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Pueblos de la Sierra madre

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Jacques Galinier

Conclusiones

Texte intégral

  • 1 Las fuentes anteriores relativas a los pueblos de la sierra son muy fragmentarias y se refieren an (...)

1En 1969, año en que inicié el estudio de las comunidades otomíes del sur de la Huasteca, esta región casi podía considerarse como terra incognita en el plano etnográfico, con excepción de la monografía de J. Dow, publicada en 1974.1 El hecho de que este rincón indígena de la Sierra Madre, de relieves muy accidentados, careciera de vías de comunicación que no fueran caminos de herradura, sin duda alguna contribuyó a la falta de investigaciones de larga duración. Sin embargo, el fuerte carácter indígena de la región reclamaba un trabajo de reconocimiento etnográfico, tarea a la cual me dediqué y que decidió la orientación general de mis investigaciones durante varios años. De tal modo, este trabajo adoptó las categorías analíticas del método monográfico que me parecía necesario para la realización de este proyecto. Pero, de manera progresiva, sin despreciar los logros obtenidos mediante ese acercamiento, me vi obligado a rebasar sus límites —demasiado rígidos— que encerraban en una especie de armonía social a la cultura otomí del sur de la Huasteca, en una reconstrucción abstracta hecha de “piezas y de pedazos” de la cual sólo el observador sería el responsable. Además, al abandonar la monografía de comunidad en favor de un estudio que pretendía ser regional, se corría el riesgo de presentar una serie de perfiles que no reflejara la realidad propia de cada comunidad, dentro del complejo cultural de la Huasteca meridional. Por otra parte, como puede verse a lo largo de toda la obra, la ideología otomí amplifica este efecto de apariencia engañosa, esa ilusión etnográfica, al presentar bajo algunos de sus aspectos más estereotipados un modelo de organización comunitaria cerrado sobre sí mismo y sus particularidades locales.

  • 2 Véase los trabajos de E. Wolf y R. Stavenhagen ya citados.

2En esas condiciones, ¿cómo analizar el cambio, incluso en sus formas más violentas, si el observador se ve solicitado de modo constante por la omnipresencia de la tradición, a la vez saber y práctica social? Habría sido ilusorio reflexionar sobre las transformaciones de las comunidades sin otorgar un lugar fundamental a las representaciones que, como se ha visto, enmarcan precisamente con las instituciones (la organización dualista o el sistema de oratorios, por ejemplo) y la clasificación social (parentesco, división social de las tareas). En función de esta preocupación intenté demostrar que el cambio social se sitúa — en sus aspectos más significativos— a lo largo de un continuum cuyos puntos extremos son, por una parte, el fenómeno de estratificación intercomunitaria y, por la otra, la tradición (considerada desde el punto de vista institucional e intelectual). Es decir que su estudio implica dos tipos de investigaciones antagonistas: las que se centran en los conflictos (del lado de la estratificación social) y las que dan un lugar privilegiado a la armonía e integración de los individuos en torno a un sistema de representaciones consideradas como estáticas (del lado de la tradición), oposición que todavía se da en la actualidad en los estudios etnográficos sobre Mesoamérica. Una problemática global capaz de superar esta disociación — y cuya fecundidad ha sido probada en otras obras— se me hizo cada vez más evidente; me refiero a la que toma en cuenta el Estado, el sistema de poderes regionales, el mercado nacional e internacional, así como el fenómeno urbano de la ciudad de México.2 No obstante, hay una diferencia que me parece importante: las investigaciones que reaccionan contra los excesos del estructuro-funcionalismo con frecuencia ceden el estudio detallado de las representaciones a los historiadores de las religiones, ya que no logran integrar los puntos sobresalientes de la concepción del mundo, de las prácticas rituales y las terapias indígenas en una reflexión que se refiere al cambio social. No es que estos hechos se ignoren, sino que su contenido es sencillamente silenciado. Esa actitud recuerda la adoptada en las teorías que estos autores rechazan, puesto que se elimina la ideología (en vista de un eventual tratamiento como sistema simbólico autónomo) en la medida en que parece una especie de peso muerto, de monumento estorboso cuya utilidad sólo se concibe como cimiento de la cohesión comunitaria que frena el cambio social, o como “supervivencia” de una historia que se estaría jugando ahora en otro sitio, en lo político y lo económico. Empero, para retomar el ejemplo de la organización del linaje en el sistema de los oratorios de Santa Ana Hueytlalpan, sí nos encontramos ante una institución cuya existencia sólo puede explicarse en relación con sus componentes simbólicos, lo cual induce a reflexionar sobre la pertinencia, que aquí se atestigua, de modelos de linaje de un género atípico.

  • 3 Para Wolf, en las sociedades campesinas los conflictos en torno a la tradición provienen fundament (...)

3He intentado, pues, evitar este defecto — muy frecuente entre los estudiosos del cambio social, cuyos trabajos por lo demás son a menudo excelentes— mostrando cada vez que era posible el doble aspecto, funcional y simbólico, de los fenómenos sociales observados. En su libro sobre los tzotziles y los tzeltales, H. Favre desarrolla una tesis muy matizada cuando hace referencia de manera explícita a las relaciones conflictivas entre la sociedad nacional y la “indianidad”, posición que explica claramente el movimiento de retroceso o de dinamismo de esta última. Pero, de la misma manera que Wolf3 y Stavenhagen, asocia tradición (en su aspecto más conservador) y comunidad “cerrada”, sin tomar en cuenta los casos en que aquélla se cuela en las estrategias y las luchas sociales, de las cuales es un componente inseparable. La tradición no surge antes de la diferenciación social y la aculturación tampoco viene después, sino que forma parte del proceso de reproducción social y por eso adquiere un carácter específico en cada comunidad.

4Para superar este falso dilema — el de analizar el cambio con o sin la tradición y su contenido propio— me vi en la necesidad de considerar la ideología, no como un simple sistema de ideas generales, monolítico, sino como el terreno de enfrentamientos de tendencias divergentes y competidoras que corresponden, en ciertos aspectos, a la tradición y a sus esquemas simbólicos fundamentales, y en otros casos a formas modernas, más políticas, de contienda social. Así, la concepción de un “pluralismo ideológico” cobra todo su sentido una vez que se lo sitúa en relación con los enfrentamientos sociales de la actualidad, cuya traducción en el nivel de las mentalidades asume las formas más diversas. Se trata de un tipo de investigación en estado embrionario que esperamos desarrollar en un estudio específico sobre los rituales y las representaciones de la sociedad.

5En última instancia, la imagen que de sí mismas presentan las comunidades otomíes es la de un mosaico de muchos colores, pero con un fuerte carácter específico que permite hablar, aún en nuestros días, de una auténtica cultura otomí. Siente uno la tentación — como lo subrayan las descripciones que ilustran este libro— de reducir el cambio social de las comunidades a una simple adaptación de la tradición otomí; y, como ya se ha dicho, parece imposible que se pueda pensar en las relaciones sociales, la producción, el consumo o los conflictos, sin referirse a este saber social (a un tiempo ideológico y práctico), a esta memoria del pasado.

6Sin embargo, esta unidad cultural no debe crear ilusiones, aun cuando a primera vista parece acentuada desde fuera por la presencia del campesinado mestizo en esa región. En primer lugar, no puede negarse la existencia de un terreno conflictivo en el que ambos grupos se hallan opuestos de manera global, oposición que descansa en parte sobre la dualidad lingüística españolotomí. Es indudable que el habla constituye en sí un factor real de alejamiento entre ambos grupos, pero la causa del problema radica más bien en su manipulación, como justificación de varias formas de poder. En el otro extremo, la lengua indígena conserva una función indispensable para la gente que la habla dentro de la comunidad. El rechazo de los mestizos a utilizar la lengua otomí, cuando la entienden, es la regla que rige las relaciones entre ambos grupos; y esto puede llegar a casos aberrantes, como lo he podido observar: dos vecinos que han comunicado sin ningún problema a lo largo de toda su vida, aunque cada uno hablaba siempre en su propia lengua. Al parecer, en el sur de la Huasteca, las víctimas de esta discriminación son los otomíes, más que los tepehuas o los totonacas. En efecto, en las zonas de hábitat mixto nahua-mestizo, con mucha frecuencia estos últimos son bilingües.

7Con todo, en sí misma la división entre indios y mestizos no es verdaderamente significativa de la estratificación social existente en la región. La práctica corriente de la lengua española por una parte de los indígenas puede ser un indicio del desplazamiento de la línea delimitadora entre las clases dominada y dominante, pero sólo tiene sentido aunado a otros factores, cuya presencia es determinante.

8La composición sociológica de la sociedad indígena revela un tipo de estratificación cuyas características pueden resumirse de manera breve.

9Zona superior de la sociedad indígena: mercantilismo, especulación con el café o los bienes de consumo industrializados; tenencia de la tierra que rebasa la norma local, posesión de negocios y comercios; intensa comunicación con los pueblos mestizos y las ciudades; práctica cotidiana de la lengua española, educación de los niños exclusivamente en este idioma y práctica ocasional del otomí; agnosticismo religioso o fervor ostentativo; ausentismo en los cultos tradicionales; débil participación en los cargos religiosos; fuerte participación en los cargos políticos; actitud crítica respecto al pasado indígena; evasión de los servicios comunitarios (faena), e individualismo.

10Zona inferior de la sociedad indígena: agricultura de autosubsistencia; peones, pequeños agricultores, subempleo y desempleo elevados; comunicación reducida con los pueblos mestizos y casi inexistente con las ciudades (salvo en Santa Ana Hueytlal-pan y San Pedro Tlachichilco); analfabetismo, práctica predominante (o casi única) del otomí; participación en los ritos ancestrales; muy fuerte participación en los cargos religiosos; exclusión de los cargos políticos en su nivel superior; respeto de las tradiciones, confianza en las terapias indígenas; valorización de la comunidad, y mayor sensibilidad a las normas colectivas que al desarrollo personal.

11Por supuesto, estas dos “clases” no se oponen de una manera rígida, sino que se complementan de modo dinámico y se intercomunican fácilmente según el contexto:

  1. hacia abajo. En los pueblos donde la tradición aún es muy fuerte (San Lorenzo Achiotepec), los individuos más ricos se doblegan ante el conformismo que imponen los detentadores del “saber” (los bãdi) y aceptan cooperar en los ritos que desaprueban. En cuanto al estilo de vida en general (vestido, comida) las semejanzas todavía son muy grandes, y la riqueza (supuesta o real) se disimula para respetar la ideología de igualdad comunitaria.
  2. hacia arriba. La pobreza misma tiene a veces un efecto dinámico, al provocar una migración temporal y presentar al grupo de los desheredados los valores de la sociedad urbana.
  • 4 Véase Lourdes Arizpe Schlosser: “La ideología del indio y la economía campesina”, en Capitalismo y (...)

12Si se quiere hablar de capas sociales o de “clases” en el seno del mundo indígena, éstas no difieren de las existentes dentro del campesinado en general (indígena y mestizo). Desde un punto de vista sociológico, los mestizos y los indios pobres forman una sola entidad frente a la capa superior de la sociedad indígena, la cual se prolonga en el medio mestizo. En este sentido se trata de una división que puede ser determinante para el futuro del mundo indígena. A este respecto surgen dos dificultades: la primera consiste en borrar mentalmente su carácter tradicional y considerar a los otomíes sólo como campesinos marginados — por lo demás, también lo son—; la segunda radica en poner de relieve la “cultura indígena”, es decir, aislar de modo artificial a la sociedad otomí de su contexto nacional, por medio de criterios puramente formales.4

13El “hecho indígena” plantea un terrible reto a la sociedad nacional mexicana. Pero el debate no reside entre la tradición y la modernidad. En efecto, los habitantes de San Pablito, productores de papel de corteza, están demostrando en la actualidad que pueden utilizar al mismo tiempo su propia tradición y la expansión del mercado turístico para integrarse al desarrollo del país, con el riesgo sin embargo de convertirse en sus víctimas. Además, en este caso se trata de la reacción a una demanda externa de “curiosidades indígenas”. Empero, la lucha puede desarrollarse entre dos grupos de presión con intereses antagónicos dentro de la propia comunidad:

  1. la fracción “aculturada”, hispanoparlante; para ella, la tradición local representa un obstáculo en el desarrollo de las pequeñas empresas mercantiles; en ciertos pueblos se pueden encontrar mecanismos de recuperación, como en Santa Ana Hueytlalpan donde los vecinos del barrio “rico” (Atlalpan) controlan el carnaval.
  2. la fracción de “abajo”: ella necesita la tradición para protegerse de la introducción de un modo de vida que modifícala vieja ética comunitaria (por parte de los jóvenes, en particular) y, sobre todo, porque detrás de las nuevas necesidades se perfila la desintegración inevitable de la solidaridad entre los individuos.
  • 5 Danièle Dehouve: Op. cit., p. 288.

14Las situaciones socioeconómicas y culturales son demasiado diferentes de una comunidad a otra como para permitir una síntesis verdaderamente satisfactoria. En lo que se refiere a la región tlapaneca, D. Dehouve sugiere conclusiones similares en cuanto al papel que desempeñan los “mestizos indígenas” —para conservar su expresión— en el proceso de destrucción de la comunidad; pero sólo percibe una salida “voluntarista”, esto es, un desmantelamiento de la cultura indígena gracias a la toma del poder por parte de los propios indígenas, quienes se responsabilizarían de su futuro político mediante una alianza con los más pobres de la sociedad mexicana.5 A mi juicio, la situación es bastante diferente entre los otomíes, y en varios aspectos, pues la supervivencia de la tradición está mediatizada por los fenómenos de competencia dentro de las comunidades y, antes que nada, porque la “demanda del folclor” ejercida por el mercado externo puede transformarse en un parámetro cuya acción será más decisiva que la de las simples “alternativas culturales”, como aquéllas que los tlapanecos tienen que enfrentar.

15Como ya lo hemos mencionado, la tradición demuestra tener una plasticidad que con demasiada frecuencia se subestima. Al argumentar que la sociedad otomí no tiene más remedio que aceptar en bloque los esquemas de desarrollo del Estado mexicano y ser asimilada por los centros de poder mestizos, se desconocen las capacidades de reacción y de reactivación de la cultura ancestral. Esta última, en un momento en que las comunidades están amenazadas de dislocación, conserva una razón para existir.

Notes

1 Las fuentes anteriores relativas a los pueblos de la sierra son muy fragmentarias y se refieren ante todo a San Pablito.

2 Véase los trabajos de E. Wolf y R. Stavenhagen ya citados.

3 Para Wolf, en las sociedades campesinas los conflictos en torno a la tradición provienen fundamentalmente de la oposición entre el saber de los especialistas y la religión menos elaborada del pueblo. En el caso de los movimientos tradicionalistas, el autor atribuye a las representaciones una función de unificación de] campesinado. (Véase Peasants..., Op. cit., pp. 96-107).

4 Véase Lourdes Arizpe Schlosser: “La ideología del indio y la economía campesina”, en Capitalismo y campesinado en México, SEP-INAH, 1976, p. 106.

5 Danièle Dehouve: Op. cit., p. 288.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1987

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