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Raíces en Movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales

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Kali Argyriadis
, 
Renée de la Torre
, 
Cristina Gutiérrez Zúñiga
, 
et al.

Primera parte. Dimensiones históricas

Indio de estado versus indio nacional en la mesoamérica moderna

Jacques Galinier

Texte intégral

  • 1 Francisco de la Peña. Los hijos del sexto sol. Un estudio etnopsicoanalitico del movimiento de la (...)

1En esta vuelta de milenio, tanto en las comunidades indígenas como en los contextos urbanos, la extrema labilidad de las construcciones iden-titarias se ha convertido en un reto insuperable para la antropología americanista, cuando ésta trata de ordenar todas esas nuevas formas de adscripción que están surgiendo de manera epidémica. En países como México, el territorio de “lo étnico” parece en la actualidad no tener ni centro ni periferia. Se reconfigura en un nuevo espacio del betwixt and between, entre lo local y lo global, tanto en esas cosmovisiones nativas –plasmadas en tradiciones indígenas centrípetas, herencias todavía vigentes de la época prehispánica remodeladas en tiempos de la colonia– como en la red sin fronteras de las ideologías del new age. Su percolación en la cultura urbana del país, bajo una infinidad de matices, sirve cada vez más de catalizador de fenómenos inestables, de todas esas “búsquedas de raíces” que resisten a las tipologías convencionales. Tal es el caso, entre otros, del movimiento de la mexicanidad, y de una de sus vitrinas coreográficas, la “danza cósmica” de los “hijos del sexto sol”.1

  • 2 Galinier y Molinié, Les neo-indiens. Une religion du IIIo millenaire. París: Odile Jacob, 2006, p. (...)

2La escenificación de la imagen del “indio imperial” –que podemos contemplar por ejemplo en el Zócalo de México, en Teotihuacan o en Chichén Itzá– ha permitido a una infinidad de actores oriundos del llamado primer mundo, de Europa y Estados Unidos, entrar en la gran “bodega étnica” mesoamericana para surtirse de parafernalia, símbolos, conceptos, filosofías, estéticas, literaturas, estilos de vida, recombinados en función de sus inquiEtudes del momento. Las figuras alternativas del “indio imperial”, “chamánico” o “místico”, reinan en las zonas de gran atracción turística, en el Anáhuac o en la zona maya, principalmente. Estas construcciones tienen una proyección periférica, fuera del país, en esta “metamesoamérica” que se está construyendo en California, donde los movimientos chicanos reivindican valores oriundos de las civilizaciones del Anáhuac, para incorporarlos en la nueva demanda étnica existente del otro lado de la frontera. De hecho, se está elaborando paulatinamente un gran eje identitario panamericano, simbolizado por la conexión entre figuras mitológicas como Mother Earth –omnipresente en Estados Unidos y Canadá, con una difusión exponencial entre las First Nations–, Coatlicue en el México central, y Pachamama en la zona andina.2

  • 3 Paul Kirchhoff. “Mesoamérica: sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales” (...)

3Ahora, ¿qué entiendo por “Mesoamérica moderna”? No la sencilla prolongación de la antigua Mesoamérica, prehispánica y colonial, sino precisamente este espacio de civilización remodelado en función de criterios exógenos, manipulados por actores que no son necesariamente los habitantes permanentes de este territorio, los pioneros de un nuevo espacio histórico y cultural de acuerdo con la doxa del new age. La “Mesoamérica moderna” sería entonces este capital simbólico negociado fuera del ámbito académico –apegado a la definición canónica de Mesoamérica elaborada por Kirchhoff–3 y un topos imaginario que la neoindianidad urbana identifica con las “altas civilizaciones” prehispánicas.

  • 4 Paul Liffman. “Huichols and Proto-Aztecs in State Spectacle. La Feria de la Mexicanidad”. A. Ariel (...)

4El objeto de mi intervención se centra en otros procesos identi-tarios colaterales, ocultados por la figura cinematográfica del “indio imperial”, que surgen dentro del marco de la federación de los estados mexicanos, como los describe por ejemplo Liffman cuando habla de La feria de la mexicanidad en Nayarit, un modo espectacular de valorización del pasado prehispánico al servicio del juego político del partido en el poder dentro del estado.4

  • 5 Diego Prieto Hernández y Beatriz Utrilla Sarmiento (coords.). Ya hnini ya ja'itho Maxei. Los puebl (...)

5Examinaremos el caso de Querétaro. Se tratará de demostrar por qué la representación actual de las fronteras étnicas en esta zona del país, a la vuelta del tercer milenio, ya no coincide con la de la frontera colonial, un corredor que separa dos civilizaciones, agricultores y cazadores recolectores. Si Querétaro se considera como la “Cuna de la Nación” y de las civilizaciones más antiguas de Mesoamérica, en la actualidad es un estado en donde la cuestión identitaria pone de relieve parámetros étnicos atípicos, por medio de la promoción de un modelo estatal en obras, fruto de la recombinación de rasgos culturales históricamente presentes en esta región. De hecho, es notable la poca visibilidad de los primeros pobladores del estado, de la Mesoamérica nuclear hasta hoy, y de la cultura otomí en particular, así como la implantación tardía de la antropología en Querétaro.5 Hasta una fecha reciente, esta zona no había despertado ningún interés de parte de las instimciones nacionales a cargo de la política cultural en el país. Como lo subraya Viramontes Anzures:

  • 6 Carlos Vinamontes Anzures. “El centro norte en la época prehispánica”. Guadalupe Zárate Miguel (ed (...)

La investigación arqueológica en Querétaro, como en el resto del territorio al norte de los ríos San Juan y Lerma, fue considerada como de segunda importancia. Incluso, a la región se llegó a denominar como ‘Mesoamérica marginal’, calificativo que llevó la discusión académica a no pocos equívocos sobre el carácter de las sociedades que habitaron la región durante la época prehispánica.6

6Los criterios étnicos a los cuales me referiré son en realidad “su-praétnicos” porque ya no se relacionan con la situación concreta de las comunidades indígenas del estado de Querétaro, sino con su simbolización en el círculo de los actores a cargo de la promoción del patrimonio cultural de la región, que participan en la elaboración de esta nueva construcción étnica que identifico como un “indio de estado”. En el caso presentado aquí, los museos arqueológicos etnográficos toman el papel de instituciones de referencia, porque son laboratorios culturales (entre los cuales el más notable es el Museo Regional de Querétaro) donde se elaboran imágenes del indio en sintonía con una demanda social local, nacional e internacional. Este proceso de remodelación del concepto de “lo étnico” en la región involucra varias corrientes culturales: dos nativas –la otomí y la pame (es decir una mesoameri-cana y otra del semidesierto)–, después la tradición religiosa colonial, y finalmente la del new age, puesta en escena cada año de manera espectacular en un lugar que se ha vuelto emblemático, el monolito de Bernai, durante los rituales del equinoccio de primavera.

  • 7 Magali Demanget. “Reconstruction of the Shamanic Space and Mystical Tourism in the Mazatec región (...)

7Por falta de un concepto más adecuado, hablaré de un “indio de estado” o de “institución”, en el sentido político y administrativo, en oposición con el “indio imperial” inscrito actualmente en el trasfondo del new age mesoamericano. Este “indio de institución” aparece como una forma transitoria entre las variantes presentes en la región, archivadas como testimonios del indio histórico –en el Museo Regional de Querétaro o en el Museo Histórico la Sierra Gorda, en Jalpan de Serra-, y las formas evanescentes del “turismo místico”, que resuenan con la imagen del “indio imperial” maya o azteca, o incluso de grupos que tienen una menor visibilidad internacional, como los mazatecos, por ejemplo.7 Se trata entonces de entender cómo los límites formales de un estado de la federación sirven de marco ideal para la construcción de un indio sui generis, el “indio queretano”, por el momento una suerte de originalidad conceptual que no coincide con ninguna clasificación histórica o antropológica, visto que no se apoya en la realidad de una frontera cultural entre indios mesoamericanos e indios del desierto. Esta invención ideológica facilita la promoción de la política cultural del estado, en la trayectoria del turismo internacional. Instrumentaliza, en prioridad, los vectores mediáticos privilegiados de las instituciones museográficas. En verdad, se está edificando ante nuestros ojos un nuevo diseño cartográfico de la república mexicana, que sustituye a los elegantes mapas policromos de la National Géographie, hasta la actualidad la versión editorial más popular en el nivel internacional, del nuevo mundo nativo, pasado y presente.

FOTOGRAFÍA 1.El “conchero”, prototipo del “indio imperial” y nuevo actor de la danza cósmica. Andador Cinco de Mayo, Querétaro. Fotografía de Jacques Galinier.

  • 8 Françoise Lestage. “La construction des différences chez les migrants de la frontière mexico-étasu (...)

8En México, la desaparición de las poblaciones nativas de la frontera norte del país está compensada por la dinámica demográfica exponencial de los grupos oriundos del México central –y por medio de las lenguas indígenas– instalados de manera provisional a lo largo del borderline.8 En Querétaro, la relación entre “indio de estado” e “indio de la frontera” cobra una importancia crucial, porque se está elaborando una nueva mística religiosa en torno del culto a fray Junípero Serra, fundador e “inventor” de lo que se ha vuelto en los últimos años la “ruta de las misiones”, promovida por las oficinas de turismo a raíz del reciente redescubrimiento del fabuloso patrimonio colonial barroco de la Sierra Gorda, y la fetichización de una figura heroica (Junípero Serra) como imagen alternativa a la del indio semisalvaje. La hagiografía del misionero articula dos vertientes cronológicas: una local, en Querétaro, y otra a larga distancia, en California, estado que también reivindica su herencia misionera. La figura carismática del padre Mira-de, venerado en toda la Sierra y que falleció recientemente, contribuyó a alimentar este “tropismo norteño”, en particular por haber emprendido una caminata de Querétaro a California, siguiendo las las huellas de Junípero Serra. La imagen de estos dos personajes no sólo sirve de figura de proa de la ideología civilizadora y de la religión cristiana, sino también de instrumento ideológico para los promotores del turismo espiritual en la zona, en contraste con la del indio semisalvaje del limes mesoamericano.

IMAGEN 1. Promocional de un “paquete místico” cultural de la nueva imagen del estado.

  • 9 Lourdes Arizpe. Indígenas en la dudad. El caso de las “Marías”. México: SepSetentas, 1975.

9La situación cultural propia del estado de Querétaro me parece emblemática de este nuevo proceso de “estatalización” de la imagen del indio que observamos en varias regiones del país. En el nivel de los estereotipos nacionales, los otomíes han sido asimilados a un lumpenproletariado étnico, cuyos actores más relevantes serían las “Marías”, las vendedoras ambulantes, otomíes y mazahuas de la meseta de Toluca Ixdahuaca.9 Por otra parte, los elementos más impactantes de la cultura otomí que integran la nueva cosmovisión del turismo internacional no se encuentran en el estado de Querétaro, es decir el papel de amate, el palo volador o los rituales “nativos” de renovación cósmica como en Temoaya, alrededor del centro ceremonial otomí. El indio otomí es aún asimilado a este personaje ancestral, Conin, cuya estatua monumental domina la autopista de México a Querétaro. Enseña la doble cara del indio legítimo, el guerrero, alias Fernando de Tapia, natural metamorfoseado en héroe civilizador, pacificador de la zona. Este double bind no se verifica en el caso del indio del semidesierto, pame o chichimeca, excluido de este panteón étnico. Al contrario, éste cristaliza la presencia de todos los indios cuyos nombres ya no evocan más que sombras de un pasado extinguido: guamares, pisones, guachichiles, tantos grupos enemigos, en contra del progreso y del avance de la religión cristiana en la región de la Sierra Gorda y que se enfrentaron con los españoles en el corredor de colonización de la ruta de las minas.

FOTOGRAFÍA 2. Estatua de Conin. Autopista Mexico-Querétaro. Fotografía de Jacques Galinier.

  • 10 Jacques Galinier. “Détruire pour conserver-Notes sur l’imagination muséographique en Mésoamérique” (...)
  • 11 Prieto Hernández y Utrilla Sarmiento, op. cit., p. 132.

10En otro trabajo, he señalado cuáles son los criterios que gobiernan la cosmovision de los otomíes orientales respecto de lo que debe conservarse como patrimonio local y lo que se tiene que expulsar de la comunidad, y sobre todo lo que debe ser física y simbólicamente destruido.10 Esta política museográfica nativa remite a una lógica ajena a las construcciones regionales del indio de estado. La dificultad actual se ubica en la definición de lo que sigue siendo “lo étnico” –un problema que se plantea en las comunidades de Toliman o del municipio de Amealco–; es decir, de lo que es auténticamente una cultura indígena para sus portadores. La cuestión que nos interesa aquí es cómo se realiza la adaptación de un modelo cultural local efectivo, real, hacia un modelo estatal, virtual, involucrado en las creaciones fluctuantes de la nueva demanda étnica oriunda del extranjero. En Querétaro, la contaminación de una ideología de inspiración new age se identifica, como lo hemos señalado, con un topos singular, la Peña de Bernai. El monolito, desde la época prehispánica, se considera como un lugar de “vibraciones”, donde las experiencias religiosas y místicas permiten alcanzar un muy alto grado de armonía con las fuerzas de la naturaleza, en particular durante el equinoccio de primavera. Lo fascinante de la estatalización de la imagen del indio new age en la región es que se apoya en un corpus de creencias y de rituales autóctonos, encapsulados en ceremonias de origen exótico, con la bendición de las agencias de turismo. En Toliman y Amealco, aún prevalecen las mismas exigencias de hace un siglo: lograr y mantener un estatus simbólico en la comunidad por medio de la participación al sistema de cargos, al culto de los antepasados y a la celebración de la fiesta epónima y del carnaval.11

11Sabemos que la coalescencia entre formas de identidad individual y colectiva implica la doble referencia a un modelo para sí y un modelo en sí para entender la articulación de una identidad histórica, asumida, la que estadiamos con los métodos clásicos de la etnografía, a una identidad elegida, que instrumentaliza la tradición local para inventar modelos alternativos de representación de sí; es decir, el paso de una concepción endocéntrica a una visión excéntrica, a una serie de presupuestos cuyos portadores son los miembros de la galaxia del new age, y que penetra paulatinamente dentro de la cultura local. La proliferación actual de las etiquetas refleja este paso de lo endógeno a lo exógeno. Se verifica una notable contradicción entre la erosión patrimonial que afecta a las comunidades nativas, la autoreferencia reprimida de los otomíes a su propia indianidad, de un lado, y del otro la efervescencia conceptual escandalosa de los new agers, en sintonía con la recomposición del mapa étnico a escala continental.

  • 12 Eduardo Solorio Santiago. “Redescubriendo el territorio en San Miguel de las Tetillas”. Prieto Her (...)

12De allí la complejidad del caleidoscopio cultural estatal en la actualidad, debido a estas permanentes reconfiguraciones que reflejan las variaciones de la autoadscripción de los actores; por ejemplo, los otomíes del estado de Querétaro siguen haciendo sus devociones a los ancestros, por medio de los cultos a las capillas, a los oratorios, a las cuevas, a los cerros, más a los elementos naturales.12 Practican la religión católica durante las devociones a los santos, las peregrinaciones de la virgen, en semana santa. No obstante, participan eventualmente en los rituales del equinoccio al pie de la Peña de Bernai. Se ajustan a la glorificación de la “cultura de estado” cuando se organizan eventos como el Festival de huapango de San Joaquín, que supuestamente pone de relieve una “cultura huasteca” con un toque queretano, o los festivales de gastronomía del estado.

13Parece entonces necesario considerar niveles intermediarios de reconstrucción de los estereotipos del indio, no sólo por la proliferación de nuevos spots del turismo místico, sino también porque las instituciones estatales reaccionan frente a este nuevo desafío étnico, e instrumentalizan una infinidad de recursos semióticos alternativos tradicionales, como la “danza de los concheros”, por ejemplo, que sirve de marcador coreográfico y estético local de la tradición colonial del estado. Actualmente está reactivada en el estado de Querétaro por comuneros, campesinos mestizos, que reivindican una filiación azteca, y se exhiben en el más puro estilo new age en el Museo Regional de Querétaro para los rituales de primavera.

IMAGEN 2. La institucionalización de un ritual neotradicional en la ciudad de Querétaro.

14Aquí se impone un verdadero programa de investigación que permita descifrar esos nuevos estereotipos de estado, y desmantelar los mecanismos de dominación de un modelo ideológico empresarial. Se refiere a esos conceptos neoliberales de la cultura queretana, que se repiten en otros estados, los que pretenden exportar una imagen de sí mismo descifrables por medio de códigos “museográficos” como en Oaxaca, Puebla, Chiapas o Veracruz. En el estado de Querétaro existen pocos lazos de identificación entre la cultura urbana moderna y las culturas indígenas tradicionales. Primero, porque son zonas, norte y sur, separadas por un corredor urbano industrial; segundo, porque las culturas del desierto ya no son sino testimonios arcaizantes de un mundo desvanecido (como los presenta el Museo Histórico de la Sierra Gorda en Jalpan) y carecen de elementos rituales o artefactos espectaculares.

15La emergencia de figuras estatales del indio se puede considerar como un subproducto de las estrategias múltiples que se están desarrollando tanto a escala local, en los sitios de interacción entre indios y turistas, como en los grandes sitios arqueológicos; pero también en otros círculos, donde la negociación de esta imagen implica la participación de actores que no son necesariamente visibles en el nivel local. En los dos casos, la figura del “indio imperial” aparece como el vector mediático fundamental. En Querétaro, el capital turístico incluye una dimensión arqueológica (las pirámides de Ranas y Toluquilla) y sobre todo una dimensión colonial. Esta se refleja con la masiva presencia de la religión católica y la invención de la ruta de las misiones, cuya dimensión estética es cada vez más relevante debido a la rehabilitación del patrimonio barroco de la Sierra. En tal contexto, se confirma una adecuación ideal entre la escenografía conchera y la representación combinada de una representación colonial-impérial de la indianidad.

16En términos de gestión de su capital simbólico, uno de los elementos esenciales en Querétaro es la cuestión de la antigüedad histórica; lo recuerda un mito de fundación de la ciudad que justifica la anterioridad de las poblaciones del desierto, dentro de una visión soñada de la primitividad americana, y este proceso de civilización metaforizado como un esfuerzo de control del limes, de las últimas franjas de presencia europea, en el camino a las minas de Zacatecas. En la actualidad, se está construyendo una nueva mitología de la frontera, cuyo epicentro es precisamente el estado, un espacio saturado de símbolos, una clase de palimpsesto en el cual se está imprimiendo una nueva escritura etnográfica. La construcción del paisaje cultural implica a la vez la naturalización del indio salvaje (pame o chichimeca) y la “culturalización” poscolonial del otomí, dentro del marco de una nueva museografía del tercer milenio.

17No se pueden disociar las distintas etapas históricas por las cuales se ha desarrollado este proceso de humanización del paisaje queretano y la debilidad del patrimonio otomí de comunidad. No se puede separar la construcción de una zona ecológica conocida como Reserva de la Biosfera Sierra Gorda, de las instituciones museográficas en la ciudad de Querétaro. En concreto, se está armando un conflicto de intereses entre varias legitimidades: la histórica indígena, la colonial, la posmoderna. Las primeras tratan de proteger un espacio comunitario, bienes culturales materiales e inmateriales, las otras remiten a un proceso de invención cultural, actualmente una simple virtualidad étnica.

18Lo que nos desconcierta, como etnógrafos, es esta ruptura entre lógicas contradictorias que instrumentalizan ciertos signos diacríticos indispensables para la construcción de imágenes infranacionales del indio. La problemática que estoy considerando no se apoya en exégesis formales ni tampoco en la literatura nacionalista, como por ejemplo la del porfiriato: hace hincapié básicamente a un potencial conceptual, cuyo contenido esta en vía de construcción, en busca de este “indio queretano” imaginario, y cuyos patrocinadores no son indígenas. Los empresarios culturales del turismo en el estado no tratan de duplicar estas imágenes locales, del indio auténtico, desprovistas de prestigio social, sino de promover esta combinatoria de estereotipos que están recombinadas en las nuevas versiones del “indio equinoccial”, celebrado en Teotihuacan o en Bernai el 21 de marzo. La refracción de esas imágenes a través de múltiples canales mediáticos expresa la diversidad creciente de la demanda turística: mística, arqueológica, colonial, ecologista, etcétera.

  • 13 Helmut Bausinger. Volkskunde ou l’ethnologie allemande. De la recherche sur l’antiquité à l’analys (...)

19El problema de la innovación cultural en Querétaro muestra las tensiones en torno de la gestión de este capital, la imagen histórica, institucional del indio, y sus dificultades para adaptarse a la vez a las imágenes locales y a las nacionales, reales o potenciales. La cuestión de la “folclorización del folclor”, como lo explica atinadamente Bausinger considerando la volkskunde alemana, implica un proceso de extracción de elementos locales y su reprogramación dentro de un marco exocen-trado, como lo observamos en Querétaro, bajo la influencia del new age inventado en el primer mundo, para permitir después su repatriación.13

20La transnacionalización de la imagen del indio no es un resultado ni una finalidad, sino un proceso intermediario, consciente e inconsciente, de producción de un dispositivo semiótico eficaz y atractivo. Su relocalización implica una previa reelaboración, puesto que su explotación inmediata, in situ, no puede satisfacer los criterios estéticos inherentes a este tipo de política cultural. Es un problema que presenciamos en numerosos ethnie spots del continente americano, desde Taos, Nuevo México, hasta San Pedro de Atacama, Chile.

21Durante las últimas décadas, el mundo occidental ha fabricado un nuevo modelo del indio que ya no entra en sintonía con la versión mu-seográfica estándar. Es una versión más dinámica explicitada a través de nuevos tipos de puesta en escena, la redefinición de sus artefactos, no sólo en las colecciones de los museos oficiales, sino también en los museos comunitarios existentes. Estas nuevas estrategias se apoyan en la presencia de “bodegas virtuales”, donde se acumulan todos los objetos, triviales o no, capaces de entrar en la construcción “en kif de escenarios étnicos, artefactos arqueológicos, coloniales, indígenas, cargados de un nuevo semantismo. Pueden ser objetos triviales, de la vida cotidiana, como en el museo comunitario de Landa de Matamoros, que no son necesariamente indígenas stricto sensu, y que carecen de una imagen de primitividad clásica.

  • 14 Envueltos al vacío.

22En conclusión, la emergencia del “indio new ager”, “místico” o “equinoccial” en el estado de Querétaro, está introduciendo paulatinamente una nueva visión de la historia del estado, por medio de cambios cosméticos, pero que al final llegan a una distorsión notable de la realidad histórica. Lo mismo que la construcción del indio nacional, imperial o místico, el “indio estatal” no deja de ser un artefacto ajustado a demandas contradictorias, de las cuales excluimos las de los indios “verdaderos”, que no necesitan tales artefactos. Además, la relocalización de la imagen estatal implica necesariamente la absorción continua de conceptos transnacionalizados, que una producción cien por ciento endógena no alcanzaría a lograr, es decir una imagen aceptable, “liofilizada”,14 purificada, en conformidad con las normas internacionales de la etnicidad, en una ciudad que en 1996 ha sido declarada Patrimonio de la Humanidad por la unesco.

23El “indio queretano” es una realidad virtual, que nadie quiere reivindicar, no queda ninguna duda. Sin embargo, forma parte, de hoy en adelante, de las estrategias formales e informales de los empresarios de la cultura oficial, de sus líderes institucionales, en la capital estatal. Al contrario de la ideología del new age mesoamericano, presenta por el momento una discreta visibilidad, pero es un síntoma de los nuevos procesos religiosos que están fraccionando actualmente el espacio étnico neotradicional en México.

Bibliographie

BIBLIOGRAFÍA

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Notes

1 Francisco de la Peña. Los hijos del sexto sol. Un estudio etnopsicoanalitico del movimiento de la mexicanidad. México: Instituto Nacional de Antropología, 2002.

2 Galinier y Molinié, Les neo-indiens. Une religion du IIIo millenaire. París: Odile Jacob, 2006, p. 112.

3 Paul Kirchhoff. “Mesoamérica: sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales”. Acta Americana, núm. 1, 1943.

4 Paul Liffman. “Huichols and Proto-Aztecs in State Spectacle. La Feria de la Mexicanidad”. A. Ariel de Vidas y J. Galinier (eds.). “Las figuras nacionales del Indio”. Ateliers de Caravelle. Nayarit, México, núm. 11, 1998, pp. 103-106.

5 Diego Prieto Hernández y Beatriz Utrilla Sarmiento (coords.). Ya hnini ya ja'itho Maxei. Los pueblos indios de Querétaro. México: Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, 2006, pp. 101-116.

6 Carlos Vinamontes Anzures. “El centro norte en la época prehispánica”. Guadalupe Zárate Miguel (ed.). La arqueología en Querétaro. El reto ante un nuevo milenio. Cinco Miradas. Memoria. Primer encuentro de estudios queretanos. Balancey Perspectivas. Querétaro: Centro anah, 2006.

7 Magali Demanget. “Reconstruction of the Shamanic Space and Mystical Tourism in the Mazatec región (México)”. Henri-Paul Francfort y Roberte Hamayon (eds.). The Concept of Chamanism: Uses and Abuses. Budapest: Akadémiai Kiadó, 2001.

8 Françoise Lestage. “La construction des différences chez les migrants de la frontière mexico-étasunienne”. Etudes Rurales, nums. 159-160, 2001, pp. 189-204.

9 Lourdes Arizpe. Indígenas en la dudad. El caso de las “Marías”. México: SepSetentas, 1975.

10 Jacques Galinier. “Détruire pour conserver-Notes sur l’imagination muséographique en Mésoamérique”. Anthropologie et Sociétés, vol. 28, núm. 2, 2004.

11 Prieto Hernández y Utrilla Sarmiento, op. cit., p. 132.

12 Eduardo Solorio Santiago. “Redescubriendo el territorio en San Miguel de las Tetillas”. Prieto Hernández y Utrilla Sarmiento, op. cit., p. 169.

13 Helmut Bausinger. Volkskunde ou l’ethnologie allemande. De la recherche sur l’antiquité à l’analyse culturelle. Paris: Editions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1994.

14 Envueltos al vacío.

Table des illustrations

Légende FOTOGRAFÍA 1.El “conchero”, prototipo del “indio imperial” y nuevo actor de la danza cósmica. Andador Cinco de Mayo, Querétaro. Fotografía de Jacques Galinier.
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Légende IMAGEN 1. Promocional de un “paquete místico” cultural de la nueva imagen del estado.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/272/img-2.jpg
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Légende FOTOGRAFÍA 2. Estatua de Conin. Autopista Mexico-Querétaro. Fotografía de Jacques Galinier.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/272/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 140k
Légende IMAGEN 2. La institucionalización de un ritual neotradicional en la ciudad de Querétaro.
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/272/img-4.jpg
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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