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La Mitad del mundo

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Jacques Galinier

Prólogo

Texte intégral

1El presente estudio tiene como tema la manera en que los indios otomíes han logrado, pese a las vicisitudes de su historia, preservar una visión del mundo basada en una sutil red de correspondencias entre la imagen del cuerpo y la del cosmos. Tales elaboraciones conceptuales, frecuentes en las sociedades indígenas, ofrecen un campo privilegiado de investigación a los lingüistas que emprenden la descripción de taxonomías o que elaboran una teoría de los campos semánticos. Estas investigaciones permiten definir metódicamente la estructura —inscrita en el idioma— de una visión particular del mundo. Pero es con otros instrumentos que los etnólogos suelen llevar a cabo tal empresa, descubriendo en los mitos, las seductoras creaciones del espíritu humano, los materiales a partir de los cuales se organizan en un todo coherente creencias que aparentemente carecen de una lógica de conjunto.

2Ambos métodos —tanto el lingüístico como el etnográfico—, por fecundos que sean, no dejan de acarrear un riesgo: el de “reificar” las categorías indígenas del entendimiento que orientan los modos otomíes de percibir y de representarse el mundo; en otras palabras, el de ignorar la manera en que éstos se insertan en la cultura actual, tal como es vivida hoy por los indios mismos. A semejanza del lenguaje, los rituales son patrimonio de todos, pero poseen el privilegio de dar lugar a exégesis extremadamente sutiles. Desafortunadamente, los mitos cosmogónicos otomíes se han convertido en un tesoro amenazado del cual los últimos depositarios son algunos discretos sabios, ancianos y chamanes. El análisis de los rituales parece querer escapar a esta especie de trampa intelectual tendida por la lengua y los mitos, cuando éstos aparecen desligados de su contexto cultural. Es por ello que este tipo de trabajo constituye la vía más adecuada para llevar a cabo la exploración de una imago mundi de nuestro tiempo. Revelará asimismo la vigencia de un paradigma indígena sin cuyo descubrimiento los aspectos ocultos de la visión del mundo otomí serían indescifrables: el cuerpo humano. Este, al filtrar en cierta forma nuestra experiencia del mundo, se presenta como el primer marco de percepción de los acontecimientos espacio-temporales. El cuerpo puede ser considerado, además, como una invariante estructural o, al menos, ser percibido como el soporte proyectivo de representaciones de sí, poco sensibles a los cambios ideológicos de la sociedad. Apreciar la importancia del cuerpo en el sistema ritual y en la imagen del mundo, tal es la finalidad de esta investigación, que será apoyada por referencias comparativas tomadas de textos etnográficos.

3Lacónicas y dispersas, las fuentes antiguas acerca del mundo otomí ponen de manifiesto sorprendentes paradojas. Si bien dos inventarios bibliográficos dan cuenta de su diversidad, el primero, de Chávez, resulta hoy día anticuado, y no ofrece al erudito más que un interés de orden retrospectivo (Chávez, 1920). El segundo incluye una lista abundante de títulos (Cazés, 1971), pero entre éstos —salvo algunas curiosidades etnográficas— la mayoría hace referencia a investigaciones de lingüistas poco familiarizados con el trabajo de campo. Por otra parte, en esas monografías es frecuente descubrir interpretaciones ya superadas, como el análisis que de las categorías morfológicas del otomí hace el padre Garibay, aun cuando su capacidad como nahuatlato sea indiscutible (Garibay, 1934). Sin embargo, es preciso reconocer que para el primer tercio de este siglo, las notables contribuciones del Bureau of American Ethnology no han tenido en Mesoamérica su equivalente. Aunque las inquietudes de los viajeros seguían orientándose hacia la descripción de las sociedades indígenas en términos de unidades globales (tribus), los informes etnográficos carecían de toda perspectiva holística y se limitaban a la descripción de exotismos locales. En esas condiciones, y hacia los años treinta, los conocimientos etnográficos acerca de los otomíes resultaban muy limitados, al no haber aparecido hasta entonces ninguna obra de envergadura. Esta circunstancia es aún más sorprendente si se toma en cuenta que la historia de los otomíes es indisociable de la de las grandes civilizaciones de la Cuenca de México y de su periferia, a las que ha enriquecido con aportes culturales incuestionables. Empero, se buscarían en vano huellas culturales de los otomíes, comparables a las de los toltecas o de los aztecas. Ausente de las inquietudes de los arqueólogos, el mundo otomí ha sido objeto en los medios antropológicos de una discriminación que aún persiste.

4Así pues, es aún más justificado reconocer los méritos de investigadores que en su campo han realizado labor de pioneros. Evoquemos aquí la figura de Roberto Weitlaner quien, a pesar de que su vocación como etnógrafo apareció tardíamente, abrazó la causa otomí con gran entusiasmo y gusto intenso por los contactos humanos. Su obra, por desgracia demasiado breve, se encuentra diseminada en revistas especializadas, en forma de modestos apuntes (Weitlaner, 1966: 21-24). La asociaremos aquí con la de Jacques Soustelle, a quien se debe la primera gran síntesis histórica, etnográfica y lingüística acerca de los otomíes y de las poblaciones conellos emparentadas (Soustelle, 1937).Con rigor y método, La famille otomi-pame define los límites del área cultural otomí y los de sus subconjuntos regionales. Otras investigaciones más específicas merecen igualmente ser mencionadas, en particular la de Pedro Carrasco, quien se dedicó a reseñar en forma minuciosa las fuentes relativas a la historia prehispánica de los otomíes, precisando las influencias y los fenómenos de interacción entre la cultura otomí y las de los grupos étnicos en contacto con ella (Carrasco, 1950).

5A partir de los años sesenta aparecieron varias investigaciones temáticas que, abandonando definitivamente todo afán de exhaustividad etnográfica, abordaron problemáticas más precisas acerca de la tenencia de la tierra o de la medicina tradicional, por ejemplo (Finkler, 1974; Tranfo, 1974). A pesar de esto, en el transcurso de las últimas décadas, el mundo otomí ha permanecido al margen de los grandes debates promovidos por los círculos mexicanistas, ya sea que éstos examinen con nuevos enfoques el problema de los sistemas de cargos y el concepto de comunidad, o bien que den nuevo impulso a la discusión acerca de los grupos de unifiliación. No obstante, la tesis de Dow sobre Santa Mónica aporta materiales esenciales para comprender el funcionamiento de las corporaciones religiosas (Dow, 1974).

  • 1 Antes de iniciar la traducción de este libro, vieron la luz dos notables estudios relacionados con (...)
  • 2 El estudio de Lagarriga y Sandóval sobre las ceremonias mortuorias de los otomíes del norte del Es (...)

6Es en definitiva por sus actividades ceremoniales que los otomíes han logrado despertar el interés del gran público, discretamente en un principio con la Danza del Volador, evocada en el Mexican Mosaic de Gallop (Gallop, 1937). Con todo, son los objetos rituales —como las figuras de papel amate de San Pablito— los que se han convertido, sobre todo para los extranjeros, en verdaderos marcadores culturales de estas comunidades indígenas de la Sierra Madre Oriental, y han dado lugar a una abundante literatura (Lenz, 1940; Christensen, 1942; Von Hagen, 1945; Williams García, 1961; Martí, 1971; Fitl, 1975; Sandstrom, 1982.1 Lentamente, el campo de las actividades rituales de los otomíes va dejando de ser una terra incognita, un mundo opaco y olvidado.2

  • 3 El trabajo de Salinas Pedraza, escrito en colaboración con Russel Bernard, está dedicado a la desc (...)

7Antes de emprender nuestra exploración, se impone hacer mención de las influencias, las enseñanzas y los encuentros que fueron decisivos para la realización de mi proyecto. En esta obra, el lector descubrirá diversas voces mezcladas, entre las cuales se destacan las de mis interlocutores de la Sierra Madre. Algún día, los otomíes decidirán relatar por sí mismos (sin ayuda de intermediarios seguramente bien intencionados pero que ellos jamás reconocerán como uno de los suyos) esos endebles testimonios preservados por una tradición oral amenazada.3 Todos deberían ser aquí nombrados, de no ser por la cuestión crucial —en el plano de la deontología profesional— del secreto de la información, debate aún sin resolver. Si bien es cierto que, durante mis estancias entre los otomíes, ninguna reticencia ha sido expresada respecto a la publicación de mis observaciones, no es difícil imaginar que algún día se hagan oír objeciones y se vuelva a cuestionar el principio de la investigación de campo, desde el momento en que ésta hace aparecer las esferas más íntimas de la cultura indígena. El desafortunado ejemplo de Parsons y Cushing con los indios pueblo aclara ciertas ambigüedades respecto al status del etnólogo y a los problemas éticos a los que se enfrenta la disciplina.

8Con algunos de mis interlocutores tuve solamente encuentros muy superficiales y, una vez terminado el trabajo, lamenté no haber prestado mayor atención a sus palabras y no haber reanudado el contacto con ellos. Otros se convirtieron en íntimos amigos míos, reencontrados en cada nueva estancia, en esa atmósfera de reserva y de alegría contenida tan característica del mundo indígena. Varios seguirán siendo para mí auténticos maestros, generosos dispensadores de un saber que, como bien lo saben, nunca es inocente, en la medida en que compromete la autoridad de quien lo revela.

9Sin embargo, es por las mujeres otomíes por quienes guardo el afecto más profundo; por su complicidad, por sus risas, por su humor insólito, ejercicio mayéutico mediante el cual desafían sutilmente a los hombres, convidándolos al descubrimiento del peligroso camino del conocimiento. Sin su colaboración, la tesis defendida en este ensayo habría sido muy diferente. Tampoco olvidaré la indefectible hospitalidad de todas las familias indias o mestizas que me acogieron durante tantos años.

10A todo lo largo de mis estancias en México, las discusiones que pude sostener con mis colegas antropólogos fueron para mí de gran utilidad. Entre todos ellos citaré a Pedro Carrasco, Leonardo Manrique, Francois Lartigue, Marcia Castro Leal, Francois Rodríguez, Sonia Rivero y Angela Ochoa. En el Instituto Nacional Indigenista me vi favorecido por la experiencia de Michel Antochiv como director de Publicaciones, así como por la ayuda de Ricardo Pozas. En el Archivo General de la Nación, el licenciado Reyes me permitió el acceso a todos los documentos coloniales relativos a los indios otomíes.

11Recibí también una ayuda invaluable de los padres Santiago Aguado, de Pahuatlán, y Héctor Samperio, de Pachuca.

12Igualmente, es preciso mencionar losamistosos contactos que pude establecer con el equipo de investigadores del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, con Daniel Cazés y Luis González Rodríguez, entre otros. Alfredo López Austin, Andrés Medina, Noemí Quezada y Mari Carmen Serra Puche, intervinieron en forma decisiva en la publicación del libro.

13Guy Stresser-Péan, Pierre Usselmann Eric Taladoire Claude Bataillon, Dominique Michelet y Jean Meyer, sucesivos directores de la Misión Arqueológica y Etnológica Francesa en México —convertida desde 1979 en Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos—, me brindaron todas las facilidades posibles para llevar a cabo mis investigaciones. La colaboración de Françoise Bagot y de Yves Beaudouin para la reproducción de los mapas y dibujos, de Víctor Lagarde para el revelado de las fotografías, así como la de los diversos técnicos e investigadores de la Misión Francesa, me fue de gran utilidad.

14En Francia, mi inclinación hacia la etnografía —despertada por Pierre Metáis, profesor en la Universidad de Burdeos— se transformó en una pasión por las sociedades indígenas de México. Jacques y Georgette Soustelle se interesaron desde un principio por mis trabajos acerca de los otomíes, con una generosidad que me animó a seguir adelante.

15A partir de mi ingreso al Centre National de la Recherche Scientifique, en 1975, pude dedicarme de tiempo completo a mis investigaciones, en las condiciones más favorables.

16Tras una década compartida entre México y Francia, mi incorporación, en 1978, al Laboratorio de Etnología y Sociología Comparativa de la Universidad de París X, marcó un hito tanto en mi vida profesional como en mi formación intelectual.

17A Eric de Dampierre, director del Departamento de Etnología y Prehistoria, debo valiosas observaciones y reflexiones de método sobre las cuestiones teóricas que esta tesis intenta resolver. A las directoras del Laboratorio de Etnología y de Sociología Comparativa, Annie Lebeuf y Roberte Hamayon, a los técnicos, investigadores y docentes, a la bibliotecaria Marie-Dominique Mouton, debo diversas observaciones y comentarios,que me fueron de gran utilidad durante la fase de redacción de este trabajo. En múltiples ocasiones presenté ante los miembros del equipo de investigación no. 4 mis trabajos en proceso de elaboración, y tomé muy en cuenta las discusiones que éstos suscitaron. Entre esos investigadores, Alain Breton me hizo partícipe de su larga experiencia de trabajo de campo en México. Aurore Monod-Becquelin me ayudó a sobrellevar los momentos de incertidumbre y orientó mi interés hacia la etnolingüística amerindia. Las perspectivas teóricas,que abrió para mí Patrick Menget facilitaron la maduración de las ideas expuestas en este ensayo, que tanto le debe.

18La traducción del texto al español es obra de Angela Ochoa y Haydée Silva, quienes lograron restituir con fidelidad todos los detalles de laobservación etnográfica.

19Caroline Camara, Marie-Claude Cadillon y Danielle Cadiot transformaron mi manuscrito en algo legible, gracias a su trabajo mecanográfico; y Marie-Madeleine Usselmann releyó cuidadosamente todo el texto francés.

20Que todas y todos encuentren en esta obra un testimonio de mi gratitud.

Modo de transcripción fonológica

21Adopté las convenciones del Alfabeto Fonético Internacional modificando únicamente dos signos diacríticos por razones de comodidad tipográfica. Estos cambios se refieren a :

  • la marca de la nasalización vocálica, simbolizada por la “tilde” (῀);
  • la representación de las africadas ts y dz y de la fricativa acanalada š.

22La diversidad de las hablas locales, todas mutuamente inteligibles en la región oriental de la Sierra Madre, suscita evidentes problemas de transcripción fonológica. En dos pueblos contiguos del Altiplano, Santa Ana Hueytlaipan y San Pedro Tlachichilco, persiste aún un dialecto arcaizante que podría acercarse al otomí clásico descrito por los cronistas (Luces del otomí). Esa variante se diferencia muy claramente de otras de la Sierra Madre por ciertos fenómenos de entonación, como la suspensión del descenso de la curva melódica. Estos rasgos permiten, por ejemplo, identificar inmediatamente a los individuos originarios de Santa Ana y de San Pedro de entre los vendedores itinerantes de la región montañosa.

23El sistema consonantico incluye las series siguientes:

1. Oclusivas p t k ’ b d g

24En posición intervocálica (en todas las comunidades de la Sierra Alta y de la Sierra Baja), p se sonoriza en b, t en d, y k en g; fenómeno que no se presenta en las estribaciones del Altiplano Central.

25Después de la nasal n, se observan fenómenos similares. Así, en el Altiplano la palabra para “casa”, ngu, se pronuncia a veces nku, a pesar de que la oposición k/g es fonológicamente pertinente.

Cuadro general de consonantes

Cuadro general de consonantes

26La oclusión glotal o “saltillo” (’) no se percibe en todas partes con la misma intensidad. Resulta difícil de identificar cuando ocurre antes de una consonante (Luces contemporáneas del otomí, 1979:21). Esta oclusión desempeña sin embargo un papel fundamental de oposición fonológica, por ejemplo entre consonante y vocal:

27tϕhϕ “bastón” t’ϕhϕ “cerro”

28Los problemas de localización del “saltillo” explican las diferencias en la transcripción de un mismo término según los autores. Es : nyữ, 'nyữ, n’yữ, o hn’yữ “otomí”.

2. Africadas s (ts), z (dz)

29La oposición fonológica s/z está atestiguada en términos como sa “padre del esposo” (en San Lorenzo Achiotepec) y za “árbol”.

3. Fricativas h s ph th kh

30La aspiración prevocálica determina un sonido similar al de la “jota” cuando aparece después del fonema k; ejemplo: okhã, “dios”, pronunciado ojã.

31Sin embargo es frecuente observar una ausencia de aspiración después de la palatal. Este fenómeno no está ligado a variantes locales específicas.

32Si la aspiración prevocálica sigue a la oclusiva p, se obtiene una realización fonética semejante al sonido f ; ejemplo: phani : fani “muía”.

4. Líquidas r

33La lateral l está ausente en el cuadro debido a que no se presenta sino en casos muy aislados, en términos tomados del español o del náhuatl.

5. Semivocales w v

34El sistema vocálico es el mismo de un extremo a otro de la zona. La asimilación φ/e es frecuente.

  • 4 Una descripción lingüística del otomí de la Sierra fue realizada por Artemisa Echegoyen y Catalina (...)

Observaciones relativas a la pronunciación4

Observaciones relativas a la pronunciación4

35Consonantes

36p pan

37t tú

38k cosa

39b bajo

40d diente

41g gota

42s tsar (fr.)

43z lazzi (fr.)

44s chat (fr.)

45h haie (fr.)

46m mayo

47n nudo

48w water (ingl.)

49y yo

50r cara

51Vocales

52ç fête (fr.)

53e fe

54O botte (fr.)

55u luz

56i nido

57ʉ nu (fr.)

58o lobo

59a bala

60ẽ teint (fr.)

61ã tante (fr.)

62ῖ sein (fr.)

63ũ mou (fr.)

Notes

1 Antes de iniciar la traducción de este libro, vieron la luz dos notables estudios relacionados con el tema. El de Dow (The Shaman’s Touch - Otomi Iridian Symbolic Healing), analiza detalladamente las prácticas curativas y la lucha contra el mal entre los otomíes de la Sierra Alta (Dow, 1986). El de Sandstrom y Sandstrom (Traditional Papermaking and Paper Cult Figures of Mexico), es la primera suma comparativa acerca de la fabricación y el uso ritual de los “muñecos” de papel en México. El capítulo relativo a los otomíes está dedicado exclusivamente a la comunidad de San Pablito (Sandstrom y Sandstrom, 1986).

2 El estudio de Lagarriga y Sandóval sobre las ceremonias mortuorias de los otomíes del norte del Estado de México es una descripción somera de rituales en la que el lector es inducido a creer que éstos se basan en una concepción de la muerte casi idéntica a la de los mestizos (Lagarriga y Sandoval, 1977). Este tipo de investigación refuerza la tesis defendida por ciertos sociólogos y antropólogos según la cual el contenido cultural de la identidad de los indígenas de la Meseta de Toluca —otomíes y mazahuas— es una mera ficción etnográfica (Arizpe, 1978).

3 El trabajo de Salinas Pedraza, escrito en colaboración con Russel Bernard, está dedicado a la descripción del medio natural del Valle del Mezquita]. Redactado en otomi con traducción al inglés, representa una contribución en este mismo sentido (Salinas Pedraza, 1978).

4 Una descripción lingüística del otomí de la Sierra fue realizada por Artemisa Echegoyen y Catalina Voigtlander (Luces contemporáneas del otomí, 1979).

Table des illustrations

Titre Cuadro general de consonantes
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Titre Observaciones relativas a la pronunciación4
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

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