto que alimentan y exacerban las motivaciones de los actores, en un ambiente durkheimiano de efervescencia social, a través de “dramas culturales” como un nacimiento, un ritual terapéutico o una plegaria colectiva al Señor del Cerro.3 Los rituales son en sí mismos una verdadera combinatoria en la cual normas y libertad se conjugan armoniosamente. Favorecen además la liberación de un considerable quantum de emotividad, y ponen al descubierto la sensibilidad indígena.

30Por todas estas razones, el análisis de los rituales se me presentó como una especie de canevá que me permitiría definir una cierta concepción amerindia del mundo con mayor seguridad que si me hubiese apoyado únicamente en los discursos y relatos cosmológicos.

31Esos actos repetitivos que son los rituales están regidos, paradójicamente, por un mecanismo autorregulador que les da forma y una cierta unidad a través del tiempo y del espacio. Pero ese mecanismo nunca pareció ante mí como resultado de una generación espontánea, o merced a los favores de un informante excepcional. La lógica oculta de la organización ritual fue surgiendo progresivamente, por pequeñas pinceladas, como consecuencia de una acumulación continua de capas de información que, poco a poco, iban cobrando sentido. La observación repetida desempeñó por lo tanto un papel decisivo en esta búsqueda, y me permitió medir el grado de divergencia entre diferentes variantes de una misma práctica ritual. Al asistir, en un pueblo, a un ritual reproducido con varios años de intervalo, observado sucesivamente en comunidades distintas, o aun a rituales pertenecientes a otros ciclos pero de temática comparable, el etnólogo está en condiciones de poner al descubierto tanto las virtualidades profundas del modelo que preside el desarrollo del ritual como la capacidad de adaptación de éste a diferentes contextos. Así, llevé a cabo la observación de un mismo carnaval en Pie del Cerro, en El Mavodo (1970-1972), después en San Lorenzo Achiotepec (1971) y en Santa Ana Hueytlalpan (1975-1977). Además participé en fiestas cuyo trasfondo simbólico invita a la comparación con las prácticas carnavalescas, como la fiesta de los Reyes Magos, de los otomíes del Valle del río Laja. De esta manera pude recopilar los discursos de los actores en un momento dado, de los mismos actores en la repetición de la experiencia, y el discurso de los diferentes participantes para la misma escenificación, en otros momentos y en otros lugares.

32La utilización de tal método habría exigido proceder de manera idéntica con todos los rituales que animan la vida comunitaria en la Sierra otomí. Tarea desmesurada, cuyas lagunas pudieron ser corregidas seleccionando únicamente los rituales hacia los cuales el fervor participativo era más intenso: en primer lugar el carnaval, los rituales terapéuticos y aquellos ligados a la fertilidad agraria.

33La observación repetida de las prácticas rituales permite pues descubrir la configuración de conjunto del sistema ritual, aunque también “huecos”, silencios de todo tipo. Entre el “modelo” que podían proponer ciertos chamanes de los más propensos a la reflexión especulativa, y el pacientemente construido por el etnólogo, existen por supuesto enormes riesgos de distorsión. Sería fácil en efecto armar, como ya fue subrayado, a partir de fragmentos de creencias dispersas y de unas cuantas representaciones del ritual, una arquitectura coherente en la cual encajarían los esquemas de acción individuales. La repetición es el medio por el cual aparecen configuraciones inconscientes, mucho más fieles que las que los mejores informantes (incluso entrenados en el modo de pensar del etnólogo) podrían reconstituir.

34Me parece que, actualmente, en este tipo de sociedad, la única forma de captar el modelo indígena del universo es capturarlo allí donde aflora con mayor veracidad, es decir, lo más cerca posible de las prácticas ceremoniales. Al contrario, entre más se indaga en un contexto alejado de las experiencias rituales, más se disuelve dicho universo en la memoria social, dando la impresión ilusoria de que el orden cósmico no es objeto de un verdadero sistema explicativo. Efectivamente ¿cómo dar cuenta del resurgimiento de una serie de prácticas que parecían haber sido olvidadas por toda la comunidad? Sólo la existencia de un modelo inconsciente, pero capaz de inscribirse en acciones de carácter simbólico, puede explicar este fenómeno.

35En resumen, el modelo cuya búsqueda emprenderá esta descripción no es entonces una variante de los diferentes tipos de explicación del mundo propuesto por los especialistas del pensamiento especulativo, los chamanes. No se trata tampoco del producto de un sistema hipotético-deductivo, construido a priori por el etnólogo. Se presenta más bien como una configuración hecha de postulados, verbalizados o no por los grupos, y cuya actividad ritual proporciona actualizaciones “sin ton ni son”. El observador sólo interviene aquí para hacer explícitas las correspondencias entre esos postulados cuyo conjunto forma un sistema. El modelo así construido será el horizonte a partir del cual podrá examinarse la cuestión de la existencia eventual de una especie de quintaesencia formal de la cultura otomí.

El campo ritual

36Una vez expuesta la problemática general que se presentará a lo largo de esta obra, conviene definir los límites del campo de análisis, cuestión a la que el etnólogo se encuentra inevitablemente confrontado en uno u otro momento de su indagación. ¿Dónde comienzan los rituales? Interrogante al parecer irresoluble. En toda sociedad, la formalización de las relaciones sociales empieza con los saludos que intercambia la gente cada día. Después de analizar las maneras de saludar y de despedirse, Firth niega a estos procedimientos todo carácter de ritual, de “acción simbólica ligada a lo sagrado” (Firth, 1972:3). Pero observemos a dos compadres otomíes cuando se encuentran en un camino: se detienen, las miradas se rehuyen, algunas palabras son susurradas, el sombrero se alza ligeramente, las manos se rozan apenas, los dos hombres se otorgan la autorización de pasar y después reemprenden la marcha. Procedimiento repetido cotidianamente y a lo largo de toda una vida. En este ejemplo concreto, queda fuera de toda duda que las formas de saludar se sumergen profundamente en el universo simbólico del compadrazgo al cual está asociado un fondo de creencias que le confieren un carácter de sacralidad.

37Un segundo ejemplo —igualmente trivial— es el de los intercambios de bebidas. Como veremos más adelante, esos intercambios obedecen, en el seno de los rituales mismos, a un código perfectamente claro. En la vida de todos los días, no dejan de tener un matiz ceremonial. Cuando la bebida escogida es el aguardiente, el vaso utilizado debe circular en un mismo sentido, y nadie bebe más que un ligero trago. La tradición impone derramar previamente unas cuantas gotas sobre el suelo, dirigidas a hmũhoi, la deidad del inframundo, pronunciando la fórmula be’tokhã (a los dioses primero). Si se trata de cerveza, no se debe llevar la botella a los labios sino a condición de que los demás asistentes hagan lo mismo, de manera de vaciarla al mismo tiempo. Una vez bebido el líquido, basta con depositar la botella diciendo simplemente khawa šihto (he aquí la botella).

38Podrían multiplicarse los ejemplos acerca de los alimentos, a fin de aislar los hábitos ligados a las técnicas corporales de ciertos actos repetitivos, para así determinar la frontera sutil que separa actitudes espontáneas y comportamientos regidos por un orden simbólico. Si nos atenemos a la definición del ritual elaborada por Firth, es claro que las tandas de bebidas no son en absoluto actividades profanas en el contexto otomí. El alcohol es, por esencia, el licor de los dioses, como lo atestiguan los mitos sobre el origen de la caña de azúcar. Gracias a él, los hombres son “subidos”, investidos del poder de šimhoi, “el Diablo”, el Señor del Mundo, principio de vida, principio de muerte. El introduce el canto, la danza, el trance, en el cuerpo del hombre, que se convierte entonces en un ser sacralizado. En el transcurso de las reuniones cotidianas para beber, pude apreciar la gravedad de esta proposición; gravedad aclarada por esas patéticas confesiones en las cuales resurge a cada momento esta frase: ῖti ko, tuski iho (estoy ebrio, en el mundo de lo sagrado).

  • 4 Esta concepción del rito parece coincidir aquí con la definición extensiva desarrollada por Da Mat (...)

39Se advierte pues —a partir de estas cuantas observaciones— la dificultad que implica la delimitación de un campo propiamente ritual y la imposibilidad de atenerse, como lo observa J. La Fontaine, a la nomenclatura de las actividades propiamente ceremoniales (La Fontaine, 1972:XVI). El ritual trasciende con amplitud el marco de la religión stricto sensu, si se considera como propuesta mínima la conocida definición de Tylor de la “creencia en seres sobrenaturales”.4 Se ve entonces cómo, por la fuerza de las cosas, se ha eludido el concepto de religión para alcanzar algo a la vez más vasto y profundo.

  • 5 El lector se sorprenderá tal vez al no encontrar en el texto una definición precisa del término “r (...)

40Este enfoque amplio del ritual conduce a introducir principios de clasificación y considerar las modalidades de su manifestación en lo cotidiano.5

Continuidades, rupturas

41Como en todas las sociedades, existen entre los otomíes rituales “calendáricos” y rituales “críticos”, para retomar la distinción de Titiev (Titiev, 1960:293). Los primeros tienen lugar en fechas fijas, los segundos están ligados a fiestas móviles, o no se llevan a cabo salvo en circunstancias particulares, a petición de un chamán o de las autoridades de la comunidad. Es en este sentido que P. Smith definió el contraste entre

les rites qui répondent à une série de circonstances périodiques (et qui) forment système selon un axe de type syntagmatique, y les rites occasionnels (qui) répondent aux surprises du temps, c’est à dire, à des circonstances qui ne sont prévisibles que d’un point de vue statistique. Ils forment système selon un axe de type paradigmatique (Smith, 1979:145-146).

42En efecto, no es posible hacer ninguna predicción acerca de la naturaleza y el número de rituales que podrán realizarse a lo largo de un año, sea cual fuere la comunidad. Si la fiesta de un santo patrono local o la fiesta de Día de Muertos se repite invariablemente año con año ¿qué decir sobre ciertas “costumbres”, por ejemplo los rituales de petición de lluvia que reaparecen a veces tras décadas de abandono? Solamente un complejo de razones de orden económico, político o afectivo puede dar cuenta de ellas.

43Subrayando pues el carácter aleatorio e imprevisible de esas experiencias, es necesario destacar la gran proximidad que dichas prácticas tienen con la vida cotidiana. Parecería que los esquemas simbólicos a partir de los cuales se ordenan los actos rituales, se sitúan siempre en capas de la memoria colectiva que pueden aflorar en la conciencia del grupo, y de los cuales ciertos acontecimientos excepcionales (sequía, infortunios diversos) serían de alguna manera los que los desencadenan. Mi proyecto no consiste entonces en intentar reconstruir un empíreo del intelecto indígena, sino en proponer un cierto número de postulados que viene a manifestarse hic et nunc en función de las necesidades de la reproducción social (rituales calendáricos), o de crisis internas de la comunidad (rituales críticos).

44Cuando P. Smith opone, por un lado, los ritos en fechas fijas, vinculados a “la conception d’un ordre á respecter”, y, por otro, los “rites épisodiques correspondant á la conception d’un désordre qu’il faut conjurer”, define una tipología necesaria para el análisis, sin prejuzgar la naturaleza de las proposiciones fundamentales ligadas a esos dos polos rituales (Smith, 1979:147).

45El interés de la observación, durante varios años, de rituales aleatorios y no aleatorios, consiste en hacer resaltar no solamente las recurrencias, los vínculos internos y las transformaciones, sino sobre todo una configuración simbólica de conjunto que incluya la diversidad de las prácticas rituales. Esto exige, por lo tanto, orientar el entendimiento del ritual en cuanto a su eficacia concreta, para reencontrar por inducción los diferentes esquemas de la praxis, en vez de presuponer la existencia de una metafísica indígena cuyas experiencias religiosas no serían sino la expresión más o menos fiel. La investigación de campo revela además el débil grado de sistematización de los ciclos rituales, y las múltiples discrepancias que existen entre los “órdenes concebidos” (la exégesis) y los “órdenes vividos” (las prácticas locales).

46A fuerza de enfrentarme a la realidad de los hechos, a su complejidad, me fue pues necesario reconocer que, si bien es cierto que detrás de la maraña de los actos rituales existía realmente un modelo cognoscitivo, éste debía ser capaz de explicar su integración armoniosa en ciclos que manifiesten el carácter totalizante de las experiencias comunitarias y, a la vez, de legitimar el desorden, las manifestaciones de cuestionamiento del orden social y los actos de violencia. Ahora bien, se trata aquí de un problema que invita a reflexionar sobre el status de la “tradición” indígena, ese trasfondo cultural cuya presencia reconoce intuitivamente el observador, aunque no llegue a definir sus límites precisos. Es ella quien modela los comportamientos cotidianos y les confiere un estilo propio, que los diferencia de manera tajante o sutil de los que están en vigor en los poblados mestizos de la región.

El status de la tradición

47Durante varias décadas, la tradición indígena fue considerada por la etnografía mexicanista como el crisol de “supervivencias” de un pasado prehispánico, real o mítico, del cual se buscaban las huellas observando las sociedades actuales. Estas investigaciones se desarrollaron a la sombra de la arqueología de las altas civilizaciones, a la cual debían proporcionar elementos para el análisis de organizaciones sociales que se habrían preservado en parte hasta nuestros días.

48En estas condiciones, la tarea mayor del etnólogo consistía en explicitar el máximo de concordancias entre los rasgos culturales de los grupos indígenas actuales y los que los datos arqueológicos y etnohistóricos les atribuían para el periodo prehispánico. La obra de Tozzer sobre los lacandones es representativa de esta tendencia que, pese a sus excesos, no ha desaparecido por completo del trasfondo de investigaciones más actuales, como lo observa Favre (Tozzer, 1907; Favre, 1971:15-18).

49La inversión de la problemática que se operó en los años sesenta, bajo el impulso de los trabajos de Wolf en particular, tuvo como efecto dejar de lado las síntesis históricas y el enfoque culturalista redfieldiano para reubicar la tradición india en el contexto de las sociedades campesinas de México y de Centroa-mérica. Esa corriente de ideas tuvo como mérito haber puesto de relieve el carácter dinámico de la tradición, entendida ya no en cuanto monolito que se resquebraja al paso de los años, sino como una realidad sociológica y política cuyas modalidades de evolución se perfilan en el examen de la relación de fuerzas que liga sociedad nacional, Estado y comunidades campesinas, sean o no indígenas. A esta problemática debe atribuirse la mejor comprensión de los movimientos contradictorios —según las regiones— de retroceso, estabilización, o reforzamiento de la tradición indígena. Esta aparece ahora más como continente que como contenido, puesto que es, de alguna manera, la envoltura del cambio social. Nuevas investigaciones —y no sólo en Mesoamérica— han demostrado sin embargo cómo el cambio social se ajusta a otros contextos ideológicos y contextos simbólicos (a través de los mitos y los ritos), así como a los de la organización económica o a los del parentesco.

50En vez de ser considerado una esfera autónoma e inmóvil, el universo simbólico se convierte entonces en elemento clave de las mutaciones que experimenta la sociedad (Auge, 1979:94). Este tipo de interrogante invita a considerar la posibilidad de que existan “estructuras simbólicas de fondo” capaces de regular el conjunto de las relaciones sociales, en el plano de la estática social, y las transformaciones ideológicas que acompañan la dinámica comunitaria. La interpretación de los rituales juega un rol determinante sobre este último punto, ya que hace resaltar la fuerza de lo simbólico en ciertos momentos críticos de la vida social, como los episodios de violencia. Una violencia en los límites de los conflictos reales, de facciones en el seno de la comunidad o contra el poder estatal. Se trata en efecto de uno de los motores esenciales de la actividad ritual que permite descifrar no sólo el contenido propiamente cultural de las prácticas simbólicas sino además su marco ideológico, en particular en el carnaval, donde se afirma la permanencia de un orden simbólico dominante: el de la sociedad nacional.

51A estas alturas del análisis, las reflexiones propuestas marcan una divergencia de fondo respecto de las tesis (cuyos méritos acaban de ser subrayados) que definen el rol de las organizaciones rituales indígenas como una respuesta a la “situación colonial”. A esta corriente de ideas se incorpora el estudio de W. Smith sobre la evolución de las fiestas en Mesoamérica. Construido a partir de una evaluación crítica de las interpretaciones marxista y funcionalista de los sistemas de cargos, el análisis de este autor demuestra cómo las estructuras ceremoniales instauradas durante el periodo colonial constituyen respuestas indígenas a la dominación política. Pero no se puede seguir a Smith en sus explicaciones, cuando afirma que en caso de que ocurrieran cambios económicos drásticos las fiestas estarían condenadas inexorablemente a desaparecer (Smith, 1975:5). Es hacer poco caso de la “orientación cognoscitiva” —retomando la terminología del autor— de las sociedades estudiadas por el etnólogo.

52Antes de asignar una función “derivada” a la visión indígena del mundo en la construcción de los rituales y su adaptación a la sociedad dominante, sería necesario, por prudencia metodológica, que su contenido profundo fuera previamente definido. Esta observación no pretende defender un culturalismo hasta cierto punto obsoleto, sino que intenta, por el contrario, dar mayor peso al análisis sociológico, invitándolo a renunciar a explicaciones generalizantes un tanto superficiales y a ponerse a observar pacientemente la vida cotidiana en los poblados indígenas.

El sentido de los ritos

53Para lograr describir y por consiguiente interpretar las experiencias rituales, es decisiva la colaboración intelectual de los participantes, aunque como señala Vogt, el etnólogo que solicita una justificación de las actividades que se desarrollan ante sus ojos tiene todas las posibilidades de verse gratificado con la respuesta invariable: porque es la costumbre (Vogt, 1976:1). Pero, hasta donde sé, esta clase de afirmación rara vez ha sido objeto de un verdadero análisis que trascienda este aparente rechazo hacia el extranjero demasiado curioso.

54En las regiones indígenas de México, si el informante se expresa en español, evocará la tradición bajo el término de “costumbre” (en femenino o en masculino), cuyo campo semántico varía de un grupo étnico a otro. En efecto, “la” costumbre designa generalmente tanto los habitus como el conjunto de ceremonias de una determinada comunidad. Por el contrario, al oriente de México, “el” costumbre hace referencia a una categoría muy precisa de actos rituales, aquellos que no pertenecen al ciclo de las fiestas católicas. Ichon señala además que dicho término es utililizado en la lengua totonaca para definir toda ceremonia de carácter indígena (Ichon, 1969:31). En otomí, “costumbre” se traduce por la palabra mate, en el sentido del ritual específicamente indígena, y no existe ningún término que designe la tradición o las creencias en general. Ahora bien, cuando un interlocutor otomí dice mate, hace referencia a una institución precisa cuya razón de ser no requiere explicación particular. Sin embargo, mate posee igualmente los sentidos de “mitad” y “medio” —el lugar donde se detiene la mitad— noción coextensiva a la de “centro del mundo”, de omphalos, metáfora del poblado y de la comunidad. Además, mate está compuesto por dos morfemas, uno de los cuales es el locativo ma “lugar” y el otro, te, significa “vida”. El lugar de la vida es pues por excelencia el del ritual, el centro del pueblo; coexisten así dos tipos de nociones perfectamente ligadas en el pensamiento otomí. Por añadidura, mate tiene el significado especializado de agradecimiento, de acción de gracias (khamati ra mate es la expresión usual para agradecer, en la cual mati y mate son casi homófonos). Implícitamente, se entiende siempre que en el mate hay una acción de gracias en reciprocidad por una intervención divina. En los discursos rituales, la redundancia de las expresiones del tipo ti ϕt n’da ra mate “te hago tu fiesta, te doy las gracias”, es altamente significativa. Además mate es el nombre ritual de la mariguana (Cannabis Indica). En el Valle del Mezquital este término engloba las nociones de plegaria, amor, sensualidad y concubinato.

55Si los informantes pueden sin equívocos calificar de mate una serie de prácticas en las cuales el observador no siempre alcanza a discernir con claridad los nexos que puede haber entre ellas, esto significa que están subyacentes en un sistema simbólico preciso, cuya existencia es indiscutible. La respuesta que el informante da al etnólogo no puede por lo tanto ser considerada como una negativa o una incapacidad para pensar los actos rituales, sino más bien como una especie de invitación a descubrir qué es lo que determina tal consenso, cuál es la fuente del acuerdo profundo de toda una comunidad sobre el orden del mundo.

56Por otra parte, se puede comparar la palabra mate con otro termino, go, que se aplica a todas las manifestaciones festivas, y cuyo campo semántico intersecta al de mate. Más aún, go denota la gemelidad, la dualidad, y por extensión la noción de centro, puesto que en el Valle del Mezquital, gospi (gosipi) designa el fogón, situado simbólicamente en el centro del universo. Esta lógica dualista impregna entonces toda la acción ritual. Sin embargo, es otro sentido especializado de go el que deberá confirmar cierto número de hipótesis que yo había esbozado y que conciernen a la lógica interna de los rituales. En efecto, go significa también ausencia, carencia, ablación y castración (por ejemplo, se llama al ciego go-to “sin ojos”, al sordo go-gu “sin orejas”). No es entonces arbitrario poner el acento —como lo confirman los datos etnográficos— sobre la profunda relación que vincula las nociones de sacrificio, de unión de los sexos y de ritual. Sin embargo, sólo era posible afirmarlo sobre bases sólidas recurriendo al gran ausente de la discusión: el cuerpo humano.

57Penetrando en la intimidad de la vida familiar de los otomíes, participando en los rituales domésticos, en las intervenciones terapéuticas, funerarias y sobre todo en el carnaval, me había llamado la atención el carácter sistemático de la asociación de las ideas cosmológicas con las que se refieren al cuerpo. Decidí entonces ir más lejos y estudiar las representaciones corporales, la anatomía indígena y, en particular, el conjunto de procedimientos metafóricos ligados al referente por excelencia del pensamiento simbólico indígena cuando éste reflexiona sobre el orden del mundo: el sexo. Es por esto que las representaciones de los órganos genitales, tanto masculinos como femeninos, serán descritas no solamente en razón de la presencia de las abundantes especulaciones que suscitan, sino también porque los procesos producidos por su unión están en el centro de un conjunto de reflexiones complejas.

58Como epílogo de este trabajo, trataré de demostrar por qué, en efecto, esta derivación hacia el campo de la sexualidad otomí era indispensable para la aprehensión de los principios fundamentales que subyacen en la acción ritual y que forman un sistema: el dualismo asimétrico (basado en la oposición desigual macho/ hembra) y la idea de sacrificio, de disolución necesaria de un elemento masculino al contacto de su complemento femenino, de modo de permitir el surgimiento de la vida y de conjurar la entropía y la muerte.

59En la primera parte del texto será analizada la evolución histórica de la sociedad otomí desde la época de la Conquista, a fin de dilucidar la naturaleza y la especificidad del aparato ritual instaurado al contacto con las instituciones coloniales en el marco de la comunidad, y que se mantuvo hasta mediados del siglo xx. Este mecanismo discrimina dos aspectos de la vida ceremonial, uno que corresponde a la tradición indígena, matizada de elementos de origen colonial, otro que representa la corriente popular de origen católico. Para evaluar el alcance de este binarismo, examinaremos los principios fundamentales de la organización social otomí, y en particular las características del principio dualista que rige las oposiciones socioterritoriales de las comunidades más importantes. Por lo que se refiere al sistema de parentesco, su orientación patrilineal es la base de la clasificación social y de la participación ceremonial en los cultos de los oratorios. Los cargos civiles y religiosos constituyen el armazón a partir del cual todo el complejo ritual toma forma: se describirán los mecanismos de funcionamiento, sus tendencias evolutivas y su trasfondo simbólico.

60La segunda parte estará consagrada a la descripción de los rituales domésticos. En la vivienda (matriz espacial de la actividad ceremonial), se desarrollan las prácticas que acompañan el nacimiento, los procedimientos de lucha contra el infortunio y los usos gracias a los cuales se despide a los difuntos. La reflexión y la acción sobre la muerte nos conducirán a examinar las modalidades de inserción —según la lógica de la patrilinearidad— del culto a los ancestros en un sistema más vasto de integración (en dos sectores), de los diferentes segmentos rituales del espacio social. Así, veremos precisarse esta oposición entre dos órdenes rituales, uno “del adentro”, otro “del afuera”. En el primero, dominado por la tradición indígena, los grandes rituales locales de fertilidad toman a su cargo el proceso de reproducción de la comunidad. Estos rituales pueden ser clasificados en función de un principio piramidal, de capas superpuestas, que inscribe la vivienda en el espacio del oratorio, de la cueva del cerro epónimo y del santuario regional. El segundo orden ritual, conforme a este mismo principio escalar, une los cultos domésticos, la fiesta católica del pueblo y las peregrinaciones nacionales.

61Pero la apoteosis del ciclo ritual, que marca el triunfo de la sociedad “del adentro”, es preciso buscarla en el carnaval. Su exuberancia y, asimismo, su atmósfera de pesada tensión, serán evocadas en la tercera parte, que analizara en detalle el simbolismo y la desviación del carnaval hacia una ideología de la protesta. Por sí sola, esta fiesta representa un monumento a través del cual puede leerse con toda claridad la arquitectura secreta de la matriz intelectual indígena.

62La cuarta parte estará consagrada a la definición del marco espacio-temporal de la acción ritual; se estudiará el simbolismo de los colores, ligado a las coordenadas espaciales, así como el de las zonas neurálgicas del cosmos, allá donde se concentra la energía universal, en particular alrededor de los astros mayores, el Sol y la Luna. Para el pensamiento otomí, estos dos polos constituyen los puntos sensibles de referencia de las organizaciones dualistas, en torno a los cuales gravita una pléyade de símbolos.

63La cuestión del dualismo asimétrico será pues retomada en la quinta parte, orientando la investigación hacia los misterios del cuerpo humano. A través del examen de las categorías de la masculinidad y de la feminidad aparecerá la lógica del sistema de oposiciones conceptuales: asimetrías corporales, sociales, cosmológicas, cuyo mecanismo revela la dinámica de la acción ritual. Este mecanismo lleva un nombre: “corte” y lo que sanciona la entrada en lo sagrado, el cuerpo femenino su (“lo que espanta”). Porque es presisamente ese cuerpo el verdadero espacio de la metamorfosis, lugar mágico del ritual, el lugar mate, la “mitad del mundo”.

Notes

1 Este tipo de confrontación ha sido objeto de observaciones en otras sociedades indígenas de América. Como lo preconiza Lévi-Strauss, me cuidaré bien de caer en la tentación de colocar ex abrupto un esquema de investigación psicoanalítica sobre una realidad sociológica diferente a la del observador. A partir de materiales mitológicos sudamericanos, el autor a podido constatar qu’il a déjà de la psychanalyse dans les mythes, ce gui est tout le contraire de mettre les mythes dans la psychanalyse (Bellour y Clement, 1979:204).

2 Las referencias mitológicas incluidas en este trabajo se apoyan en un corpus de textos en lengua indígena recopilados durante mis investigaciones de campo, que aún no ba sido publicado.

3 El campo de investigación abierto por la teoría de los shiflers, que concierne en particular al establecimiento de una correlación entre las prácticas rituales y el sentido de los mitos, así como el papel del narrador, fue desbrozado de excelente manera por Monod-Becquelin (Monod-Becquelin, 1981:172-209).

4 Esta concepción del rito parece coincidir aquí con la definición extensiva desarrollada por Da Matta, especialmente cuando escribe: “Os rituais diiem as coisas tanto quanto as relacoes sociais (sagradas ou profanas, locáis ou nacionais, formáis ou informáis)” (Da Matta, 1979:65).

5 El lector se sorprenderá tal vez al no encontrar en el texto una definición precisa del término “ritual”, o de no ver al menos figurar en él una distinción formal entre rito, ritual, culto y ceremonia. La dicotomía propuesta por Turner, que opone los rituales (ligados a transiciones sociales) a las ceremonias (que confirman un estado) tiene el mérito de un cierto rigor, aunque no me parece enteramente operativa (Turner, 1972:339). La superposición entre ambas categorías se modifica en función del contexto y del lugar de las operaciones en el ciclo de las celebraciones anuales.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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