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Pueblos de la Sierra madre

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Jacques Galinier

Primera parte. La organizacion comunitaria

II. La comunidad

Texte intégral

1En el capítulo anterior intenté delimitar el hábitat desde el punto de vista morfológico. Cada unidad social así descrita (pueblo o aldea) comprende una multitud de microcosmos, las casas, que albergan grupos domésticos específicos. En el primer caso —la estructura aglutinadora— estamos en presencia de comunidades de “tierras”, cuyo centro es el pueblo y su periferia, las aldeas. Entre la comunidad y la familia se intercalan varios niveles de integración social que estudiaré a través de sus distintos componentes. Se verá poco a poco cómo la comunidad integra de modo piramidal varias formas elementales de organización social. En primer lugar, las mitades, que ilustran el principio clasificador de los grupos por elementos pareados, esto es, una concepción de la dualidad a partir de la cual se establece la relación entre la sociedad, la naturaleza y el cosmos, y que sirve de fundamento a la ideología comunitaria a la vez que encubre una realidad conflictiva que estudiaremos con tres ejemplos (San Pedro Tlachichilco, San Lorenzo Achiotepec y San Antonio).

2¿Existen o no organizaciones de linaje? A esta pregunta compleja responderán dos estudios de caso específicos. Es cierto que linajes de poca profundidad (o considerados como tales por los indígenas) pueden manifestarse ahí donde los miembros todavía pueden reconocerse entre sí mediante ritos y símbolos particulares (Santa Ana Hueytlalpan, San Pedro Tlachichilco). Cabe insistir sobre el hecho de que, en el presente estudio, las mitades y los linajes tienen una importancia desproporcionada en relación con el papel que juegan en el conjunto de la región otomí. Con todo, representan un valioso testimonio de la historia que no podemos pasar por alto.

3En la actualidad, el olvido de las antiguas genealogías acelera la atomización de los conjuntos de linajes y el aislamiento existente entre unos y otros. Por consiguiente, los vínculos de dependencia que los unían se agotan en el marco de la familia y del parentesco stricto sensu (aunque en un grado menor). Ante la decadencia de la estructura de linaje, la familia opone una fuerte cohesión. Desligada de su marco genealógico, cada generación cristaliza formas nuevas de solidaridad gracias a una estructura superpuesta de seudoparentesco calificada de ritual, a saber, el compadrazgo. Dada la amplitud de esta institución en la sociedad indígena, la estudiaré junto con el sistema de parentesco.

4Antes, conviene delimitar el espacio político dentro de la comunidad y analizar el sistema de cargos civiles y religiosos, merced al cual se desarrollan las estrategias de lucha en torno al poder.

5En la primera parte, vamos a intentar definir a la entidad comunitaria por su ideología. ¿Dónde comienza la comunidad? Resulta difícil decirlo. En efecto, ciertas rancherías poseen un territorio propio, una autoridad política (juez o agente municipal), un cementerio, una capilla, y pueden pretender al título de “comunidad”, con una población a veces muy baja, como es el caso de Chicamole. Otras, más pobladas, no son sino satélites de pueblos y se hallan incluidas en una comunidad más amplia (por ejemplo, Xothe respecto a San Lorenzo Achiotepec). Para existir, la comunidad necesita cierto grado de especificidad, cuyos símbolos más característicos son las fechas importantes del ciclo ritual. Por lo tanto, no pueden considerarse equivalentes los términos “pueblo” y “comunidad”. Por desgracia, la terminología oficial de los estados de Hidalgo, Veracruz y Puebla tampoco nos proporciona una definición satisfactoria al respecto.

TERRITORIALIDAD E IDEOLOGÍA COMUNITARIA

Un modelo de representación

  • 1 Véase el mapa en el capítulo sobre los mercados.

6Los otomíes reconocen su pertenencia a una misma entidad étnica, cuya lengua constituye el factor de unificación. En el sur de la Huasteca pocos son quienes logran fijar las fronteras de su grupo cultural. Los habitantes de la meseta (Santa Ana Huey-tlalpan, San Pedro Tlachichilco) han adquirido, gracias a las migraciones que en ciertas temporadas suscita la venta ambulante, un conocimiento profundo de las comunidades de la región montañosa que abarca el valle de los ríos Pahuatlán y Huehuetla. Incluso, en sus viajes, algunos han llegado hasta las tierras calientes de Ixhuatlán.1 En la sierra, los únicos pueblos que conocen son aquellos con los cuales existen relaciones comerciales o por los cuales pasan los circuitos de intercambio. No obstante, en todas las comunidades se conocen los nombres otomí y español de los principales pueblos, salvo los más alejados (por ejemplo, los pobladores de Texcatepec desconocen los pueblos de la sierra de Puebla, los de Tenango de Doria las poblaciones septentrionales).

7El verdadero lugar de identificación es la comunidad. No exis te un término específico para designarla. Se dice hoi (tierra), concepto que se refiere al mismo tiempo a la vivienda, al pueblo, a las tierras del pueblo o al conjunto. Esta identificación se siente en la pregunta que se hace a un extranjero: hapu ni hoi? (¿dónde está tu tierra?). En la comunidad, la solidaridad de los miembros resulta de los vínculos de parentesco, vecindario, intercambio, participación en las fiestas religiosas y obediencia a las autoridades que comparten su modo de vida. Esta solidaridad se expresa a través de un territorio delimitado de manera estricta, como en tierra fría o en el altiplano, donde el mosaico de parcelas está marcado por caminos, canales o hileras de magueyes, que son otras tantas indicaciones de las fronteras comunitarias. En tierra caliente los límites son menos precisos. De una manera general, la comunidad se define por oposición a sus vecinos, y sobre todo con respecto a la cabecera mestiza del municipio. En Texcatepec, donde la comunidad coincide con el municipio, el carácter cultural de esta oposición persiste en las relaciones con el municipio de Huayacocotla. La diferenciación de las comunidades es menos visible ahora que en épocas pasadas, a causa de las transformaciones socioeconómicas que las han afectado hondamente. Desde el punto de vista indígena, esta diferenciación se mantiene con tanto vigor como antes. En nuestros días, un gran número de pueblos aún se distingue por la vestimenta femenina (San Pablito, Santa Ana Hueytlalpan, Ixtololoya, etcétera) y, en menor grado, por las tradiciones artesanales. El estudio de la cosmología revela que circulan creencias concernientes a los vecinos de ciertas comunidades (los “gigantes” de Tutotepec, los “nahuales” de Texcatepec, los “brujos” de Cruz Blanca).

8Hoy en día, los mitos de fundación de las comunidades son poco frecuentes. Por ejemplo, los habitantes de San Clemente cuentan que, en otros tiempos, el pueblo estaba habitado por indígenas que hablaban otra lengua (¿tepehuas?), y que ellos mismos estaban establecidos en El Pahdi, la ranchería vecina. En Tlaxco, los antepasados fundadores habían llegado de tierra fría y se habían establecido ahí donde antes se extendía un bosque habitado por jaguares; vivían en casas construidas sobre pilotes bajo las cuales, durante la noche, ardía un fuego para mantener a distancia a los felinos. De San Pedro Tlachichilco se dice que el pueblo fue la obra conjunta de Dios y del “pingo”, los hermanos enemigos; en el curso de una sola noche Dios construyó la iglesia y el “pingo”, los puentes encima de los arroyos; pero en la madrugada el segundo tuvo que detener su obra.

9Todos los otomíes tienen en común el mismo fondo de divinidades de origen prehispánico, pero se singularizan por la devoción al santo de la comunidad, al que atribuyen a veces características de los antiguos dioses. Por ejemplo, los vecinos de San Miguel ven en su santo el aspecto bíblico vengador y redentor, pero le atribuyen al mismo tiempo la facultad de practicar maleficios.

  • 2 Véase el capítulo sobre el parentesco.

10Estos mitos de identificación comunitaria se superponen a creencias que tienden a presentar al pueblo y su territorio como el “centro del mundo” (mate ra šimhoi). Más allá de ese espacio familiar y tranquilizador, penetrar en los territorios limítrofes significa exponerse a múltiples peligros, en particular a la “mala gente”. La comunidad ofrece un modelo de relaciones sociales, y al conformarse a él, una persona considera que se le tolera, que está integrada, sin importar cuál haya sido su comportamiento anterior; muchos pueblos han acogido a individuos que venían desde fuera —en general perseguidos por asesinato— cuya sumisión a las normas locales les ha permitido adquirir la misma posición que los demás miembros del pueblo, incluso a veces superior. En cambio, individuos tales como los “ricos” o los homosexuales son objeto de una hostilidad constante. Por medio del lenguaje la comunidad expresa aun más su especificidad, pues el habla local es valorizada hasta el punto en que las variantes conocidas de los pueblos próximos se asimilan a degeneraciones de la lengua que limitan su comprensión o, incluso, a groserías. Así es como wesi (mujer), término de saludo en la región de San Miguel y El Copal, tiene el sentido de amante o concubina en San Lorenzo Achiotepec. Son frecuentes las confusiones semánticas a propósito de una misma palabra según el lugar donde se pronuncia.2

11En el centro de la comunidad, el pueblo (hnini) es el foco organizador de la vida social del territorio. Ya sea de tipo disperso o agrupado, se caracteriza siempre por la presencia de una plaza principal (t'ɔi, mercado), de una iglesia (hnikha, lugar sagrado), de un juzgado, de una escuela (nkušɔti, casa de estudio) y de un camposanto. Se trata del lugar privilegiado para el desarrollo del pequeño comercio al menudeo, donde se instala el mercado semanal. Desde el punto de vista económico, desempeña el papel de intermediario entre los ranchos y la cabecera del municipio. Ahí es donde se resuelven los conflictos administrativos y judiciales de la comunidad y donde se reciben las directrices políticas del gobierno. Además, el pueblo es el escenario de las festividades locales (carnaval, Semana Santa, Invención de la Santa Cruz, día de los muertos, fiesta del santo), que reúnen a todos los vecinos de la comunidad. Los ritos más o menos marcados de tradición indígena se celebran por separado en cada aldea (cultos agrarios, carnaval), pero las fiestas católicas sólo se conmemoran en el pueblo, único depositario del santo de la comunidad; ocurre lo mismo con los ritos del ciclo de vida (bautizos, matrimonios, entierros).

  • 3 Véase el capítulo sobre la enfermedad.

12Desde el nacimiento queda establecida la pertenencia al pueblo, a la tierra de los antepasados que vigilan el mundo de los vivos. Veremos más adelante que la enfermedad es un proceso de desequilibrio corporal en relación con el medio ambiente familiar, comunitario y cósmico.3 La curación requiere una terapia simbólica en la que entran en juego las fuerzas del mundo comunitario. Por lo tanto, se entiende la inquietud de los indígenas que se alejan de su hnini y se apresuran a regresar en cuanto aparecen los primeros síntomas de enfermedad, para morir cuando menos en el pueblo. Como un hombre de San Pedro Tlachichilco había fallecido en San Lorenzo Achiotepec, su familia trajo su ropa al pueblo y llevó a cabo un entierro ficticio después de colocar en el ataúd los objetos personales que le habían pertenecido.

  • 4 Estas características de la especificidad comunitaria están muy marcadas en todo el mundo indígena (...)

13El pueblo es también el campo de acción de las estrategias matrimoniales. En general, los pueblos otomíes se caracterizan por su alto grado de endogamia; las uniones con personas extranjeras a la comunidad son excepcionales, pero existen numerosos casos de intercambio de mujeres entre aldeas o entre aldea y pueblo.4

Importancia política de la ideología comunitaria

14Vista como totalidad cerrada, la comunidad sí existe en el plano ideológico, pero ¿cómo explicar la persistencia de esta visión “anacrónica”? Esto se debe al hecho de que las oposiciones internas, lejos de hacer desaparecer la idea de comunidad, por el contrario la vuelven más necesaria, pues la utilizan como justificación de los poderes locales, políticos y económicos. De alguna manera, representa lo que está en juego entre las fuerzas de la tradición y las del “progreso”, ya que tanto los grupos dominantes como los grupos en rebelión actúan y se definen en nombre de la comunidad. Además, los pueblos otomíes presentan una estratificación social en vías de consolidación, la cual surge de la oposición entre una masa de pequeños propietarios o jornaleros y un sector de comerciantes, los “ricos”. Ahora bien, los intereses respectivos de ambos grupos no coinciden siempre con la idea unitaria de una comunidad cerrada, hecho que los proyectos de desarrollo rural ponen al descubierto. La electrificación, por ejemplo, no tiene plena aceptación en la comunidad; junto a la gente acomodada y a los comerciantes, quienes están en favor de todos los signos del progreso, hay grupos de habitantes pobres que ven en esto un factor de tensión en la comunidad, en la medida en que causa desigualdades económicas.

15Por esto, la comunidad como representación es una ficción, pero una ficción cuya presencia es indispensable para asegurar una cohesión mínima entre los grupos que la constituyen.

Las fiestas y el control territorial

16La función política de las fiestas es esencial, pues constituyen tanto un acto de representación hacia el exterior de la comunidad, como un instrumento de consolidación de las dependencias periféricas: ranchos, haciendas, colonias, en torno a un centro cuya autoridad es reconocida, aceptada o combatida. En realidad, es necesario distinguir dos tipos de situaciones, en las cuales la finalidad de los actos rituales puede ser divergente, según se trate de una comunidad cuya cabecera es mestiza o indígena.

17En el primer caso, las fiestas católicas son las que cimentan la unidad de los núcleos de población que componen la comunidad, y cuyas tradiciones culturales son diferentes. Así, San Bartolo Tutotepec, cabecera del municipio, es el centro de una comunidad que celebra su fiesta local el segundo viernes de cuaresma en unión con las siguientes aldeas: La Campana (mestiza), Calintla (mestiza), Pie del Cerro (otomí), El Mabodo (otomí). La fiesta dura cuatro días a partir del viernes santo. El primer día, los vecinos de San Bartolo se encargan de los gastos de organización (cubiertos por los mayordomos). Al día siguiente, se trasmite el cargo a la mayordomía de dos de las cuatro aldeas, y el tercer día corre a cuenta de las últimas dos. El símbolo de unión entre San Bartolo y sus satélites es el Señor de la Salud, una estatua que se conserva en la iglesia. Esta devoción, enmarcada por una organización ritual, asocia a indígenas y mestizos, pero no tiene aceptación en la aldea de Santiago (mestiza), la cual hace su propia fiesta que dura siete días. Este ejemplo revela un caso de separación de una aldea más próxima, geográfica y culturalmente, de San Bartolo que El Mabodo (otomí), la cual permanece en la órbita religiosa de la cabecera; así, ésta desempeña un papel decisivo en el plano del ritual religioso. Pero esta fidelidad de las rancherías indígenas (Pie del Cerro, El Mabodo) a la autoridad política tutelar sólo concierne uno de los aspectos del ceremonial católico. Esta paradoja se explica en parte por los conflictos políticos y territoriales que han motivado enfrentamientos entre Santiago y San Bartolo, y en parte por la tradición: los habitantes de Pie del Cerro y El Mabodo, a quienes los mestizos expulsaron a principios del siglo, aún consideran a la ciudad como su centro religioso. Por el contrario, el sacerdote de la iglesia parroquial de San Bartolo visita con regularidad Santiago y las aldeas más alejadas.

18En lo que respecta a las comunidades indígenas, ya no se trata de la yuxtaposición de dos segmentos de población, “étnicamente” diferentes, sino de una misma unidad cultural con sus propios compartimentos. En Texcatepec, el carnaval, la fiesta local y la semana santa forman parte del mismo ciclo ceremonial. El santo de Texcatepec (el Señor de Maravillas) es también el de cada congregación, aunque éstas poseen su propia capilla. Durante el carnaval, un grupo de danzantes por cada congregación se dirige a Texcatepec para recibir a una delegación de autoridades de la presidencia, antes de participar en la fiesta de su propia aldea. De tal modo, la influencia política de Texcatepec irradia sobre el conjunto de las congregaciones que componen el municipio. Sin embargo, desde el punto de vista religioso, sólo abarca La Florida, Las Canoas, Pie de la Cuesta, Casa Redonda, El Tomate, El Sótano. Escapan de su tutela dos pueblos importantes, Ayotuxtla y Tzicatlán, que celebran su propia fiesta. En este contexto indígena tradicional, la celebración de las fiestas permite al centro (el poder municipal de Texcatepec) controlar las aldeas, ya que en esa ocasión se exacerban las tensiones entre las diversas congregaciones presentes en la cabecera del municipio, amplificadas en el ambiente de disturbio que reina durante el carnaval. En Texcatepec, por ejemplo, las autoridades locales supervisan la fiesta, invitan a los participantes a conservar la calma, prohiben portar armas y vigilan a los danzantes sospechosos; un destacamento de policías rodea el espacio ceremonial, delante de la presidencia municipal. En el pasado, el carnaval —que permite a los participantes ocultarse en el anonimato— ha conocido episodios sangrientos, muchos de los cuales no se han olvidado. Semejantes incidentes ponen al descubierto la fragilidad de los vínculos que unen al centro comunitario con su periferia; además, se reproducen cada vez que se inicia un nuevo ciclo ritual.

19El ejemplo de Texcatepec obliga a revisar los esquemas simplistas acerca de la oposición indígenas-mestizos. De hecho, esta dicotomía existe y el caso de San Bartolo es prueba de ello. No obstante, resulta más sorprendente encontrar desavenencias en un municipio donde la autoridad está en manos de indígenas, como es el caso de Texcatepec. En este municipio, cuyas tierras pertenecen a la colectividad local, se podría suponer que el libre acceso a la tierra implica cierta armonía entre los habitantes. Ahora bien, los sucesos evocados más arriba son la manifestación de cierto número de contradicciones, no sólo entre el centro y la periferia, sino también entre los “ricos” y los “pobres”, es decir, entre facciones en lucha por controlar el poder en la comunidad. Entre las dos formaciones políticas enfrentadas, se crea un clima de inestabilidad que se extiende a todo el municipio. Así pues, incluso dentro de un marco jurídico que los favorece (municipio dirigido por los indígenas y tenencia comunitaria de la tierra), los otomíes tienen que hacer frente a conflictos sociales que no pueden disociarse de los que afectan al conjunto de la sociedad mexicana.

20¿Cuál es el impacto de la presión demográfica sobre la composición de las comunidades? A este respecto pueden señalarse dos tendencias:

  • 5 Henri Favre, Op. cit., pp. 136-141.

21En primer lugar, la división en unidades más pequeñas (ranchos, rancherías) de las tierras que pertenecen a la comunidad. Una parte de la población se separa del centro por diversas razones (alejamiento de las tierras de los centros habitacionales, lucha entre facciones políticas). Por ejemplo, desde principios del siglo San Lorenzo Achiotepec ha creado aldeas tales como El Tarral, El Xothe, Xonye, que siguen aliadas al pueblo. Monterrey se ha constituido como entidad autónoma, separada de Otatitlán. Pero esta disgregación del hábitat sólo es posible en comunidades cuya extensión territorial permite nuevos asentamientos; además, no se puede reproducir de manera indefinida. Por ello, resulta difícil encontrar en la zona otomí de la Sierra Madre algo equivalente al “ciclo de desarrollo comunitario” que H. Favre analiza para los altos de Chiapas.5 Es posible que este mecanismo social haya existido en una época en la que el territorio útil apenas había sido explotado, pero hoy en día ha llegado a un punto de saturación.

22En segundo lugar, la emigración: la sobrecarga demográfica de la comunidad (pese a la creación de los asentamientos periféricos mencionados con anterioridad) ya casi no ofrece otra escapatoria sino la emigración hacia los centros urbanos. Sin embargo, en las zonas de propiedad comunitaria, la demanda de tierras puede acabar con la concesión de parcelas. Pero ahí donde predomina la propiedad privada (en la región montañosa), el continuo aumento del precio de la tierra encarece su adquisición. Al descongestionar los pueblos saturados, la emigración resuelve de momento los problemas de equilibrio demográfico, pero a largo plazo amenaza a la economía regional. Por último, los conflictos causados por la herencia también conducen a quienes se ven privados de tierra a probar fortuna en el medio urbano.

Proceso de fragmentación y restructuración comunitarias: el caso de Santa Ana Hueytlalpan

  • 6 César Lizardi Ramos: “Arquitectura de Huapalcalco, Tulancingo”, en Revista Mexicana de Estudios An (...)

23La historia oral de Santa Ana, cuya trama puede reconstituirse por medio de los relatos de los ancianos, narra cómo los primeros santaneros se establecieron en el cerro Napateco. Ciertas estructuras ceremoniales visibles en Huapalcalco señalan una inmigración a partir de la época clásica por parte de una población que había recibido las influencias conjuntas de Teotihuacan, El Tajín y Monte Albán;6 y para los vecinos de Santa Ana, esos vestigios sólo pueden ser obra de sus propios antepasados. De acuerdo con los testimonios actuales, se puede reconstituir la formación del pueblo moderno (al pie del cerro Napateco) en cuatro fases.

  1. Creación del núcleo fundador, donde está el actual barrio La Ciénega. Para los habitantes de Santa Ana este lugar se identifica como el habitat más antiguo. Un oratorio dedicado a San Martín sirve de santuario a las reliquias ancestrales.
  2. Formación de un nuevo barrio (hoy denominado Tecocuilco) que constituye, junto con el de La Ciénega, las dos mitades de una organización dualista.
  3. Agregación de dos nuevos barrios (La Luz y La Palma), en el siglo pasado.
  4. Creación progresiva de un último barrio (Atlalpan), hace unos veinte años.

24En la actualidad, el territorio de Santa Ana está dividido en cinco barrios, y la mayoría de las tierras son de propiedad privada; sólo una parte periférica, al sur (hacia San Alejo) y al norte (hacia Metepec), es ejidal. Los alrededores del cerro Napateco, que son comunes, están reservados para recoger leña y frutos silvestres. Respecto a la tenencia de la tierra, pues, la comunidad no es homogénea. El espacio está dividido entre los barrios, pero éstos no disponen de instituciones propias que les permitan controlar la utilización de la tierra; y la pertenencia a un barrio tampoco limita las transacciones sobre la tierra.

25A partir de 1975, unos indígenas sin tierra que vivían en el pueblo de Santa Ana han constituido una colonia en el cerro Napateco. Desde el punto de vista jurídico, la colonia de San Felipe permanece dentro de la comunidad de Santa Ana. Está sujeta al control de las autoridades de esta última y no cuenta con capilla, ni escuela, ni cementerio. Sin embargo, sus habitantes están realizando una escisión respecto al centro, proceso que ya se ha entablado y que pasa por las fases siguientes:

  1. Participación en el carnaval de Santa Ana. Un grupo de danzantes representa a cada barrio. Le corresponde un centro ceremonial, un mástil con una bandera y otros emblemas distintivos. El mando está a cargo de los capitanes. Al integrarse en las ceremonias del carnaval, San Felipe puede convertirse (al menos en la conciencia de sus habitantes y con respecto a los de Santa Ana) en un barrio con todos sus derechos, en la medida en que esos símbolos rituales están asociados a la presencia de un barrio como institución. No obstante, la forma como los vecinos de San Felipe se integran a las ceremonias demuestra que sus reivindicaciones van mucho más allá de un simple reconocimiento por parte de la comunidad. Al no seguir las reglas de los diferentes ritos que componen el carnaval (presentación del “torito” —emblema del barrio— ante las autoridades, respeto por la duración de las ceremonias, etcétera), esos habitantes expresan de manera simbólica su voluntad de escisión, que también se manifiesta con otras iniciativas.
  2. Proyecto de edificación de una capilla y compra de una estatua de la Virgen de Guadalupe, que se convertirá en patrona de la futura comunidad y cuya fiesta se celebrará el 12 de diciembre.
  3. Solicitud de edificación de una escuela, en San Felipe, ante las autoridades gubernamentales.
  4. Instalación de un servicio de faena propio en lugar del de Santa Ana, al cual los vecinos de San Felipe deben participar.

26El porvenir de esas neocomunidades periféricas es difícil de precisar. En San Felipe, la abundancia de tierras dedicadas hasta entonces a la cría de borregos permitió a este movimiento separatista instalarse en el territorio. Pero, ¿qué pasará con este embrión de comunidad? Las tierras erosionadas son muy pobres y sólo el maguey puede adaptarse. A pesar del crecimiento continuo de la población de Santa Ana, no es seguro que un nuevo pueblo se forme en San Felipe. La integración de Santa Ana a los circuitos económicos del mundo urbano tiene por efecto agotar la mano de obra que sobra en el pueblo, y en adelante la emigración se encargará de restablecer el equilibrio comunitario.

ORGANIZACION DUALISTA

27Después de examinar la organización comunitaria, es preciso prolongar este análisis con el estudio de sus articulaciones. Ya se mencionaron los lugares tradicionales que son los puntos de referencia de los grupos domésticos, y que dependen de una estructura espacial y social más extensa, esto es, las mitades (en otomi, mate) que constituyen el pueblo. Se trata de una forma de división social que aún está vigente en varias regiones culturales de Mesoamérica. Recordemos que este esquema dualista no es explícito en todos los pueblos otomíes, pues es posible que haya desaparecido o que sobreviva en forma atenuada. Lo vamos a definir en primer lugar bajo su aspecto más tradicional en los pueblos donde todavía determina las reglas de conducta, los comportamientos y algunos ritos. En los demás casos, nos limitaremos a mencionar algunos rasgos que son testimonio de la persistencia de ciertos principios regidores del sistema.

Grandes rasgos de la organización dualista

28En su estudio sobre las unidades locales y territoriales, Hunt y Nash afirman que la presencia de organizaciones dualistas en Mesoamérica está ligada sobre todo a la existencia de comunidades que todavía son muy conservadoras en el plano cultural y que han sido poco transformadas por el mestizaje.

  • 7 M. Eva Hunt y June Nash: Op. cit., p. 262.

El sistema dualista es una división muy antigua que suele presentarse en las comunidades indígenas dominadas, en particular en las menos aculturadas, mientras que el sistema múltiple es mucho más frecuente en las comunidades mestizas o en las indígenas aculturadas.7

29En lo esencial, mi encuesta abarcará a tres pueblos. Dos de ellos, San Lorenzo Achiotepec y San Antonio, pueden considerarse muy indígenas (toda la población habla otomí), pero al mismo tiempo bastante abiertos a la sociedad nacional. El tercero no posee más que un núcleo otomí dentro de una población mestiza que representa a más de las tres cuartas partes. Por lo tanto, la explicación de la permanencia de este sistema gracias a su homogeneidad cultural no es suficiente.

  • 8 Véase el plano de San Lorenzo Achiotepec.

30La línea que divide al pueblo en dos mitades es un camino (en San Pedro, la antigua vía de comunicación que une Tulancingo a Acaxochitlán y que atraviesa el centro del pueblo; en San Lorenzo, una callejuela perpendicular al eje norte-sur de la población y que pasa detrás de la nave de la iglesia).8 Esta separación ficticia determina dos zonas de habitación de un extremo del pueblo al otro. Así, en San Pedro la mitad de arriba (maya, “la cabeza”) se opone a la mitad de abajo (mat'ui, “lo de abajo”), en función del escalonamiento de las casas del pueblo. En San Lorenzo, t'aštehe (“agua blanca”) y tato (“piedra grande”).

31En San Antonio, la estructura del habitat presenta muchos puntos comunes con la de San Lorenzo Achiotepec. El pueblo, asentado en la falda de una loma, orientado en el sentido este-oeste, se encuentra enclavado entre dos colinas. Cuatro caminos llevan a él (uno proviene de Huehuetla, otro de San Gregorio, otro más de La Junta y el último de Tlaxco) y las dos mitades se llaman n'yŭhni (colina) y ponza (cruz), pero su particularidad radica en que están divididas a su vez en cuatro secciones, una de las cuales lleva el nombre de la mitad en la que se encuentra. De esta manera, las cuatro secciones del lado oeste son las siguientes:

32En los pueblos con organización dualista, la función primordial de las mitades es la repartición de los individuos y de sus linajes. En otros tiempos, esta regla tenía por fundamento una endogamia de mitad. En las dos primeras comunidades citadas, los ancianos recuerdan aún las luchas que oponían a las familias cuando uno de sus miembros intentaba casarse en la mitad contraria. A veces, la simple transgresión de la línea divisoria podía suscitar riñas. No hace mucho, en San Lorenzo estaba prohibido a los adolescentes del barrio t'aštehe asistir a los bailes del tato, o sólo se les admitía bajo una estrecha vigilancia. Hoy en día, el paso a la exogamia hizo que la animosidad desapareciera. En San Lorenzo, la norma de la endogamia sólo tiene un valor preferencial, pero su legitimación ha cambiado de sentido, pues ya no se fundamenta en la oposición conceptual entre las dos mitades de una comunidad socialmente homogénea, sino más bien en la separación económica y cultural que escinde ahora a los dos barrios. Así es como se desvaloriza el matrimonio de un muchacho o muchacha de tato con una pareja de la otra mitad, aunque no ocurre lo mismo en el otro sentido.

33Hemos intentado precisar la extensión del apego a la regla de endogamia mediante un estudio de antroponimia de linajes en cada mitad, con el fin de verificar su vigencia. De inmediato se presentan varias dificultades: en primer lugar, todos los apellidos son españoles y recientes; además, se han tomado de la iconografía católica (por ejemplo, Tolentino, de San Nicolás Tolentino, objeto de la devoción regional), o imitan los de las familias mestizas (Campos, Montes); por fin, aparecen de manera indistinta en ambas mitades, sin que sea posible disociarlos unos de otros. Por otra parte, aunque la regla de residencia patrilocal tiende a afirmar el arraigo de linajes patrilineales en su mitad de origen, no impide la movilidad social en el interior del pueblo a causa de la sobrepoblación que obliga a establecerse en la periferia. Por añadidura, como es el caso de San Pedro, la población está compuesta en parte de familias mestizas de implantación reciente, cuyo modo de afincarse ha sido totalmente distinto de la costumbre indígena (búsqueda de la proximidad del centro del pueblo, o asentamiento en parcelas compradas a los indígenas).

34¿Acaso las mitades tienen un derecho de control sobre las tierras de la comunidad? En ningún lugar me fue posible encontrar huella de lo anterior. En San Lorenzo la circulación de los títulos de propiedad de una mitad a la otra es continua. Las transacciones se realizan entre propietarios y compradores, sin que en ningún momento intervengan otros miembros del pueblo o de la mitad. Asimismo, las diferentes etapas del ciclo agrícola escapan de la vigilancia de las autoridades de las mitades. Sin embargo, no pasa lo mismo en San Pedro a causa de la existencia de un sistema de irrigación de las tierras. La mitad de arriba y la mitad de abajo escogen sus propios jueces de agua (ze'mi ra tehe) que aseguran el control de los recursos hidráulicos y efectúan la distribución periódica del agua. Esto representa un auténtico poder sobre la tenencia de la tierra, pero la propiedad no siempre coincide con el lugar de residencia. La repartición es geográfica y no social, puesto que un habitante de arriba puede poseer parcelas en la mitad de abajo y viceversa. Como en San Lorenzo, ninguna institución controla los cambios de propiedad entre mitades; en efecto, las diversas reparticiones de tierras realizadas después de la constitución y extensión de la zona como ejido han acentuado la dispersión de los títulos de propiedad y debilitado el poder de las mitades sobre sus propias tierras.

35Pese a lo anterior, las mitades permanecen bajo la tutela de cierto número de autoridades, cuya repartición se realiza en función de un esquema dualista. En San Pedro, además de un juez de agua, cada mitad cuenta con cuatro alguaciles (dos otomíes y dos mestizos), que se hallan bajo el control de dos jueces (un otomí y un mestizo). En San Lorenzo, pueblo importante donde no hay mestizos, cada mitad nombra a doce alguaciles otomíes subordinados a un alguacil mayor.

36La presencia de un sistema dual de poderes dentro del pueblo pretende preservar el repliegue de las mitades sobre sí mismas. Es en su seno donde se apagan los conflictos y se mantiene el orden. Un consenso general legitima ese modelo de organización, pues la hostilidad tradicional entre las mitades está siempre latente. Hablaremos más adelante del papel de la brujería en las relaciones interpersonales, pero cabe señalar aquí que funciona como catalizador de antagonismos entre las mitades. De hecho, las visitas entre un lado y el otro son escasas, y más aun en tiempo de fiestas, en las cuales se exacerba el sentimiento de identidad en ambos grupos. Así, en ocasión del banquete ritual, los invitados de la otra mitad aceptan participar con reticencia, temiendo cada uno ser víctima de un envenenamiento (San Lorenzo). Asimismo, cuando se descubre algo sospechoso, es frecuente acusar a los de la otra mitad. Lo que no impide que la clientela de los curanderos y brujos no se limita a la mitad a la que pertenecen éstos. En San Lorenzo, donde identifiqué a cuatro (uno en t'aštehe y tres en tato), todos atienden a sus pacientes sin que les importe la pertenencia a uno u otro barrio.

Ideología del dualismo

37La organización dualista otomí descansa en la oposición de dos mitades antagonistas, dotadas cada una de su propio sistema de gobierno, cuyas creencias y comportamientos perpetúan esta división. Para entenderla en su totalidad conviene situarla dentro de la visión cosmológica otomí, que funciona con una oposición de géneros, formas, números. Esta dicotomía tiene como punto de apoyo los cerros sagrados, en especial dos de ellos situados a uno y otro lado de las mitades. Hoy en día, la mayoría de los pueblos aún conservan una topografía simbólica de este tipo (Santa Ana Hueytlalpan, Santa Mónica, San Clemente, San Miguel). Para el observador, éste es un medio útil para identificar las formas ancestrales dualistas residuales, que persisten aun cuando la organización social que las fundamentaba ha desaparecido. Y la configuración de estos cerros nos informa sobre la morfología de las mitades. Estas presentan varias características; una de ellas es la posición jerarquizada, pues a cada cerro se le atribuye un rango, primogénito o hermano menor. Su posición relativa se ve reflejada en la topografía y en las diferencias de altura. Por ejemplo, en San Lorenzo el cerro que está al oeste (hmŭt'ø, “señor de la montaña”) pertenece al señor de la abundancia, divinidad situada en la cima del panteón mítico; también se trata del cerro más elevado. Su opuesto se llama tăn'yŭhni (“loma grande”); de menor altura, está situada al este.

Organización dualista y cargos civiles en San Antonio (Municipio de Huehuetla).

38En Santa Mónica la oposición es aun más marcada: la montaña de la mitad tãkwati es una loma de poca altura, situada al este del pueblo (zít'øhø, “pequeña montaña”); por el contrario, la de la mitad t'umbatha es un acantilado escarpado e infranqueable (yukat'øhø, “cuello de la montaña”). Hay que señalar además que esta posición de desigualdad de los cerros es análoga a la de los dos santuarios regionales reconocidos por todos los otomíes de la zona oriental, de los cuales uno ocupa el lugar del primogénito (mayohnikha) y el otro el de hermano menor (tebe s'i). Esta noción de homología entre cerros, mitades locales y santuarios regionales, se ajusta a la antigua concepción piramidal de los centros ceremoniales otomíes. En San Antonio, las mitades no se clasifican respecto a mayohnikha y tebe s'i, sino en relación con dos cerros simétricos respecto al valle del río San Antonio: uno es t'øhøton'yŭ (cerro epónimo de San Antonio) y el otro t'øhøtošě'i (el epónimo de Tlaxco). Además, se vuelve a repetir la oposición arriba-abajo entre las tierras frías y las tierras calientes. La parte de arriba se llama maya (la cabeza) y designa la región montañosa situada entre el altiplano y la planicie costera; la de abajo se denomina mat'ui, que se aplica a las tierras bajas de la Huasteca. Como ya lo hemos visto, es también la denominación de las dos mitades de San Pedro Tlachichilco. Sin entrar en los detalles del simbolismo que encierra este dualismo, señalemos que esta oposición es la de lo frío (lo alto) y lo caliente (lo bajo). Los cerros “fríos” se consideran como lunares, los “calientes” como solares, y por todas partes la oposición entre mitades se resuelve en un antagonismo sol-luna. Pero los indígenas de la sierra ubican el origen de los maleficios en tierra caliente, o por lo menos en los pueblos situados más abajo que el suyo, pues se supone que las divinidades nefastas del carnaval provienen del país bajo huasteco (en particular, la “Vieja Madre”). Asimismo, un mito muy difundido menciona a un pueblo que pertenece a la zona caliente en donde sólo viven brujos que ejercen su influencia a distancia sobre toda la región otomí.

39En San Pedro, la mitad solar es la de arriba y la mitad lunar, la de abajo. Por el contrario, en San Lorenzo Achiotepec la posición está invertida, pues la mitad solar corresponde a la parte menos elevada. Esto no debe sorprendernos en la medida en que el héroe cultural solar ocupa en la mitología otomí ya sea el lugar del primogénito o el del hermano menor, según la tradición local.

40Respecto al antagonismo sexual, en la cosmogonía otomí los dos cerros del pueblo se hallan asociados en forma de una pareja. Asimismo, se dice que una de las mitades es masculina y la otra femenina. En el caso de San Antonio, la oposición entre n'yühni, principio masculino, y ponza, principio femenino, sigue siendo vigente.

41También existen cultos distintos, pues las actuales prácticas rituales aún presentan, cuando menos en San Lorenzo, esta forma de dualismo. La mitad t'aštehe celebra los grandes cultos de fertilidad con una importante ceremonia en el cerro hmüt'ø durante la temporada de secas. En la mitad tato, estos ritos han sido abandonados. Antes, tenían lugar en la cima del tãn'yühni. Esta bipartición de los cultos se extiende a las ceremonias del carnaval que en la actualidad son las más usuales. Cada mitad recluta a sus propios grupos de danzantes y tiene su propia casa donde se realiza un culto de las máscaras, que representa a la divinidad de la fiesta, o sea al “viejo”. Ahí también se afirma la cohesión de las mitades y su individualidad. Hace algunos años, el robo de las máscaras en una de las casas rituales provocó un conflicto entre ambos barrios. En San Pedro, los dos grupos de danzantes evolucionaban a cierta distancia, de cada lado de la línea divisoria de los barrios, y de una manera muy provocadora.

42Por añadidura, las mitades se relacionan con la división del camposanto. En San Lorenzo, la línea divisoria de las mitades se prolonga hasta el cementerio y lo separa en dos partes. Cada mitad posee un espacio delimitado para enterrar a sus muertos. Esta bipartición revela que entre los difuntos funciona el mismo principio que en el mundo de los vivos. Por su lado, los vecinos de los ranchos disponen de un espacio situado en un rincón del cementerio, lo que corresponde a su posición geográfica con respecto a las dos mitades. Esta clasificación de los muertos ya no existe en ninguna otra comunidad otomí.

Las mitades y la organización social contemporánea

43En la actualidad, el esquema dualista sólo es evidente en San Lorenzo Achiotepec y en San Antonio, y en menor medida en San Pedro Tlachichilco. En San Lorenzo se fundamenta en ciertos cultos y en una estratificación de los cargos que le da su configuración. Pero nuevos factores de tipo socioeconómico refuerzan la hostilidad entre mitades. Así, la mitad tato agrupa a la mayoría de los comerciantes y los grandes propietarios de cafetales; al otro extremo, en la mitad t'aštehe, se encuentran los peones, los jornaleros y los campesinos sin tierra. Esta nueva dualidad se vive como una oposición de clases entre los “ricos” (mbe ti, que también significa “comerciante”) y los “pobres” (yoya).

44De acuerdo con la tradición, la mitad t'aštehe, unida al cerro más alto donde reina el señor de la abundancia, era la más poderosa; pero en la actualidad esta jerarquía está invertida. Se encuentra en posición dominante la mitad tãto, que se ha beneficiado de la expansión demográfica del pueblo y cuenta con mayor número de habitantes.

45El carácter antagonista de la división (antes realizado por las prácticas rituales) no reposa ya en la existencia de cultos distintos, sino en la oposición entre “pobres” y “ricos”. Los vecinos de la mitad t'aštehe reprochan a los de tato el abandono del culto y las reticencias a cooperar en los ritos comunitarios. Así es como los sacerdotes curanderos de tato se unen a los de t'aštehe para celebrar las fiestas tradicionales, pues en su propia mitad ya no encuentran el eco necesario.

46Algunos pueblos sólo han conservado símbolos o ritos de la organización dualista. Este es el caso de Santa Ana Hueytlalpan, donde los cultos de ambos cerros (uno al norte, el cerro Viejo, y el otro al sur, el cerro Napateco) constituyen los últimos vestigios de la antigua estructura bipartita. En lo que se refiere a la repartición de los grupos habitacionales, sólo los ancianos se acuerdan de la línea de demarcación que oponía la mitad norte a la mitad sur. Esta división ha sido remplazada por la de los barrios españoles, y esta última se ha impuesto con tal claridad que los antagonismos de las mitades han desaparecido por completo. Cada barrio manifiesta su individualidad con su propio grupo de danzantes en la época del carnaval. En Santa Ana, por ejemplo, la carretera separa dos barrios opuestos: Atlalpan, abierto hacia el exterior y donde se habla el castellano, y La Luz que permanece apegado a las viejas costumbres. Incluso en San Lorenzo, donde la creación de los barrios se remonta a unos treinta años, se ha llegado al mismo proceso de desintegración. Por ejemplo, durante las fiestas y los ritos tradicionales, el barrio Tres Huastecas (situado en la mitad t'aštehe) se une a la mitad tato. En San Miguel y San Clemente, donde la oposición entre el cerro solar y el cerro lunar aún persiste, no subsiste ya ningún otro vestigio de la organización tradicional. Así pues, en la actualidad la clasificación de los grupos domésticos se hace por medio de los topónimos, que son los soportes de la antroponimia indígena y a los cuales se superponen los barrios. Sin embargo, en la sierra existe la oposición entre arriba (nkɔ's'i) y abajo (nkɔ't'i), y cuya línea divisoria pasa por la iglesia y la plaza principal, pero esta división ya no presenta sino un carácter de repartición geográfica.

47¿Una vez separado de su base socioeconómica, el esquema dualista se convertirá a fin de cuentas en una supervivencia ideológica? En San Antonio, por ejemplo, es difícil encontrar una oposición tan marcada como en San Lorenzo y tampoco existe una institución comunitaria que ejerza un control sobre las tierra , las cuales son todas de propiedad privada. Además, los curanderos tienen una clientela que no se limita a la de su barrio; la religión protestante, introducida hace algunos años, se desarrolla en ambos barrios. En cuanto al carnaval, no ha desaparecido, pero los grupos de danzantes reclutan a sus miembros en una y otra mitad.

Conclusión

  • 9 En este caso, los criterios de “dispersión” o de “agrupamiento” no son pertinentes, en la medida e (...)

48Los ejemplos proporcionados con anterioridad indican claramente que, cuando menos en la región otomí, no existe un “modelo” de organización dualista, y sería arriesgado afirmar que existió uno en el pasado. Acaso estaban en vigor ciertos principios de organización muy generales —que también serían categorías ceremoniales— en función de los cuales tal vez se hayan dividido las aglomeraciones. Un hecho parece claro: la organización social de dos mitades sólo se, encuentra en los lugares muy poblados.9 No obstante, nos enfrentamos a una grave falta de datos históricos que permitan comprender el proceso de formación de tales entidades. Puesto que la tendencia de los otomíes a vivir en un habitat disperso se confirma desde la época colonial hasta nuestros días en centros indígenas como el Mezquital y la Sierra Gorda de Querétaro, también puede cuestionarse el carácter indígena de un sistema de dos mitades en el sur de la Huasteca, aunque la estrecha conexión entre una unidad habitacional (ranchería, rancho o pueblo) y una eminencia particular (cerro, montaña o barranca) sea uno de los rasgos comunes de todas las regiones otomíes.

  • 10 Peter Gerhard: Op. cit., p. 337.

49¿Existe un nivel demográfico mínimo a partir del cual esas organizaciones se han desdoblado? ¿Cuál ha sido el impacto de las formas de organización colonial en esos pueblos? La política de congregación de los otomíes en estancias y barrios, emprendida por los agustinos en la circunscripción de Tutotepec, había permitido, a finales del siglo xvii, fijar a los indígenas de la región en las cabeceras, que han subsistido hasta nuestros días. Este es el caso de San Lorenzo Achiotepec y de San Antonio.10 En la medida en que las organizaciones dualistas no tienen un origen específicamente indígena y que pueden provenir de las formas de administración comunal ibérica, es posible que este sistema haya surgido en esa zona a partir de la segunda mitad del siglo xvi.

EL PODER EN LA COMUNIDAD

  • 11 Georges M. Foster: Culture and Conquest. Wenner Gren Foundation for Anthropological Research Inc., (...)
  • 12 Alfred Metraux: Religions et magies indiennes d'Amérique du Sud. Ed. Gallimard, Paris, 1967, pp. 2 (...)

50Los sistemas de cargos civiles y religiosos, procedentes de las tradiciones comunales ibéricas de la Edad Media, aún funcionan en toda la península.11 Han adquirido una amplitud considerable en América, no sólo en México, sino también en la región andina.12 En todos estos países presentan muchas analogías, tanto por su morfología como por su función.

  • 13 Frank Cancian: “Political and Religious Organizations”, en Handbook of Middle American Indians, Op (...)

51Cada comunidad tiene una organización político-religiosa cuya base es el sistema de cargos. En principio, estos últimos juegan un papel administrativo (cargos civiles) y ritual (cargos religiosos). Desde el punto de vista formal, el sistema de cargos se presenta como una jerarquía compuesta de un número variable de grados, a los cuales, según las comunidades, se asocian determinadas tareas. Además, la participación en los cargos implica, para todos los hombres del pueblo, la obligación, en un momento de su existencia, de acceder a uno de esos grados. En efecto, la norma comunitaria valoriza a los individuos que han pasado por todos los escaños.13

Los cargos civiles, el poder formal y sus limites

52La nomenclatura de los cargos civiles es casi la misma en los estados de Veracruz, Puebla e Hidalgo, salvo algunas excepciones terminológicas.

53En el estado de Puebla, la autoridad suprema es el presidente municipal, elegido cada tres años al mismo tiempo que el de la cabecera del municipio. Como asistentes tiene a un juez civil y a los “topiles” (policías) bajo la dirección de un comandante de policía. Los problemas de interés general que conciernen a la colectividad se confían a comités (escuela, electrificación, etcétera).

54En Veracruz, la palabra “congregación” designa a las comunidades de menos de mil habitantes, aunque muchas no alcanzan esta cifra. Están dirigidas por un agente municipal nombrado por el presidente del municipio y por un “ministro” (comandante de policía), quienes controlan a las diversas asociaciones locales. A la cabeza de las rancherías se encuentra un subagente municipal, revocable en todo momento por el presidente municipal, y policías.

55En Hidalgo las comunidades indígenas están controladas por: a) un juez auxiliar, elegido cada año por los habitantes del pueblo; b) un juez conciliador, nombrado por el presidente municipal y que representa al ministerio público, c) alguaciles, escogidos por el juez auxiliar para un año; d) comités (junta patriótica, asociación de padres de familia), dirigidos por un presidente, y vocales. Al igual que en el estado de Veracruz, los municipios de Hidalgo están divididos en congregaciones y rancherías.

56El acceso a la jerarquía empieza en la adolescencia, con el cargo de mensajero, que consiste en trasmitir las directivas de las autoridades del pueblo dirigidas a particulares o al presidente del municipio. En el estado de Hidalgo, el cargo de alguacil (asmiyo) puede asumirse desde los 18 años. Los alguaciles, que forman una especie de cuerpo de policía, son responsables del orden público, en particular durante los días de mercado y las fiestas; llevan armas y pueden detener a delincuentes, hombres en estado de ebriedad. Su número depende del tamaño del pueblo: en San Lorenzo Achiotepec cada una de las mitades está vigilada por un alguacil mayor que tiene bajo sus órdenes a doce alguaciles menores. Esta repartición equitativa de los cargos responde a una necesidad de equilibrio entre las dos mitades en caso de conflicto. Por otro lado, los alguaciles también están habilitados para dirigir los trabajos de interés comunitario en el marco de la faena. En San Miguel, los alguaciles no tienen función represiva, ya que ésta se confía a policías (elegibles desde los veinte años). En los grados superiores de la jerarquía política figuran los cargos de prestigio, como los de juez conciliador y juez auxiliar, que se supone son accesibles a partir de los 25 años. El juez conciliador tiene la delicada tarca de ejercer el poder judicial, lo que le vale cierta hostilidad por parte de sus conciudadanos; colabora con las autoridades de la cabecera a las cuales envía los delincuentes culpables de delitos graves. El juez auxiliar sólo desempeña un papel administrativo; es el representante de la comunidad ante las autoridades del municipio. Este último cargo también expone a su titular a la animadversión por parte de la comunidad; como hombres de confianza de las autoridades de la cabecera, a las cuales están ligados por la lengua y la ideología, se les acusa con frecuencia de anteponer sus propios intereses. No es raro que el juez auxiliar ocupe su cargo en diversas ocasiones, y a veces son verdaderas dinastías familiares las que acaparan el poder, perpetuando de esta manera la tradición del caciquismo. Por consiguiente, la hostilidad en contra de la presidencia del municipio es un hecho constante en la vida política local, que puede reducirse —en parte— a una oposición profunda entre indígenas y mestizos. No obstante, en Texcatepec (único municipio de la región otomí donde el poder pertenece a los indígenas) son los mestizos de los ranchos quienes impugnan su tutela.

57Los cargos civiles son siempre voluntarios. En el nivel inferior, constituyen un medio eficaz de socialización, con una extensa base de reclutamiento; pero en el nivel superior ponen en juego mecanismos complejos de autoridad y estrategias de acceso al poder, basados en el peso que ejercen los diferentes linajes en la vida comunitaria. La posición de un hombre en el sistema de fuerzas en conflicto en el seno del pueblo permite —o detiene— sus posibilidades de ascenso y su riqueza, que en este aspecto puede ser determinante. En este punto, las funciones públicas se distinguen claramente de los cargos religiosos.

Prisión de la ranchería de Plan del Encinal, Ver.

58¿Los cargos civiles otorgan realmente el poder? Aunque tres formas específicas de poder (civil, económico y religioso) rigen a las comunidades indígenas, el primero se confunde a veces con el segundo, pero no de forma sistemática. En efecto, el propietario acomodado tiene más posibilidades de ser nombrado juez que el peón iletrado, en particular gracias a la red de amistades que cultiva entre los mestizos de la cabecera del municipio y los grupos que deciden la orientación de la política municipal. Vistos desde la comunidad indígena, los cambios de las autoridades municipales aparecen como fenómenos ajenos sobre los cuales no tienen influencia. Aparte del caso particular de Texcatepec, todas las presidencias municipales de la región están en manos de mestizos; en los pueblos indígenas, estos últimos se benefician del apoyo de los comerciantes. Las relaciones de clientela son a la vez políticas y económicas, pues el pequeño comerciante es tributario de las facilidades de crédito que puede encontrar en la cabecera para la venta de su producción de café. En realidad, la red que determina la política municipal comprende puntos de apoyo locales en cada pueblo indígena. La designación de las autoridades locales permite controlar esta alianza centroperiferia. Siempre se eligen a personas cuya familiaridad con los directivos de la política de la cabecera es conocida. Además, en el nivel del pueblo la esfera del poder político se limita a las personas que tienen los mejores contactos con el exterior. Es excepcional que un indígena iletrado y monolingüe alcance algún puesto de responsabilidad administrativa. En los pocos casos en que llega a suceder, sirven de pantalla a los comerciantes locales que son los verdaderos detentadores del poder.

Poderes paralelos

59Los cargos civiles forman una especie de estructura que controla la vida local y que interfiere de modo estrecho en otras formas de poder. Hasta hace algunos años, la vida política de las comunidades otomíes estaba dirigida por las instancias de la cabecera, que hacían las veces de relevo entre los pueblos y el estado, o incluso la federación y el gobierno de México. De algún modo, la cabecera constituía un centro al que llegaban las peticiones de las comunidades (en particular en lo relacionado a los proyectos de modernización y solicitudes diversas) y las decisiones del gobierno del estado con relación a los asuntos del municipio. Algunas cabeceras cuentan con un servicio telefónico que conecta a la presidencia municipal con el gobierno del estado. En los últimos años se ha venido desarrollando una iniciativa, que al parecer se está generalizando y cuyas repercusiones deberán analizarse en el futuro. Se trata de los viajes de delegaciones de vecinos a la capital del estado con el propósito de solicitar apoyo y de que se escuchen sus peticiones. En esos grupos se encuentran los miembros más dinámicos de la comunidad, pero también aquellos cuyos intereses están ligados a la modernización del pueblo, la construcción de caminos, la electrificación, el suministro de agua. Por lo tanto, en su mayoría son los comerciantes y los empresarios que buscan dar una salida más adecuada a su producción o mejorar los medios locales de proceso (gracias al motor eléctrico para el molino de café, por ejemplo). Otro grupo, con reivindicaciones distintas, es el de los ejidatarios, que tienen como autoridad tutelar al Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización. La intensificación de los conflictos alrededor de la tierra ha ocasionado múltiples visitas a las autoridades centrales, así que se están creando nuevos canales por donde circula el poder, los cuales pasan por alto la acción de las autoridades mestizas del municipio. Esta tendencia tiene por efecto la parcial modificación de las relaciones de poder entre indígenas y mestizos. Además, la acción directa de los vecinos se ve estimulada por la multiplicación de los trabajos públicos, financiados por el Estado, en la comunidad, ya sea la instalación del drenaje o del agua potable, o la creación de escuelas. De tal manera, la comunidad se integra cada vez más a la sociedad nacional, por encima de las propias autoridades municipales. En consecuencia, los poderes oficiales no pueden controlar eficazmente estas iniciativas de los vecinos ante el gobierno. Esto se traduce en una disminución del poder legal, en provecho de grupos de presión a veces en competencia entre sí. Así, el poder conferido a los cargos políticos se encuentra cuestionado en el seno mismo de la comunidad.

Los cargos religiosos

El principio dicotómico

60Desde el punto de vista otomí, no hay confusión posible entre las dos ramas del sistema de cargos: la primera (civil) es mucho más cerrada (esto es, limitada a un número restringido de individuos) que la segunda (ritual). Por esta razón, las examinaremos de manera distinta.

61Por lo demás, los dos tipos de cargos presentan una diferencia esencial en cuanto a su duración, ya que los cargos religiosos (salvo algunas excepciones, como es el caso del guardián de oratorio o del fiscal de la iglesia) se atribuyen para un día determinado del ciclo religioso. Por el contrario, los cargos civiles tienen por esencia una duración específica, sin la cual es imposible el ejercicio de la autoridad. Esta última es muy variable de una comunidad a otra, según la función de que se trate. En Santa Ana, por ejemplo, la autoridad local está fraccionada entre cuatro personas que ejercen el mandato de juez auxiliar por turnos. Los tres barrios de Atlalpan, Tecocuilco y La Palma eligen cada uno a un juez que ejerce el poder durante una semana. A la cuarta semana, la autoridad la detenta de manera alterna un juez del barrio de Ciénega o de La Luz. En cambio, el comisario ejidal es elegido para un mandalo de tres años. Uno de los procedimientos usuales que se emplean para conservar el poder político consiste en ejercer el cargo de juez o agente municipal durante periodos combinados con la participación en funciones religiosas. Algunas funciones pueden tener un carácter semiper-manente, así como sucede en el cargo de secretario, para el cual son necesarias ciertas habilidades especiales como el conocimiento de la redacción administrativa. En ciertos casos, este cargo permite al secretario ejercer un verdadero poder sobre sus conciudadanos.

62Además, existe una diferencia de matiz entre los cargos políticos y religiosos que surge de la relación con el mundo sobrenatural. Los primeros sólo generan el poder político, mientras que los segundos integran la ideología tradicional y la relación del hombre con el cosmos. La noción de un auténtico servicio para con los dioses, y de las obligaciones que impone, sigue siendo vigente. A la inversa, la esfera de los cargos civiles propiamente dichos se percibe más bien como el lugar donde se ejercen las rivalidades entre los grupos, el individualismo y la afición al poder.

63Con todo, la dicotomía entre política y religión no es rígida en su totalidad. Existe una fase del ciclo ritual —el carnaval— en la que se da un intercambio de poderes. Durante algunos días, por lo general dos o tres, el poder civil se transfiere a los capitanes que dirigen a los grupos de danzantes. En Texcatepec, los capitanes se reúnen en el ayuntamiento y reciben uno tras otro un bastón de mando adornado con listones, que han de devolver al término de su mandato. El nuevo titular del cargo público se llama ntã (“el grande”); debe dirigir a su propio grupo de danzantes sin dejar de velar por el orden público. Al mismo tiempo, los otros ntã de las congregaciones vecinas son investidos del poder civil, que se divide en dos niveles: el de la cabecera del municipio de Texcatepec, donde el ntã local controla al pueblo mismo, y el de las congregaciones donde los ntã remplazan de manera provisional a los agentes municipales. Otro símbolo, la llave de la prisión, se entrega al ayudante del ntã, y también se devuelve al finalizar su mandato. En las demás comunidades otomíes de la región esta ceremonia se repite, con algunas variantes, en cada carnaval. Podría verse en ella una simple cotumbre ancestral, que se reproduce de modo mimético a través de las generaciones, pero es más importante considerar el fenómeno político que impregna la actividad religiosa. Al abdicar de manera episódica su poder civil, las autoridades administrativas interfieren de hecho en una actividad crítica de la vida pública, pues el carnaval tiene tal aceptación en la comunidad que se convierte en una especie de subversión de la autoridad legal. Así lo demuestran los pleitos que ocurren en ese momento. Además, no se puede dejar de advertir cómo las autoridades políticas prestan atención a los acontecimientos religiosos c intentan controlarlos. Al respecto, la presencia de la fuerza pública durante el carnaval resulta muy significativa.

Transmisión del bastón de justicia (símbolo del poder político) al capitán de los danzantes del carnaval por el Presidente Municipal. Texcatepec, Ver.

Contrapoderes

64Son frecuentes los comentarios alusivos al poder de las personas que de una u otra manera entran en relación con lo sobrenatural, como es el caso de los sacerdotes indígenas (que son al mismo tiempo brujos y curanderos) y de las comadronas. Hasta la fecha no se puede negar que es muy honda la huella de la tradición en la conducta de la población y que los chamanes tienen un poder real sobre la vida de la comunidad. En particular, ellos deciden de la oportunidad y de la magnitud de las ceremonias. En San Lorenzo Achiotepec, comprobé cómo unos cuantos hombres, los badi (los que saben), podían movilizar a las multitudes, haciéndoles aceptar grandes sacrificios económicos, de tiempo de trabajo, rezos y peregrinaje, para celebrar las ceremonias que juzgaban necesario realizar. Los curanderos también tienen un poder oculto sobre su clientela, en la medida en que la terapéutica indígena no sólo trata al enfermo, sino también a los grupos sociales a los cuales pertenece, y a los que controla el mundo de los dioses. Sin embargo, este poder oculto interfiere muy poco en el poder civil. Esto se debe, por un lado, a la discreción que rodea a los ritos tradicionales y, por el otro, al hecho de que este “poder religioso” tiene más bien un papel de contrapeso que equilibra el juego de las fuerzas políticas oficiales. Puede limitar las acciones de las autoridades comunitarias y a veces enfrentarse a ellas, pero también es vulnerable, en la medida en que la población siempre considera de modo ambivalente a los que practican los ritos tradicionales, porque son portadores tanto de alivios como de maldades. Por esta razón, el alcance verdadero de su acción no debe ser sobre-valuado.

Los fenómenos de dominación a través del sistema de cargos religiosos

65Tres ejemplos permitirán trazar un esbozo de las estrategias que operan en las comunidades donde existe un sistema de cargos religiosos.

66Tenango de Doria. Su posición en el municipio es dominante en varios niveles: a) político, ya que es la cabecera del municipio e incluso del distrito; su jurisdicción se extiende a los municipios de Tenango de Doria, Agua Blanca, San Bartolo Tutotepec y Huehuetla; b) judicial, con el tribunal del distrito y la prisión, y c) económico, pues ahí tiene lugar un mercado importante; antes de la apertura del camino de San Bartolo Tutotepec, en 1971, Tenango tenía el monopolio del comercio en el valle de Huehuetla y sus alrededores.

  • 14 James Dow: Op. cit.

67Para las fiestas católicas, se reúne la gente más pobre de Tenango y las poblaciones de las rancherías para celebrar los ritos de la religión católica, gracias a la participación de una mayordomía consagrada a la celebración de un culto popular (la Semana Santa), en el cual casi no participa la clase acomodada de Tenango. Estas mayordomías se califican de “menores” con respecto a las de la fiesta de agosto, de la cual están excluidos los indígenas. Aquí el control político se manifiesta, por una parte, mediante la integración de las rancherías a las fiestas del pueblo principal, sólo que en pocos eventos rituales, y por la otra mediante la participación reservada a la población más acomodada, en las mayordomías llamadas “mayores”.14

68Tutotepec. Antiguo centro político y religioso de un reino independiente, Tutotepec ya no es más que un pueblo donde se mezclan indígenas y mestizos. No obstante, sigue funcionando como santuario para los otomíes de la Sierra Alta. Ciertos mitos relativos a la creación del mundo presentan a “Tuto” como uno de los primeros santuarios otomíes de la región. Al igual que en Tenango de Doria, los habitantes de las rancherías vecinas sirven como grupos de reclutamiento de mayordomos y conservan un nexo con Tutotepec gracias a su año de mandato; pero con la diferencia de que los otomíes de este pueblo son los verdaderos organizadores del ciclo ceremonial y en particular de la fiesta de Todos los Santos. Los mestizos, que son minoritarios, no tienen ninguna influencia en el desarrollo de este “poder ceremonial”. Incluso se encuentran excluidos de este ritual en su propio pueblo. De esta forma, el equilibrio entre indígenas y mestizos está invertido en favor de los otomíes.

69Texcatepec. En este caso ya no se trata de relaciones interétnicas, sino de la manifestación del poder en el seno de una comunidad indígena. Para los grupos dominantes de Texcatepec, las mayordomías constituyen uno de los instrumentos vitales de afirmación del poder que sólo puede compararse con la reticencia de los demás habitantes para participar. La prisión sanciona a menudo el rechazo a integrarse a la mayordomía; además, el establecimiento de listas pone al descubierto la realidad del caciquismo indígena y del poder económico que puede detentar. La lista de cargos titulada “Lista de Capitán Primero de esta Cabecera” ilustra esta dominación; se trata de una lista que concierne los cargos particulares, en especial los papeles en las ceremonias de la Semana Santa. En realidad, no imponen sino una participación física; pero, al igual que los cargos tradicionales, tienen un carácter obligatorio. De acuerdo con la lista preparada por los propios organizadores, ésta era la distribución en 1976:

70En esta lista no figuran los “pilatos”, danzantes con máscara, que son doce, ya que éstos desempeñan su papel durante siete años. “Simón Cireneo”, “Cristo” y los doce “Apóstoles” tampoco aparecen en la lista, pues estos últimos son representados por niños.

71A propósito del esquema anterior, ciertas observaciones se imponen: a) gracias al papel de Capitán primero, Texcatepec (la cabecera) puede conservar año con año el control del desenvolvimiento de la fiesta; b) todas las congregaciones de la comunidad de Texcatepec están obligadas a participar en la celebración de la Semana Santa; éstas son Pie de la Cuesta, La Mirra, El Tomate, Casa Redonda, La Florida, Las Canoas y El Sótano; c) el número de participantes (109 en total) es un indicio de la acción movilizadora de Texcatepec y de la amplitud de la participación de las congregaciones periféricas.

72Así es como las mayordomías se transforman en instrumentos políticos capaces de legitimar y consolidar la autoridad que las manipula, ya sea la de los grupos mestizos dominantes o incluso, como en el caso de Texcatepec, la de unos grupos más informales que buscan un instrumento de coerción dentro de la comunidad indígena.

El ritual de los cargos religiosos y sus implicaciones económicas

73A diferencia de los cargos civiles, cuya vigencia es de un año, un cargo religioso sólo corresponde en general a un día de ceremonia en el ciclo ritual. Los titulares son investidos para un papel determinado, que corresponde al santo que deben honrar. Algunos pueblos tienen un sistema de cargos más complejo (Santa Ana Hueytlalpan, San Pedro Tlachichilco, Tutotepec), donde a la función ceremonial se añade una actividad de protección y vigilancia del santo (phɔdi ra santo). En Tutotepec, cada mayordomo tiene este privilegio durante un mes del año; al mes siguiente, entrega las reliquias al mayordomo elegido durante la ceremonia de trasmisión de los cargos. En Santa Ana y San Pedro los cargos de guardián son propiedad del jefe de linaje, y el oratorio es contiguo a la casa de éste, quien asegura durante toda su vida la protección del oratorio y sus reliquias. Cuando fallece, su cargo se trasmite a uno de los hijos que habite en el domicilio paterno. En los lugares de la sierra donde la tradición se mantiene viva, hay un solo oratorio por pueblo, con el mismo tipo de cargos. A diferencia del anterior, el sistema de cargos temporales tiene un carácter conflictivo y se integra en la escala de cargos civiles dentro de una vasta estrategia comunitaria de acceso al prestigio y al poder.

El sistema de cargos en San Miguel.

  • 15 La oposición entre el primogénito y el hermano menor está marcada por los prefijos ta (grande) y t (...)
  • 16 Charles Boiles: Op. cit., p. 558.

74En la jerarquía existen dos vías paralelas de ascenso que comunican entre sí, y que pasan por el cargo de mayordomo y el de capitán. Esta organización dual es particular de los grupos otomíes orientales. En todos los pueblos, el ciclo ritual se desarrolla en torno a dos polos de atracción: el carnaval y la fiesta del santo del pueblo; esta última concierne sobre todo a los mayordomos. Estos dos cargos se dividen a su vez en puestos mayores y menores. Conforme a una estructura piramidal, los puestos menores son los más numerosos y, por consiguiente los de más fácil acceso; los mayores tienen un carácter limitado, incluso único. San Miguel nombra a nueve mayordomos menores (t'ube'tohni) y un mayordomo menor (tãbe'tohni),15 seis capitanes menores (t'ukutbi) y un capitán menor (tãkutbi). Cada titular es asistido por varias ayudantes (tãmbekhã), las “grandes compañeras sagradas”, mujeres cuya tarea consiste en organizar y preparar el alimento ceremonial. Por su parte, los grupos de músicos (yuši) se ponen al servicio de los be'iohni y los kudbi durante todo el tiempo que dura la celebración del santo. En la cima de la escala se halla el fiscal (phɔhnikha, guardián de la iglesia), un anciano que ha recorrido todos los escaños de la jerarquía y cuya edad habilita como mediador entre los hombres y la divinidad. Su actuación es honorífica y la comunidad entera lo estima. Antes, se escogía al fiscal entre los miembros del Consejo de Ancianos; los hombres de más edad constituían una asamblea que ejercía un control político-religioso. En algunos pueblos, como San Pablito, aún se conserva un poder de tipo consultivo en las decisiones de orden comunitario. Sin embargo, esta pérdida de autoridad, casi total en el plano político, es menor en el ámbito religioso. Los ancianos siguen siendo los guardianes de la tradición, misma que tratan de hacer respetar a través del ciclo festivo. Además, como comenta Boiles en su investigación sobre el carnaval de El Zapote, conservan todavía el privilegio de nombrar al capitán de cada barrio donde se desarrolla el rito.16

75Se advierte en el esquema la presencia de un padrino (dešte). A pesar de que tiene la posición más eminente —padrino del santo patrón— el día de la fiesta, el puesto que ocupa no es el resultado de un ascenso en la jerarquía, pues el padrino es ajeno a la comunidad e invitado por el grupo de mayordomos para desempeñar esa función. Es una práctica común en los pueblos próximos de San Bartolo Tutotepec.

76El recorrido de la escala dual de los cargos se realiza mediante una progresión vertical de hermano menor a primogénito (en cada tipo de cargo y de un cargo al otro, a modo de ocupar todos los puestos, véase el esquema p. 146. Si se yuxtapone la jerarquía religiosa a la política, puede seguirse, a partir del tercer grado de la escala de los cargos, el camino que debe emprender un hombre para alcanzar el cargo más elevado.

a) Ceremonia de trasmisión de los cargos de mayordomos

77La transmisión de los poderes correspondientes al cargo de mayordomo da lugar a una ceremonia con la presencia de dos grupos de doce titulares: los “viejos” (ya be'tohni) y los “nuevos” (da'yobe'tohni). Este ritual, que en la antigüedad se practicaba, tiende a desaparecer.

78En Tutotepec, la ceremonia se desarrolla cada año en el cementerio, durante la fiesta de los muertos. Presenta un interés muy particular, pues a ella se asocian los mayordomos que pertenecen a las rancherías vecinas (Huasquilla, Xuchitlán, La Venta, Tenantitlán). Los mestizos de Tutotepec quedan marginados del ritual. Por un día, los otomíes vuelven a tomar posesión del centro religioso de su antiguo “reino”.

79La ceremonia se desenvuelve en dos fases. Los viejos mayordomos reunidos a petición del último titular —el guardián de las reliquias (las ánimas)—, penetran en el cementerio y depositan las ofrendas (guirnaldas de cempasúchil, sempiterna) como lo ilustra el esquema de la página 151. A continuación los nuevos mayordomos se colocan frente al altar. El primogénito de los “viejos” entrega a cada uno una vela y un ramo de cempasúchil tomado de las ofrendas rituales. Luego se dirige a las divinidades tutelares:

80Después de este rezo, los mayordomos entonan cánticos; luego uno de ellos proclama los nombres de los “nuevos” (que son doce, uno por cada mes del año, además de un mayor). Uno tras otro, se arrodillan ante el relicario y pronuncian las fórmulas sagradas:

81El rito finaliza con el entierro de las ofrendas en un hoyo excavado a proximidad. Al final, un cortejo se dirige hacia la casa del primer nuevo mayordomo, guardián de las reliquias, quien inaugura el ciclo de trasmisión de las ánimas.

Fiesta de Todos los Santos. Grupo de mayordomos el día de la trasmisión de cargos. Tutotepec, Ver.

Ceremonia de cambio de cargos en Tutotepec, Ver.

82Este rito simboliza la articulación y la continuidad de dos ciclos: al antiguo, que se acaba, sigue el nuevo, dentro del cual cada mayordomo representa una de las doce fases. De hecho, la trasmisión del cargo es el enlace entre dos años y en este caso preciso expresa la periodicidad del tránsito de las almas, del alma de los muertos, y de su retorno a la tierra. Esta idea de transición y de tránsito es capital. Se vuelve a encontrar en otros lugares y en otros momentos del ciclo ritual (en el carnaval, por ejemplo), pues procede de un mismo modo de pensar, de aprehensión del tiempo.

b) El costo económico de los cargos

  • 17 La celebración de la fiesta en una fecha distinta a la que señala el calendario (29 de junio) se d (...)

83Las ceremonias de trasmisión de cargos acentúan el carácter formal de las manifestaciones religiosas. También son el campo de intensas transacciones, cuyo mecanismo vamos a analizar en el caso de San Pablito. En este pueblo, las fiestas católicas se dedican a los dos santos (San Pedro y San Pablo) y se celebran durante doce días a partir del domingo de ramos.17 Dos semanas antes se realiza la trasmisión de cargos (bautizada “semilla”) en el curso de la cual cada uno de los mayordomos recibe, de manos del presidente, un óbolo simbólico (un peso), el cual le confiere las prerrogativas de su función, esto es, organizar las festividades en honor del santo correspondiente. Al año siguiente deben devolver el óbolo, que será trasmitido a los nuevos titulares del cargo.

84El lunes de ramos se celebra la junta de mayordomos, que señala la terminación del mandato de los viejos, elegidos el año anterior, y la toma de funciones de los nuevos. Estos, reunidos en el atrio de la iglesia, se sientan cara a cara en bancos que enmarcan cuatro petates donde se colocan los regalos para los santos en cuyo honor se hace la fiesta (flores, aguardiente, tabaco, etcétera). Para abrir el acto, veinte voluntarios (cuatro por santo) depositan a su vez, sobre sus respectivos petates, una cantidad de dinero que el presidente del pueblo cuenta. Luego, estas cantidades se dividen en función de los gastos previstos para la celebración del santo (flores, misas, fuegos artificiales, velas, sueldo de los músicos). En total, 64 mayordomos asumen su cargo durante las cuatro sesiones de la junta.

Rodeado por los mayordomos, el presidente cuenta las cantidades dedicadas a cada santo celebrado durante la fiesta local. San Pablito, Pue.

85El detalle de las cantidades necesarias para la celebración de cada santo aparece en el cuadro siguiente (en 1970):

86La distribución de las sumas correspondientes a cada santo corresponde a gastos muy precisos; por ejemplo, para la Virgen de Dolores:

  • 18 Los tzeltales o los tzotziles, por ejemplo.

87¿Qué conclusiones podemos sacar de estos dos cuadros? En primer lugar, observamos la expresión en términos monetarios de un auténtico orden jerárquico de las divinidades. Como ya lo liemos visto varias veces, esta distribución piramidal se conforma a las categorías del pensamiento proyectadas sobre el universo mítico (oposición arriba-abajo o entre primogénito y hermano menor). En este caso particular, es preciso subrayar la preeminencia de un santo en especial, el Santísimo. No olvidemos que el sistema de cargos funciona en dos planos: el de los cultos católicos y el de los cultos tradicionales, cuya morfología se precisará más adelante. En este caso, el Santísimo, imagen a la vez de Cristo y del sol, recibe las sumas más elevadas. En segundo lugar, la Virgen de Dolores (polo opuesto del universo dualista) se encuentra un poco más abajo en los grados superiores de la escala. Por su lado, San Pedro y San Pablo ocupan escaños diferentes en el nivel inferior, pero asociados representan el segundo cargo en orden decreciente, ya que son divinidades tutelares. En la parte baja de la escala, los santos menores (presupuesto de 700 y 600 pesos) están diferenciados de los del grupo 1. Por lógica se podría esperar que en este cuadro se encontraran dos presupuestos de distinto valor para Santiago el Grande y Santiago Chiquito, lo cual no es así. Dos argumentos pueden explicar esta paradoja: 1) la jerarquía global de los cargos no tiene sino un solo principio de clasificación en el nivel inferior; a diferencia de la práctica de otros grupos indígenas,18 los cargos menores no están diferenciados: se puede pasar del uno al otro, pues se encuentran situados en el mismo nivel. 2) Tomé como ejemplo un presupuesto normal del año 1970, pero las sumas gastadas varían de un año al otro en función de las fluctuaciones económicas, de las reticencias de los mayordomos y de las presiones culturales que cuestionan el sistema de cargos. En este sentido, un análisis de las variaciones cíclicas de la “cotización” de las divinidades tutelares, en relación con los recursos monetarios de la comunidad a lo largo de varios años, aclararía la situación. La traducción del prestigio social (por ende, del poder) en valor numérico no puede ser más clara.

88Para la comunidad, la participación en los cargos religiosos es un factor determinante del valor que se le da a un individuo, y su prestigio será tanto mayor cuanto que logre cumplir su servicio en el rango de los mayordomos mayores. Ahora bien, este proceso de realización personal tiene por corolario una pérdida de riqueza considerable (no sólo por los gastos de la celebración del santo, sino también por los numerosos banquetes que impone el mando de mayordomo). En esta sociedad, que en la actualidad es víctima de profundas contradicciones y donde el consenso comunitario se halla resquebrajado, los cargos ya no poseen el atractivo de antes. Muchos dudan en pagar tributo a la idea de comunidad por medio de un sacrificio económico. En particular, éste es el caso de quienes tienen algún tipo de actividad mercantil (tenderos, revendedores de café), los “ricos” (mbeti). Además, los grupos en los que el sistema de valores tradicional tiene más influencia son los más pobres. En estas condiciones, la contrapartida financiera de los cargos surge como un cruel obstáculo. Un caso extremo es el de una ranchería (Zacapehuaya), cuyos habitantes han tenido que deshacerse poco a poco de sus tierras con el fin de reunir los fondos necesarios. Aunque no sea posible obtener la cifra total, los cargos imponen a la mayoría de sus mandatarios un fuerte endeudamiento. Así, la venta de tierras es uno de los procedimientos usuales de los deudores; ciertos candidatos venden sus cosechas antes del término (la anega de maíz se cede a la mitad del precio que vale al fin del ciclo normal); otros van a trabajar a la ciudad (Tulancingo, México) durante algunas semanas, incluso meses. Para evitar una desintegración del sistema de cargos, amenazado por la doble acción del debilitamiento del consenso comunitario y de las variaciones de la coyuntura económica, el financiamiento ha sido modificado de tres maneras:

  1. Asociando al conjunto de la comunidad con los gastos, de acuerdo con los ingresos de cada quien (los pobres pagan una pequeña cantidad y los ricos, en función de sus ganancias supuestas).
  2. Permitiendo la participación de un grupo de individuos para un mismo cargo. En San Miguel, los postulantes, unidos por lazos de amistad o compadrazgo, proponen su candidatura un mes antes de la fiesta y entregan un proyecto de presupuesto, el cual ha sido establecido en función de los bienes que han reunido entre todos.
  3. Con la petición de un padrino, solicitado por su riqueza. Esta costumbre presenta diversos aspectos: a) económico; el padrino ha de aceptar grandes sacrificios (compra de fuegos artificiales, piloncillo y sobre todo bebidas alcohólicas). b) religioso; en la región de Tutotepec, el padrino es el guardián de los ornamentos de San Juan Bautista y debe entregarlos en la iglesia el día de la fiesta y c) político; mediante la búsqueda de mecenas en los pueblos vecinos los grupos locales refuerzan los vínculos intercomunitarios; los hombres ricos de un grupo de poblados son padrinos de uno y otro pueblo en distintas oportunidades.

Sincronía y diacronía en los sistemas de cargos religiosos

a) Intento de tipología

89Los actuales sistemas de cargos muestran grados diferentes de desarrollo. ¿A qué causas se debe esto? Intentemos una explicación con una clasificación previa en cinco grandes grupos:

  • 19 Por “sistema de cargos simple” entiendo una organización de pocos cargos que tienen el mismo valor (...)

90Caso número uno. Las comunidades con una participación generalizada y un consenso en torno a un sistema de cargos simple.19

91En lo que atañe a los pueblos del sur de la Huasteca, este modelo corresponde al pasado, pues hasta donde se sabe ninguno de ellos posee una organización de este tipo. Implica una baja densidad de población y una homogeneidad social que ya no existe. El sistema de Tutotepec es el que podría tener más analogías con este modelo, pero por razones particulares, debidas al hecho de que este pueblo es una especie de santuario local en la Sierra Alta. Por su parte, la Sierra Baja no posee algo equivalente, esto es, un pueblo donde la participación social estuviera valorizada por razones étnicas y religiosas.

92Este tipo de organización sólo puede encontrarse aún en las rancherías. Por ejemplo, en El Copal, aldea que tiene a la vez una mayordomía (para la fiesta local del 3 de mayo, día de la Invención de la Santa Cruz) y una serie de cargos de capitanes para el carnaval. El carácter igualitario del sistema se debe a que se requiere la participación de todos los habitantes con el fin de permitir la supervivencia de las fiestas. La cooperación de los participantes representa, en valor absoluto, una cantidad mínima.

93Caso número dos. Las comunidades con un sistema de cargos poco jerarquizado. Por ejemplo, San Miguel posee una mayordomía de dos niveles (mayor y menor), cuyos grados se repiten en los cargos del carnaval. El modelo de cargos de San Pablito puede considerarse bastante cercano de este tipo.

94Respecto al caso número uno, las diferencias son las siguientes: a) la cantidad de dinero invertido es muy superior en el caso número dos; b) el carácter desigual de las sumas invertidas, pues la desigualdad refleja la jerarquía de los santos (como ejemplo, véase la descripción del rito de trasmisión de cargos en San Pablito); c) la irregular participación de una fracción de la población en los gastos rituales; y d) la coerción necesaria para obtener con regularidad la celebración de las fiestas.

95Caso número tres. Las comunidades con un sistema de cargos muy jerarquizado. Se encuentran en los pueblos cuya organización política y religiosa es muy compleja, Texcatepec, por ejemplo. En este caso, los cargos se diferencian por el nombre que llevan. El conjunto se compone con tres series sucesivas: los cargos del carnaval, de la fiesta local y de la Semana Santa.

  1. Los cargos del carnaval, en orden decreciente, son: a) capitán primero (tãbe'tohni o be'pa'te) y suplente del capitán primero; estos cargos cambian de titular cada día de la fiesta; b) capitán primero del sábado (cargo mayor) y capitán primero del domingo (cargo menor), menos valorizados que los anteriores; y c) doce ayudantes del martes por la noche (t'ube'tohni).
  2. Los cargos de la fiesta del santo local son: un mayordomo mayor (de San Juan Bautista) y nueve mayordomos menores (de los demás santos venerados).
  3. Los cargos de la Semana Santa son: once mayordomos en total, uno cada día a partir del Viernes de Dolores de la Semana Santa y hasta el Jueves de la Ultima Cena de los Apóstoles. El prestigio de estos cargos decrece conforme pasan los días. Además, dos cargos mayores llevan el nombre de “centuriones” (be'pa'te senturion) y corresponden al jueves y al viernes santos. En este modelo, los cargos más onerosos son el de capitán primero para el carnaval, el de mayordomo mayor para la fiesta local y el de centurión para la Semana Santa. En cada una de estas fiestas, un cargo debe prevalecer claramente sobre los demás por los gastos asumidos.

96Caso número cuatro. Las comunidades con un sistema de cargos complejo. Sólo es posible alcanzar este nivel cuando la estratificación social es muy pronunciada, cuando hay una fuerte población indígena y cuando la organización social se fundamenta en los barrios.

971. Tipo A: modelo de poca complejidad (Santa Ana Hueytlal-pan). En 1977, este pueblo contaba con unos 2 500 habitantes. Está dividido en cinco barrios y los cargos religiosos son de dos tipos: los cargos del carnaval y la mayordomía de la fiesta local (Santa Ana).

  1. Cargos del carnaval. En principio son iguales y llevan el mismo nombre. Los candidatos se inscriben en una lista y tienen un número. Se presentan por pares (primero y segundo, tercero y cuarto, etcétera), así que cada uno se siente apoyado y la responsabilidad es compartida. Además, el orden numérico refleja la importancia de las contribuciones que deben hacerse; por lo tanto, la carga más pesada incumbe al primer interesado, disminuye un poco entre el segundo y el quinto, y mucho a partir del sexto. La jerarquización se ve claramente marcada por la importancia de la diferencia entre los gastos que corresponden a los cargos en cabeza de lista y los siguientes.
  2. Cargos de la fiesta local. A diferencia de los anteriores, que se centran en el barrio, éstos tienen por base los oratorios, santuarios de las reliquias de la comunidad. Los más importantes son los de San Martín y del Santísimo. Un número variable de cargos, entre diez y quince, corresponde a cada oratorio. Además, todos los cargos pueden obtenerse en el oratorio predilecto (en principio, entre los de más prestigio) sin que importe el barrio al que pertenezca el solicitante, lo cual distingue a las mayordomías de los cargos de capitanes de carnaval.

982. Tipo B: modelo de fuerte complejidad (San Juan Ixtenco). Puede resultar útil comparar los casos precedentes con el de Ixtenco, que es mucho más desarrollado, aun cuando el pueblo no pertenezca a la región otomí del sur de la Huasteca. San Juan Ixtenco es una población otomí aislada de las demás, en el estado de Tlaxcala. En el censo de 1980, el municipio contaba con una población de 5 980 habitantes, de los cuales la gran mayoría vivía en el pueblo mismo que se halla dividido en nueve barrios, clasificados por orden jerárquico y en función de los puntos cardinales. Lado norte: Santiago-Resurrección Primero, Resurrección Segundo; San Gabriel Primero, San Gabriel Segundo. Lado sur: San Juan Primero, San Juan Segundo; San Antonio Primero, San Antonio Segundo.

99Pueden distinguirse dos series de cargos: a) las mayordomías de los barrios son trece (tres para San Antonio, cuatro para San Juan, dos para San Gabriel, dos para Resurrección y dos para Natividad). Cada uno de estos cargos tiene como función honrar a un santo en particular; b) las mayordomías del pueblo: éstas conciernen a la fiesta local (San Juan) y a la Semana Santa. Se distribuyen de acuerdo con una escala, cuya cúspide está ocupada por el cargo de mayordomo (matŭma), seguido por el de primer diputado (be'to tãmiyo), luego por el de segundo diputado (yoho tãmiyo) y los cargos que siguen.

100En los cargos del barrio y en los de la comunidad, la norma de doble participación es homóloga a la de Santa Ana Hueytlalpan. En Ixtenco me fue posible contar 19 mayordomías diferentes que manejaban considerables cantidades de dinero; tan sólo la fiesta local, en 1976, exigió un gasto de unos 60 mil pesos (cifra proporcionada por el ayuntamiento).

  • 20 Véase Hugo G. Nutini y Barry L. Isaac: Los pueblos de habla náhuatl de ¡a región de Tlaxcala y Pue (...)

101Esta hipertrofia del sistema de cargos, en una región de grandes propiedades y de agricultura de subsistencia, debe investigarse en la historia misma del medio tlaxcalteca, donde la tradición católica sigue siendo muy fuerte.20 En Ixtenco, una parte de los gastos la aseguran los indígenas que trabajan en las fábricas textiles de la comarca, cuyos salarios son mucho mayores que los de los campesinos locales.

102Caso número cinco. Las comunidades donde los cargos religiosos han sido suprimidos. En San Lorenzo Achiotepec, el pueblo otomí más poblado de la sierra, los cargos religiosos han desaparecido de manera radical desde hace unos años por decision del sacerdote católico. En la actualidad, la fiesta local se limita a una procesión que pasa frente a la iglesia y por las calles del pueblo. Pero esta prohibición sólo afecta los cargos correspondientes a las fiestas católicas. Por el contrario, los capitanes continúan celebrando el carnaval con tanto fervor como en años pasados, y es probable que estos cargos aún resistirán a la presión de las autoridades religiosas durante mucho tiempo.

103Es de señalar que en los pueblos de religión protestante (San Nicolás, en particular) las organizaciones católicas están en vías de decadencia acelerada, a causa de la deserción inmediata de la población convertida a la nueva fe.

104De la clasificación anterior pueden sacarse las conclusiones siguientes:

  1. Desde el punto de vista estructural, se puede observar la existencia de un continuum, desde el modelo más sencillo (caso número uno) hasta el más formalizado (caso número cuatro). Este proceso es concomitante con la importancia de las comunidades en el plano demográfico.
  2. En lo económico, se percibe una progresión de un tipo de inversión monetaria inferior a un tipo de cargo financiero muy elevado, con respecto a los ingresos reales de la población indígena.
  3. En el aspecto de la estratificación social, es evidente el paso de un sistema de relativa igualdad a un sistema de total desigualdad, a medida que las obligaciones financieras se hacen más costosas. Al mismo tiempo, debe señalarse la divergencia creciente entre las pequeñas comunidades (donde existe un fuerte consenso sobre el principio de los cargos) y los pueblos grandes, donde la presión social se hace cada vez más necesaria para mantener las fiestas y a veces ni siquiera es suficiente para impedir la desaparición de los cargos (caso número cinco).

b) Algunas observaciones sobre la evolución de los cargos religiosos

  • 21 En la región tlapaneca, D. Dehouve (Op. cit., pp. 198-201) explica cómo, desde la época colonial, (...)

105Resulta tentador situar este esquema sincrónico sobre un eje diacróníco y encontrar en los casos evocados las etapas de la evolución de los sistemas de cargos (limitándose al siglo xix, pues la historia colonial de la sierra es aún poco conocida).21 Es indudable que mientras más se multiplican los cargos, más se diluye su capacidad de integración, más se acrecienta el peso financiero y más se multiplican las tensiones en torno a ellos. Se puede pensar que el caso número uno corresponde, a grandes rasgos, a la situación de las pequeñas comunidades que han sobrevivido hasta nuestro siglo. Pero es difícil imaginar un modelo que genere una igualdad social auténtica ante las obligaciones rituales; la prueba de ello está en que la estratificación aparece muy rápido en las comunidades donde la población no rebasa los mil o dos mil individuos (casos número tres y cuatro). Además, el grado de complejidad no es consecuencia forzosa de la evolución demográfica, pues Texcatepec, que sólo cuenta con 700 habitantes, tiene una organización más estratificada que San Pablito. Las luchas entre facciones son más tensas y el poder político se justifica por la multiplicidad de cargos, a los cuales dan lugar las fiestas. En este sentido, el ejemplo de la Semana Santa es muy significativo.

106En el caso de los sistemas de cargos complejos, hay que subrayar un auténtico salto cuantitativo y cualitativo entre los tipos A y B. En realidad, este último sólo sirve para demostrar la importancia del contexto histórico-social en la evolución de los sistemas. El modelo de Ixtenco casi no ofrece semejanzas con los del sur de la Huasteca. Sus características no pueden entenderse sino en el marco histórico tlaxcalteca, y por sí sola la tradición otomí no puede informarnos sobre las modalidades de sus transformaciones. Por otra parte, parece arriesgado pensar que los pueblos de la sierra de Puebla conocerán algún día tal número de cargos.

107La evolución de esos sistemas, que hemos visto mediante unos ejemplos, sólo puede tener un interés retrospectivo, ya que es difícil encontrar en ellos los niveles mínimos de organizaciones sociales cada vez más desarrollados. Traducen más bien estrategias de adaptación dentro de las cuales entran en juego muchas variables. Por cierto, sería importante trazar la historia de los cargos en cada comunidad para tratar de detectar las modificaciones de su papel en la misma, en relación con los cambios sociales y económicos que estos grupos han vivido; por desgracia, se carece de datos por escrito al respecto.

108¿Para qué sirven los sistemas de cargo? También en este caso hay que señalar ciertos matices en función de las situaciones locales. El argumento económico es el que se esgrime con mayor recuencia. Si es cierto que existe un mecanismo que iguala ras riquezas, habrá que buscarlo en los casos dos, tres y cuati o, pues implica una participación económica lo bastante importante como para frenar el ascenso social de los individuos más acomodados o los sacrificios individuales. Así, la emigracion temporal a la ciudad de México permite reunir un excedente que sirve para financiar un cargo; pero el resultado no siempre está a la altura del efecto buscado: las reticencias siguen creciendo y hay cada vez menos titulares para los cargos. Es un fenómeno cuya amplitud actual es general, y las personas que aceptan los cargos no siempre son las más capacitadas para hacerlo. Las personas socialmente endebles, que esperan mejorar su propia imagen y son vulnerables a las presiones de los más poderosos, constituyen las víctimas propicias de la búsqueda de patrocinadores; y la pérdida del prestigio de los cargos en general (los religiosos, ante todo) ha ocasionado serios cambios en la actitud de los miembros de la comunidad. En el caso número cinco, la supresión de los cargos “católicos” lleva a una situación que a fin de cuentas conviene a aquellos para quienes los cargos representan una desventaja, es decir, los comerciantes. Empero, es preciso hacer una distinción entre los cargos “católicos” y los cargos “tradicionales”. En el primero de los casos, la participación social toma un giro formal y el ritual católico conserva cierta rigidez. En el segundo caso, las posibilidades de una ganancia de prestigio son mayores, sobre todo durante el carnaval, pues la fiesta tiene un dinamismo específico y la participación social en ella es más intensa. El hecho de que los cargos sean atacados por ciertos sectores parece ser un fenómeno paralelo a la acentuación de la estratificación social en las comunidades. Por lo tanto, se puede pensar que el consenso invocado por los indígenas en las décadas anteriores no era más que el reflejo de una situación admitida por todos, ya fuera que los cargos dieran la impresión de una democratización mediante la supresión de riquezas, o que participaran todos los miembros de la comunidad.

El simbolismo de los cargos

  • 22 Victoria R. Bricker: “El hombre, la carga y el camino: antiguos conceptos mayas sobre tiempo y esp (...)

109En un artículo sobre los tzotziles de Zinacantan, V. Bricker desarrolla la idea siguiente: el sistema de cargos en vigor se apoya en una visión ancestral del tiempo y del espacio, y la sucesión de los cargos en el tiempo simboliza el transporte de una carga por el camino mítico de la eternidad.22

  • 23 J. Eric S. Thompson: Maya Hieroglyphic Writing: an Introduction. University of Oklahoma Press, Nor (...)

110Ahora bien, esta correlación hombre-carga-camino habría servido como símbolo del espacio-tiempo a los antiguos mayas, según uno de los antropólogos que mejor los conocen, Eric Thompson.23 Esta es una concepción que presenta fuertes analogías con la que prevalece entre los otomíes hasta ahora. En general el cargo ritual se llama be'tohni, una de cuyas traducciones posibles es “un cargo (ni) que va por delante (pe'to)”. Por extensión, be'tohni se convierte en el titular del cargo mismo. Por otra parte, la carga se denomina behni, cuya etimología expresa una idea equivalente a la de be'tohni. ¿Existe una relación semántica a los conceptos de pesadez (yu) y de camino ()? Es probable. Pero es en el plano de la sucesión temporal de las funciones religiosas donde las analogías son más evidentes, y al respecto el sistema de cargos de Tutotepec proporciona indicaciones más precisas. En este pueblo, la trasmisión de los cargos de mayordomo tiene lugar cada año el primero de noviembre, fecha que marca no sólo el día de los muertos, sino además el principio de la fase interequinoccial que va de noviembre a febrero y que corresponde a la oscuridad, al invierno, y a fortiori, al tiempo de los muertos. Los cargos distribuidos, cuyo fin esencial es la vigilancia de las reliquias llamadas ánimas (esto es, las almas de los muertos), son doce en total y se renuevan cada mes hasta el primero de noviembre siguiente. Así, el año está marcado por un cargo diferente cada mes. En la fecha del cambio de cargo también puede verse el principio del tiempo, tal como pudo conceptualizarse en el antiguo calendario solar. Por añadidura, la fase interequinoccial que empieza en febrero, está señalada por los ritos del carnaval, durante los cuales se lleva a cabo otra trasmisión de cargos, la de los capitanes. Por fin, destaquemos la relación —que no es consciente en el simbolismo actual— con las divinidades cariátides del universo, los ntãhi o vientos, también denominados, por influencia de los textos bíblicos, anše o ángeles, quienes mantienen el mundo en equilibrio y a su vez soportan una carga.

LINAJES Y PATRILINEALIDAD

111Dado que las mitades ya no coinciden con grupos de linaje distintos, ¿debe concluirse que éstos han dejado de existir? Podemos contestar negativamente si enfocamos nuestro análisis hacia unidades sociales más pequeñas (el barrio) o prácticas rituales que les dan cohesión (los cultos de los oratorios). Antes que nada, hace falta aclarar este concepto a partir de la propia terminología otomí, ya que en esta lengua no existe una palabra única equivalente a linaje, sino que dos términos expresan el concepto de parentesco y engloban a la vez el concepto de linaje y el de parentesco. El más común es mehni que significa conjunto (me), grupo de parentela establecido en un territorio (hni); pero según el contexto puede tomar una serie de sentidos muy diferenciados. Además, de un pueblo a otro no siempre se refiere al mismo campo de parentesco. En San Miguel, mehni, además de su significado de linaje, tiene el de familia nuclear, de familia extensa, de parentela e incluso de parentesco político, todo lo cual es causa de numerosas confusiones. En San Antonio, en cambio, mehni significa hermano o primo; esta particularidad se analizará más adelante a propósito del sistema de parentesco. El segundo término, tãbui, expresa la extensión, el tamaño (tã) de un grupo de individuos vivos (pui).

La onomástica otomí

112La antroponimia otomí tiene su propia historia, pues sigue las transformaciones sociales que se dan en la comunidad. La onomástica actual muestra la transición entre las tradiciones arcaicas de atribución del nombre y las formas adaptadas al sistema en vigor en el México no indígena. Examinemos sus modalidades.

Procedimiento antiguo

113Según las relaciones de los cronistas, el otorgamiento del nombre de pila al nacer apareció poco después de la Conquista, a consecuencia de la evangelización. Hoy en día el nombre de pila existe a menudo en su forma diminutiva o adaptado a la lengua otomí (šuše por José, petu por Pedro, etcétera). Sucede a veces, como en las rancherías o en los pequeños poblados, que sólo se utilice el nombre de pila. En las zonas más pobladas, el nombre del lugar donde se habita sigue al nombre de pila para poder diferenciar, sin confusión alguna, a los posibles homónimos. Por ejemplo, José, habitante del lugar llamado La Curva, se llamará šuše (nombre de pila) ntoki (nombre del lugar).

114Así, el topónimo desempeña el papel de patronímico, como lo veremos en el ejemplo del Barrio de la Loma de San Pablito, y cumple con dos tipos de funciones. En primer lugar, como denominativo del linaje patrilineal: la permanencia del hijo menor en el solar permite, en teoría, mantener la conexión entre el nombre del linaje y el del lugar. La partida de los hijos, al casarse, de la familia extensa y su asentamiento en nuevas localidades provoca la multiplicación de los patronímicos. En ocasiones se conserva una referencia al nombre de origen; por ejemplo, “Alberto, hijo de Juan de la Loma” (beto nu s'unt'u šua n'yühni). En segundo lugar, como denominativo de la familia extensa patrilocal: la mujer conserva el nombre del lugar de su linaje de origen hasta su matrimonio o unión libre, que por lo general implica el cambio de residencia. En este caso, toma el nombre del lugar donde vive su esposo. El nombre del lugar, que por extensión se vuelve el del linaje patrilineal, indica además la unidad doméstica extensa patrilocal.

Cambios contemporáneos

115La época actual se caracteriza por la generalización del patronímico español, tanto para hombres como para mujeres; éste logra imponerse poco a poco, sin que desaparezca del todo la tradición del nombre de linaje y del lugar.

116En Santa Ana Hueytlalpan y sobre todo en San Pedro Tlachi-chilco, el paso a los patronímicos españoles se hace con frecuencia mediante la adopción de un nombre náhuatl ya aceptado en la onomástica española. Este fenómeno se debe a la proximidad del pueblo nahua de Santa María Asunción, donde han sobrevivido los nombres antiguos, por ejemplo, Zacatenco (“lugar del zacate”, en náhuatl) que se ha convertido en nombre oficial.

117La antroponimia actual asocia un nombre de pila español (Juan, Pedro, que se pronuncian en otomí šua, petu, por ejemplo) al apellido del padre (Velasco, García, etcétera), seguido del de la madre (Castro, Campos, etcétera). La redundancia de estos nombres no puede dejar de advertirse, sin que sea posible descubrir en ocasiones los lazos de parentesco. En cuanto a los nombres de pila, muchos de ellos se toman de los santos como San Agustín, San Miguel, San Juan o San Tolentino. Entre Pie del Cerro y San Miguel los linajes de San Agustín son numerosos; sus miembros se consideran de un mismo parentesco, sin encontrar la conexión en sus ramas genealógicas. Esta tendencia a considerar como parientes a grupos que tienen el mismo patronímico y que a veces viven muy lejos el uno del otro (incluso cuando se trata de mestizos), es la regla en todas las comunidades. Dentro de Un pueblo los linajes se distinguen por su antigüedad, pues la movilidad de las familias en la región otomí es más frecuente de lo que se supone. El origen del linaje no va más allá de la tercera o cuarta generación. Sin embargo, permite distinguir a las familias antiguas de las recién asentadas. Las primeras son las que en la antigua sociedad acumulaban el prestigio social y el poder político. A consecuencia de las profundas transformaciones económicas que las sacuden y del papel cada vez más importante que desempeñan los mestizos ricos en la vida de las comunidades indígenas, los viejos linajes ven declinar su influencia, aunque siguen guardando su posición dominante.

Los apodos

118Es frecuente en una comunidad dada la presencia del apellido español junto al antiguo nombre de lugares. La única constante es el nombre de pila, que siempre es español.

  • 24 Durante los banquetes ceremoniales, los danzantes comen con el rostro cubierto por un pañuelo que (...)

119En otros tiempos, según el testimonio de los ancianos, sólo se usaba el nombre de pila y, a veces, el del lugar o el apodo. El origen de los apodos ha de ser muy antiguo, y a mi parecer su conservación se debe a consideraciones que se hallan arraigadas en el carácter mágico de la antroponimia. Al respecto habría que explicar con detenimiento la intensa simbiosis que se da entre el nombre, el cuerpo y la persona. El nombre (hŭ) tambien significa la piel, la envoltura del alma. Según el lugar, se dice hŭ, thŭ o thŭhŭ, términos equivalentes. Ahora bien, aquel que destruye —o “se come el nombre” (zithŭ), para respetar la expresión otomí— es esc personaje familiar que se llama “diablo”. Por lo tanto, no resulta extraño que durante los rituales enmascarados se respete la prohibición de quitarse el disfraz, so pena de maleficios; además, durante el carnaval dos zonas se oponen: el monte donde los participantes se visten y desvisten, y el pueblo donde no deben quitarse la máscara.24 Un danzante de Texcatepec, que había levantado su máscara por descuido, me aseguró haber temido “perder su nombre”,, angustia comprensible en la medida en que la pérdida del nombre equivale a la muerte. En estas condiciones, el apodo puede parecer una especie de protección adicional (que no debe confundirse con los cambios de nombre que, según se dice, están reservados a quienes desean realizar acciones malas).

120El apodo puede heredarse cuando indica alguna particularidad precisa de una familia, pero se trata de casos excepcionales. Su rasgo común consiste en poner de relieve un aspecto particular de la persona y tomarlo a broma; a los otomíes les encantan estos juegos de palabras en torno a los apodos. Veamos un ejemplo:

121En una traducción libre, la frase dice: “la rata se comió el maíz y se alzó, el viento la tumbó”. Aquí, dos personas están vinculadas: tãkŭ (apodo de la primera, šua tãkŭ, Juan La rata) y ntãhi (apodo de la segunda, maya ntãhi, María del aire). Se dice en el pueblo que Juan y María tienen relaciones sexuales, de ahí los juegos de palabras.

122Como ejemplo, citemos algunos apodos, tanto españoles como otomíes, que se emplean en Santa Ana Hueytlalpan:

123Apodos masculinos. Españoles: satanás, supositorio, chacalín, resorte, cacahuate, cahuama, mejoral, músico, sargento, japonés. Otomíes: tãzu, tlacuache; yo, bejuco; tãkasute'yo, oveja vieja; kwaza, pie del árbol; po s'uti, cochino: tɔte'yo, ojo de borrego; n yašpho, cola de tripa; poškate'yo, piel negra de borrego: kwan s'ŭ, punta de verga.

124Los apodos femeninos tienen un carácter más secreto. Sin embargo, entre los otomíes se encuentran: mbeše, araña (se refiere a una mujer fea) y tokwa, coja. Otra mujer coja de Santa

125Ana tiene por apodo español “bajo de llanta”; también hay “la consentida”, “la guapa”, “la cucaracha”, etcétera.

Una antigua estructura de linajes en San Pablito

  • 25

126Debilitada en el aspecto comunitario, la organización social tradicional aún se afirma al nivel de los linajes que se arraigan en los barrios.25 Aunque resulta difícil detectarlos, a causa de los movimientos y cambios de los grupos familiares, todavía pueden encontrarse sus huellas en algunos pueblos (San Lorenzo, Texca-tepec). Examinemos el caso del barrio La Loma (n'yŭhni) en San Pablito, formado por ocho viviendas (esquema siguiente).

Barrio de La Loma, San Pablito, Pue.

127La casa número uno está situada aparte, en un espacio delimitado por una cerca: no pertenece al linaje y es de Fidencio Allende (unos 40 años), quien vive con su mujer Pancha (unos 30 años) y una hija de 14 años. En las otras casas viven las familias siguientes:

128Las relaciones de parentesco entre los hombres subrayan el carácter patrilineal del linaje (véase esquema p. 174). En efecto, el complejo doméstico está marcado por la presencia de tres hermanos: Juan (casa número tres), Cenón (casa número cinco) y Santos (casa número seis), que son primos paralelos de los dos hermanos Enrique (casa número cuatro) y Teófilo (casa número siete), al igual que de Mariano (casa número dos). En cuanto a Gonzalo (casa número ocho), es un primo en cuarto grado de los anteriores.

129En el mismo lugar del linaje actual vivían los tres hermanos Pedro, Juan y Manuel, ya finados. Sus descendientes afirman que el barrio siempre ha estado habitado por los hombres, es decir, los ascendientes en línea directa de los que acabamos de citar. El linaje patrilineal, por lo tanto, es patrilocal. Además, ios matrimonios respetan la regla de exogamia de barrio, tal como puede verse en el cuadro siguiente:

130El nombre de los habitantes del barrio combina los rasgos de la antigua antroponimia modificada por el uso español. Así, el nombre de pila es siempre español, tanto entre los hombres como entre las mujeres, y le sigue el nombre otomí del lugar de residencia.

  • 26 šon'yŭ no corresponde, al español “pila” (lavadero), sino que significa “cruce de caminos”. La dis (...)

131Con respecto a los habitantes del pueblo, Mariano de la Loma se llama Mayo (diminutivo de Mariano) n'yŭhni. Las mujeres conservan el nombre de su pueblo (por lo tanto de su tierra) hasta su partida del hogar paterno; después, toman el nombre del linaje de su cónyuge. Así, Flora de la Pila (Flora íon'yü)26 se convierte en Flora n'yühni al casarse. San Pabhto es una de las pocas comunidades otomíes donde los apellidos todavían son los del solar respectivo, pero cada vez más las familias van adoptando nombres de extracción española.

132La práctica de la exogamia de lugar de residencia rebasa la oposición entre mitades y muestra cómo el conjunto de los linajes de la comunidad proporciona aliados potenciales (a condición de cumplir con la regla que prohibe la unión con una mujer de parentesco en primer o segundo grado).

133Sólo sigue vigente la norma de patrilocalidad. En el caso de San Pablito, su persistencia —e incluso su fortalecimiento— se debe en los últimos diez años a factores económicos específicos del pueblo, a saber, la extensión entre todas las unidades domésticas del artesanado del papel de amate, que se ha convertido en la actividad dominante tanto de los hombres como de las mujeres. La permanencia de los hombres en el hogar tiene como consecuencia la venta o alquiler de las tierras de labranza.

Patrilinaje del barrio de la Lorna, San Pablito, Pue.

134Los hijos tienden a quedarse en la familia para volverse a su vez artesanos de tiempo completo; de tal modo, evitan las tareas agrícolas, más pesadas y menos remuneradas. Este fenómeno reciente ocasiona la permanencia de los hijos casados en el domicilio paterno, donde la fragmentación de las tareas y la ausencia de conflictos relacionados con la tenencia de las tierras de la familia favorecen la cohesión del linaje y su permanencia en el solar. Este es el caso de la comunidad estudiada. En definitiva, estamos en presencia de seudofamilias extensas, compuestas de unidades familiares independientes desde el punto de vista económico, lo cual les permite preservar la regla de patrilocalidad.

El culto de los oratorios y el mantenimiento de los vínculos entre linajes

135La segmentación de los grupos de linajes afecta al conjunto de las comunidades otomíes en diferentes grados. No obstante, mediante la observación del ciclo ritual es posible descubrir aún su existencia. En efecto, el centro del linaje, su punto de referencia, es el oratorio. Entre los otomíes del sur de la Huasteca, pueden clasificarse esos edificios en dos categorías distintas:

  1. Los oratorios comunitarios: se dedican a los cultos tradicionales y están abiertos a todos los habitantes del pueblo. Ahí se conservan las reliquias (piedras sagradas y bastones de curanderos, entre otras cosas). Como lo exige la tradición, los sacerdotes indígenas son los que celebran los ritos. En ocasiones, corno en San Pablito o en San Miguel, una casa específica hace las veces de oratorio, y el guardián es un anciano del pueblo a quien se confía la vigilancia.
  2. Los oratorios de linajes: dos pueblos situados en las tierras altas del altiplano, Santa Ana y San Pedro, poseen este tipo de oratorio.27 En San Pedro, el oratorio comunitario ha desaparecido y la iglesia ha tomado su lugar. En Santa Ana coexisten los dos tipos de edificios. Vamos a estudiar más a fondo este segundo tipo de oratorio y subrayar su importancia en la conservación de los vínculos entre linajes. Mi demostración se ilustrará con el ejemplo de los oratorios de Santa Ana Hueytlalpan.

136En realidad, el oratorio de linaje está compuesto por dos casas de altura diferente: la más alta se denomina nkukhã (casa de lo sagrado) y la otra, hokhãnku (buena casa sagrada). Ambas pertenecen a un linaje, que conserva en la primera las imágenes católicas, y en la segunda los ídolos y los objetos rituales tradicionales. Cada oratorio es propiedad de un grupo de familias emparentadas por medio de los hombres descendientes de un antepasado común (patrilinaje). Así, el padre y sus hijos de ambos sexos tienen el mismo santo epónimo, así como sus primos hermanos. Por lo tanto, el apellido remite a un oratorio en particular. Tomemos el caso del oratorio de San Sebastián a partir del esquema siguiente.

Oratorios y viviendas patrilineales. Santa Ana Hueytlalpan, Hgo.

Oratorio de San Sebastián (el edificio mayor se reserva para el culto catóuco, el más pequeño para los ritos tradicionales). Santa Ana Hueytlalpan, Hgo.

137En la casa número uno vive José Gregorio, primogénito del linaje y guardián del oratorio. En la casa número dos, habita Jacinto Gregorio, hijo de Rafael Gregorio, hermano de José, el cual falleció. Ambos tienen el mismo oratorio, al igual que la hija de Jacinto (José no tiene hijos). En cambio, tanto la mujer de Jacinto (Angela) como la de José (Isabel) no frecuentan ni uno ni otro oratorio de San Sebastián, sino el de su propio linaje de origen. En la casa número uno cohabitan José Gregorio, Refugio Villa, su mujer Paola y sus dos hijos. Como Refugio no está emparentado por vía masculina con los precedentes, sigue perteneciendo al oratorio de los Villa. El apellido es uno de los elementos utilizados por los otomíes para determinar los parentescos dentro del linaje. Pero, como ya lo vimos, ocurre con frecuencia que patronímicos idénticos pertenezcan a linajes no emparentados (o cuyo parentesco se desconoce o se ha olvidado). En cambio, linajes de diferentes patronímicos pueden tener el mismo oratorio. De esta manera, en el caso examinado, el oratorio de San Sebastián es el patrimonio tanto de los Gregorio como de los Mérida y los Camargo. Aunque no pueden recordar su genealogía respectiva, las tres familias consideran que son descendientes de un mismo antepasado, que está en el origen de linajes emparentados. El ritual puede poner en claro este punto. En efecto, las divinidades particulares del linaje son dobles: una católica y la otra tradicional. En muchos oratorios la referencia tradicional se ha disuelto en las representaciones religiosas católicas. Sin embargo, siguiendo con el mismo ejemplo, vemos que, junto a la divinidad cristiana (San Sebastián) del nkukhã, figura otra mucho más esencial: la diosa del fuego (hmŭspi), en el hokhãnku. Se llama “mayor” a la primera y “menor” a la segunda. Así pues, los miembros de los diferentes linajes se vinculan entre sí a través de una de las grandes divinidades prehispánicas En la medida en que el número de estas divinidades mayores e limitado dentro de la cosmología local, puede pensarse que se trata de linajes de gran profundidad y desarticulados hoy en día, pero que pudieron agrupar a un número mayor de familias.

138En Santa Ana, los linajes no sólo tienen una existencia formal, memorizada, sino que reaparecen periódicamente en las fiestas y los ritos tradicionales. De tal modo, el culto de los antepasados reúne en el mes de octubre a todos los miembros del linaje en un rito de purificación y protección. Así, la fies ta del santo juega en este aspecto un papel importante. Estas reuniones cíclicas buscan afirmar la cohesión de los linajes, todavía en la actualidad.

139Sin embargo, es necesario precisar un punto que concierne a los oratorios de Santa Ana y San Pedro. Los linajes, que están asociados a ellos, en efecto son reconocidos, pero al nivel de las prácticas rituales se diluyen en agrupamientos familiares más amplios. Todavía a principios de siglo sólo los miembros de un linaje determinado tenían acceso a su propio oratorio. La participación de los aliados en los diferentes ritos estaba prohibida de manera estricta. Hoy en día, los oratorios reciben tanto a la parentela de su guardián como a los aliados. De esta manera, ocurre lo siguiente: cada individuo conserva su pertenencia al oratorio de su patrilinaje, pero al mismo tiempo asiste a los ritos del linaje materno y a los del linaje de su esposa. Por lo tanto, las antiguas relaciones entre los miembros del linaje se desplazan, ya no sólo hacia el linaje, sino hacia todo el parentesco.

Oratorio comunitario utilizado para las ceremonias de fertilidad. Santa María Hueytepec, Ver.

  • 28 Jacques Soustelle: “Le culte des oratoires chez les Otomis et les Mazahuas de la région d'Ixtlahua (...)

140La organización social que rige (o regía) el culto de los oratorios entre los otomíes del sur de la Huasteca difiere en muchos puntos de la que se encuentra entre los de la región de Ixtlahua-ca y entre sus vecinos los mazahuas, como lo señala J. Souste-lle.28 En Santa Ana y San Pedro cada oratorio posee a un padrino, quien conserva su cargo de por vida; su mujer es la madrina y debe asegurar los gastos del ritual el día onomástico del santo. El propietario del oratorio escoge al nuevo padrino cuando muere el anterior o cuando el oratorio se sustituye por uno nuevo. Por otra parte, escribe J. Soustelle:

  • 29 Ibid., p. 108.

Al morir el padre de familia, la madre, la viuda y los hijos del difunto continúan ocupándose del oratorio. Pero si la viuda se vuelve a casar, debe ser fiel al oratorio de su nuevo marido y deja de “pertenecer” al del difunto; sólo los hijos siguen cuidándolo.29

141Nos encontramos otra vez con un sistema de linaje patrilineal, sólo que, a diferencia de lo que pasa en nuestro campo de investigación, al casarse la mujer abandona su oratorio. Otra diferencia es que, mientras en el sur de la Huasteca el patrimonio del oratorio y sus bienes son indivisibles, en la región de Ixtlahuaca dejan de existir cuando muere la esposa del propietario:

Sólo después de su muerte, una vez desaparecidos ambos progenitores, los hijos se reparten su herencia espiritual, por así decirlo; se dividen entre todos las diversas imágenes y se las llevan del pequeño templo que, al ser abandonado, se va desmoronando y desvaneciendo por la acción de las lluvias y los vientos.

142Por el contrario, en Santa Ana y en San Pedro el oratorio se deja al cuidado del hijo del difunto, o de su hija. En este último caso el marido de la hija no puede, de ningún modo, convertirse en el propietario. Los hermanos y las hermanas quedan vinculados de por vida al oratorio del padre. A propósito de las hijas, dice J. Soustelle:

Desde el momento en que se casan dejan de pertenecer a la comunidad religiosa, cuyo origen se remonta al padre de familia, y ya no tienen otro oratorio que el del marido, o del cuñado que posea el oratorio.

  • 30 Ibid., p. 109.

143No obstante, en Santa Ana y San Pedro la herencia religiosa favorece al hijo menor, como en San Bartolo del Llano en tierra mazahua, “pues la costumbre más general entre los otomíes y los mazahuas estipula que el hermano menor debe recibir la casa del padre”.30

144He citado a propósito un modelo de organización de linaje tradicional todavía vigente, con el fin de destacar el carácter patrilineal del sistema de parentesco otomí que estudiaré más adelante. Además, también he querido poner al descubierto este tipo de organización social que tal vez existió antes entre todos los otomíes del sur de la Huasteca, y cuyas huellas se han perdido en las demás comunidades. El pueblo de San Pedro Tlachi-chilco presenta una organización de linaje análoga, pero en otras partes la desaparición de los oratorios (cuyo recuerdo evocan los ancianos) ha precipitado el desmembramiento de los linajes y su desaparición.

145El “linaje” otomí no tiene ningún poder sobre los terrenos y las propiedades de sus miembros. Raras veces funciona como unidad exogámica y es difícil afirmar que haya podido tener uno de esos rasgos en las épocas anteriores a la Conquista. Empero, es verdad que una de las dos ramas, a partir de las cuales cada quien construye su genealogía, está sobrevalorizada. En el caso preciso de las ceremonias rituales, la patrilinealidad sigue en vigor. El ejemplo de referencia (Santa Ana Hueytlalpan), junto con el de Santa Mónica, es bastante marginal. En ciertos pueblos (San Pablito, San Miguel) encontré algunos oratorios domésticos, a veces escondidos en la habitación principal, que contenían reliquias trasmitidas de generación en generación por vía masculina. Aún existen ceremonias de magia agrícola o de carácter médico, durante las cuales se hace referencia expresa a los antepasados del linaje. La diferencia con respecto a Santa Ana radica en el hecho de que los miembros externos de la familia nuclear o extensa, pero del mismo linaje, no participan en tales ceremonias. Esta reducción del grupo de linajes termina con la desaparición total del oratorio y de sus reliquias.

  • 31 Efraín C. Cortés Ruiz: San Simón de La Laguna. Instituto Nacional Indigenista, México, 1972.

146Sin embargo, en el plano del ritual la expresión de la filiación patrihneal no es una simple “supervivencia”, ya que encierra una realidad de orden ideológico que puede expresarse en otros términos por la superioridad de los hombres sobre las mujeres. Numerosas reglas sancionan esta dominación masculina: permanencia de los hombres en el solar (patrilocalidad) y circulación de las mujeres; conservación de los bienes rituales, de las ceremonias; control político de la comunidad, participación en los cargos. Es en el marco general de la repartición social de las tareas donde debe situarse la patrilinealidad; y no resulta sorprendente que encuentre su medio de expresión en el plano del pensamiento cosmológico, ámbito de la representación —en un aspecto mítico— de numerosas desigualdades sociales. El mundo de los dioses también se halla sometido a principios de organización (jerarquías, poderes) que no dejan de recordar los de la sociedad que los engendró. El gran mito del poder masculino es aquél del nahual ladrón de mujeres; y no es de asombrar si lo encontramos en un sistema ritual tan importante como lo es el culto de los oratorios. Entre los mazahuas, este rito manifiesta una amplitud más profunda,31 puesto que toda la organización comunitaria se define aún en relación con la presencia de los oratorios. De este modo, puede arriesgarse la hipótesis de que esta homología de estructuras entre las organizaciones patrilineales otomíes (región de Ixtlahuaca, norte de Querétaro, sur de la Huasteca) y mazahuas corresponde a una elaboración muy antigua, pero cuyas adaptaciones locales son muy mal conocidas debido a la carencia de fuentes históricas.

EL SISTEMA DE PARENTESCO OTOMI

  • 32 Andrés Medina: “Introducción a los estudios de parentesco en México”, en Anales de Antropología, U (...)
  • 33 Hugo Nutini, Pedro Carrasco y James Taggart: Essays on Mexican Kinship. University of Pittsburg Pr (...)

147Las dificultades para estudiar los sistemas de parentesco meso-americanos se deben a múltiples causas de diversa importancia. En primer lugar, no se ajustan a los esquemas clásicos elaborados para Africa y los grupos indígenas de la América del Norte anglosajona. Ahora bien, esos modelos tenían como característica común el considerar únicamente a la descendencia unilineal, lo cual ha servido de enfoque a las investigaciones de campo. Además, semejantes sistemas existen en la zona maya y tienen un carácter lo bastante general como para que se utilizaran como base teórica en estudios que examinan otras regiones de Mesoamérica. En este campo la literatura antropológica actual más abundante se ocupa también de la zona maya. Esta orientación de las investigaciones ha suscitado diversas corrientes de reacción que han tenido por efecto dejar en la sombra toda la problemática en términos de linaje y centrar la cuestión del parentesco en la familia extensa y en la bilateralidad.32 Con todo, las tesis que tratan sobre los sistemas de linajes empiezan a generalizarse, gracias en particular a los resultados de investigaciones de campo realizadas en regiones que hasta entonces se consideraban caracterizadas por sistemas bilaterales (sobre todo entre los nahuas de la región Puebla-Tlaxcala y del centro de Veracruz).33

El campo semántico de los términos de parentesco

  • 34 R.P.F. Joaquín López Yépez: Op. cit.

148Un examen de los estudios antropológicos existentes revela que el parentesco otomí es poco conocido. La escasez de los datos obtenidos durante la Colonia hace de la interpretación de las terminologías vigentes un asunto delicado, y la reconstrucción del antiguo sistema de parentesco presenta muchas lagunas. El “catecismo” de López Yépez (1826)34 aporta elementos de nomenclatura que toman en cuenta el sexo del locutor (para los colaterales y aliados), pero ignora tanto a las generaciones descendientes en línea directa como a las colaterales. Según Harvey,

  • 35 Herbert R. Harvey: Términos de parentesco en el otomangue. Reconstrucción preliminar de algunos si (...)

en general, la terminología de parentesco consta predominantemente de términos elementales. Para la mayoría de ellos, hay concordancia estrecha no sólo entre los dialectos modernos, sino también entre éstos y los registros antiguos y aun con el proto-otomí.35

149Por lo tanto, parecería cierto que todos los grupos otomíes, los del sur de la Huasteca incluidos, hubieran conservado una nomenclatura muy semejante a la que se empleó antes de la Conquista. Como lo indica Carrasco en un comentario:

según el trabajo de Ecker, la terminología para la generación de los padres de Ego sigue el sistema A, es decir, que hay términos distintos para parientes inmediatos, paralelos y cruzados:

  • 36 Pedro Carrasco Pizana: Op. cit., p. 94.

Para las demás generaciones, los datos son menos seguros que parecen indicar un sistema B, es decir que hay un término para parientes inmediatos y otro común a paralelos y cruzados.36

150En la zona oriental, las variantes locales del dialecto otomí indican numerosos términos de parentesco, que las más de las veces cuentan con un morfema común (ejemplo: šitha y pøhta). Pero, a la inversa, se encuentran designativos aislados cuya interpretación es difícil, sin que sea posible afirmar la antigüedad o la proximidad de la integración del término en el sistema (sa = suegro, en San Miguel).

  • 37 El olvido de ciertos términos de parentesco es frecuente entre los jóvenes.

151Sin embargo, existen reglas constantes en el conjunto del sistema, que sólo un estudio comparativo entre zonas alejadas puede poner de manifiesto. Una dificultad permanente en la transcripción de la terminología se debe al hecho de que pocos individuos conocen la totalidad del léxico de parentesco, y que ciertas palabras han caído en el olvido. Por otro lado, los términos de designación sólo se utilizan cuando se hace referencia expresa a una relación de parentesco. En cuanto a los términos de denominación, no corresponden sino a un número muy reducido de casos. Se llama y se señala a los individuos (hermano, primo, suegro, etcétera) por su nombre de pila, y no por el término de parentesco que les corresponde. Esta tendencia concuerda con la simplificación de la nomenclatura de parentesco (no exenta de confusiones entre los informantes de ambos sexos) que explica las variaciones cuantitativas de términos de una comunidad a otra.37

Términos de designación

a) Designación del parentesco en línea directa

152En su parentela, el individuo se define como Ego nukc, de (n)nu (verbo ver) y (yo). Por ejemplo: “mi padre”: ma hta kɔ (mi padre yo). Para expresar un nexo de parentesco no se indica la posesión, sino la existencia. Por ejemplo: “tengo un hermano”: bui n'da na n'yohu (vive uno mi hermano).

San Lorenzo Achiotepec.

153El término para designar al padre es hta (con excepción de San Miguel, donde se sustituye por tata). En Santa Ana Huey-tlalpan, tiene un valor denominativo: es un sinónimo de “hombre” y se aplica a todas las generaciones de adultos. El término tata (o su equivalente español papá) está reservado para las relaciones de los hijos con su padre en el seno de la familia; pero adquiere un valor efectivo y laudatorio en los cantos religiosos, cuando el sacerdote se dirige a los antepasados, a los “padres” y a las “madres” (tata, nana). En este caso puede ir precedido de zi, que significa a la vez “pequeño” y “venerado”. La raíz hta sirve de base a la construcción de la palabra pøhta (viejo padre), nombre del abuelo en las comunidades limítrofes de la Huasteca (Otatitlán, San Lorenzo Achiotepec, Cruz Blanca). Así, el adjetivo evoca el pasado, la muerte y, por asociación de ideas, lo sagrado. La tierra de los antepasados es la “vieja tierra” (pøhoi). Además, “viejo” simboliza la degeneración, la descomposición, lo podrido (ši), el estado intermedio entre lo vivo y lo muerto; y en las otras comunidades de referencia pøhta adquiere el sentido de šihta, el “padre podrido”, quien incluso antes de morir alcanza el dominio de lo sagrado, tal como el dios del fuego llamado šihta sipi.

154En Texcatepec, el término htan'yŭ (abuelo) —que no encontré en ninguna parte de la Huasteca y que tampoco está registrado en el valle del Mezquital— constituye la excepción. Esta forma compuesta significaría “padre otomí” y podría ser una antigua forma de la lengua arcaica que se conservó en esa zona que tiene pocos contactos con la región vecina del sur.

  • 38 En Texcatepec, el bisabuelo es el ponšihta; el prefijo po significa “negro”.

155El prefijo ši sólo aparece en la tercera generación ascendente (San Lorenzo) para nombrar al bisabuelo, literalmente el “viejo padre podrido” (šipøhta).38 La misma idea se encuentra en un vocablo utilizado en San Pablito, con otra forma compuesta (pøšihta). Más allá, existe un solo término que designa sin distinción a todos los antepasados a partir de la cuarta generación ascendente; se llaman yašihta (ya significa distancia, desaparición).

156En realidad, a partir de la segunda generación ascendente la utilización de los morfemas prefijos ši y se refiere al dominio de lo sagrado, de los antepasados, esto es, de lo indiferenciado, lo que explica la confusión en el orden de los adjetivos denominativos o la variabilidad de su posición en las generaciones siguientes. No existe un criterio de bifurcación al nivel de la segunda generación ascendente y más allá, ya que todos los abuelos y bisabuelos del lado paterno y materno se denominan con el mismo término. ¿Se trata de una asimilación reciente o de una característica propia del sistema de parentesco otomí? El estudio filológico del sistema de parentesco nos proporcionará la clave.

157Al recorrer la ascendencia de Ego del lado femenino, el primer término que aparece es mbe, madre. Desde mi punto de vista, no refleja la idea de parturienta, de progenitura, sino más bien de compañera. La relación íntima entre la madre y su hijo es la contrapartida de la que la une a su marido, a quien ella nombra tambe, es decir “gran compañero” (Texcatepec). Por lo demás, el verbo mbe significa “ir juntos”, y se refiere a dos personas.

  • 39 Estas dos palabras son de uso tan frecuente entre la mayoría de los grupos indígenas de México, qu (...)
  • 40 Tal vez tomado de una lengua no identificada. La 1 no existe en el sistema fonológico otomí.

158El término behn'yã, que se utiliza en el Mezquital para nombrar a la esposa y que significa la compañera (be) del hombre (hn'yã), aporta una prueba complementaria de lo anterior. En Santa Lucía, estado de México, permite formar el término “madre de la madre” merced a una repetición poco usual (mbembe). En San Miguel, mbe se remplaza por nana, tal vez tomado del náhuatl, al igual que tata.39 Se encuentra en el Mezquital, donde se combina con mbe. En Temazcalcingo, estado de México, nana es el nombre común de la esposa, mientras que en San Antonio, municipio de Huehuetla, se usa para nombrar a la tía. En la medida en que este término tiene una fuerte carga afectiva, los cambios de sentido para designar a las mujeres en los distintos niveles de parentesco no son sorprendentes. En Huixquilucan, nana indica a la madre de la esposa y, en cambio, la progenitora se llama uti. La raíz na sigue vigente en la nomenclatura de San Lorenzo Achiotepec para la abuela (pøna) y la bisabuela (šipøna). Pero la forma arcaica de abuela es su (mujer), como en San Pablito: pøsu (vieja mujer), o su (San Pedro Tla-chichilco) precedido del prefijo en San Miguel. Queda un término intraducibie: ula40 (Texcatepec, Santa María Hueyte-pee), que también figura al nivel de la bisabuela (poula). Por lo tanto, conviene observar que en la línea materna ninguno de los términos mbe, su, ula expresan la idea de madre; sólo lo indica la raíz na integrada en una nomenclatura arcaica y de probable origen extranjero. Por lo demás, se extiende a los linajes de la familia política de la madre del suegro y de la suegra.

  • 41 Leonardo Manrique: The Otomi, Op. cit., p. 713.

159Así pues, el estudio etimológico de los términos de parentesco permite descubrir las huellas de un sistema patrilineal, a pesar de la ausencia de un signo de bifurcación al nivel de los ascendentes de la segunda generación y más allá, ya que en la actualidad presenta un carácter totalmente bilateral. Todos los grupos otomíes y los de las culturas emparentadas (chichimeca, mazahua) han sufrido este mismo proceso de degradación hacia la bilateralidad, como lo apunta Manrique.41 El paso de la patrila-teralidad a la bilateralidad aún no se explica con claridad, debido a la carencia de pruebas históricas que permitan elucidar esta transformación.

160La manera de designar a los hermanos hace intervenir el sexo de Ego, así como la edad y el sexo de estos últimos. Es el caso en San Lorenzo Achiotepec, donde el denominativo “hermano” (n'yohu) sirve también para designar a todos los hombres, salvo a los viejos. N'yohu es el término genérico que corresponde a Ego masculino; se subdivide en budin'yohu, el “hermano del comienzo” (hermano primogénito), y en be'phan'yohu, el “hermano que sigue” (hermano menor). Para las mujeres es be'toita, el “hermano primero” (primogénito), y be'phaitã, el “hermano siguiente” (hermano menor).

161En cuanto a las hermanas, el hombre distingue a la primogénita (be'tokhŭ) de la menor (be'bhakhŭ). Ego femenino hace la misma distinción y utiliza los mismos términos. En Texeatepec, el criterio del sexo interviene al nivel del hermano primogénito: khwata para Ego masculino, itã para Ego femenino, pero no al nivel del hermano menor (khŭ). La misma regla se aplica a las hermanas: ku y khuwe para la primogénita, khŭ para la hermana menor. El mismo tipo de nomenclatura se encuentra en San Miguel para los hermanos: n'yohu mata (“hermano el grande”) y ku ma tã para el primogénito, ku kohi (“hermano de mi sangre”) para el hermano menor.

  • 42 El término que indica a la gente de más edad resulta muy difícil de explicar; lo he comprobado con (...)

162Una de las múltiples traducciones posibles de ku kohi es “el hermano que se queda”. Como ya se mencionó, la regla teórica de trasmisión de la herencia es que el hijo menor se quede con la casa a la muerte del padre y con los objetos rituales del linaje, de los cuales será el nuevo guardián. El que a la hermana menor también se la llame kohi se debe tal vez a que es la última en dejar el hogar y que puede sustituir al hijo menor en su papel de guardián del patrimonio cuando no hay otros hermanos o cuando han abandonado la casa. En cambio, existe una discriminación total al nivel de las hermanas: khŭwe ma ta (“hermana primogénita la grande”) y khŭ ma ta para la mayor, khŭ kohi y khŭwe kohi para la menor.42

163En la región de San Pablito se respeta una relativa distinción de sexos y edades: n'yohu e itã para el primogénito; t'un'yohŭ (“pequeño hermano”) y t'uitã para el hermano menor; tøkhŭ (“vieja hemana”) y tøkhŭwe para la hermana primogénita; y t'ukhŭwe (“pequeña hermana”) y t'uitã para la menor.

164Acerca del conjunto de estas nomenclaturas de hermanos, se imponen dos comentarios. En primer lugar, la ausencia de discriminación de la edad de Ego referencial aparece en dos casos: en Texcatepec, para el hermano y la hermana menores: en San Miguel, sólo para el hermano menor. En San Lorenzo Achiotepec, se evita con el añadido de dos adverbios de posición: be'to y be'pha, equivalentes a ta (grande) y t'u (pequeño) que se utilizan en San Miguel.

  • 43 En mis muestras, khŭ figura siempre como “hermana”. Sin embargo, en San Pedro Tlaehichilco se empl (...)

165En segundo lugar, existe un término, khŭ, que se aplica lo mismo a los hermanos que a las hermanas (San Miguel, Texcatepec).43 Se puede pensar que en el antiguo sistema de parentesco había una confusión horizontal de los sexos al nivel de los hermanos, aunque se emplearan prefijos distintivos para indicar el orden de nacimiento. Más adelante, el contacto con el sistema de parentesco europeo habría originado una diversificación terminológica que tendía a distinguir en parte, mediante una serie de prefijos, a los hermanos de las hermanas. La hipótesis de la no diferenciación primitiva de los sexos puede corresponder, a mi parecer, a la economía interna del sistema, puesto que aún subsiste en otros aspectos (hijos de los hermanos o las hermanas, nietos).

166Pero, ¿cómo explicar el carácter estructural que presenta semejante asimilación, en la medida en que ésta aparece como una constante en ejemplos de nomenclaturas de parentesco otomí tan diferentes unos de otros? Además, existe en comunidades tan alejadas geográfica y culturalmente como Tierra Blanca (Guanajuato) e Ixtenco (Tlaxcala). La única hipótesis aceptable es que se agrupan a hermanos y hermanas bajo un mismo clasificador, debido a que son las piezas esenciales del sistema patrilineal. Por lo demás, es posible que el término ku no sea sino una variante de nku, y que signifique “la gente de mi casa”.

167Ya hemos encontrado varias veces el término mehni en el sentido de linaje. En San Antonio, así se denomina ai hermano (primogénito o menor). Por lo tanto, señala al elemento masculino inmediato de Ego, dentro de su propio linaje, y no se aplica a la hermana (llamada ku). A modo de ilustración, veamos el término khwata, que se encuentra tanto en el Mezquital (Oriza-bita) como en la Sierra de las Cruces (Huixquilucan). Ahora bien, en khwata hay una idea de proximidad (kwa significa “aquí”) y de primogenitura, de masculinidad (ta, o tã, también representa al padre). Se trata, pues, de un elemento más de referencia al patrilinaje.

168La designación de los descendientes en línea directa se efectúa según tres criterios, que no siempre se respetan: el sexo del que habla, el sexo de los hijos y su edad relativa. Por lo general, se llama al hijo s'unt'u o t'u, y a la hija tiiu; con la excepción de San Pedro Tlachichilco, donde sólo la madre llama de este modo a su hija, pues el padre utiliza la expresión šutsi para nombrarla.

169El término s'unt'u significa literalmente “mi cola del pequeño”, otra manera de señalar la filiación. El hecho de que la mujer no disponga de una palabra propia para llamar al hijo se debe quizá a que éste no le “pertenece”, ya que es un eslabón del patrilinaje de su esposo. En el sur de la Huasteca encontré poquísimas excepciones en el empleo de este término. En San Lorenzo Achiotepec, para Ego masculino el hijo primogénito es be'to s'unt'u (el primerito) y el hijo menor t'ušiyã (pequeña cabeza podrida); para Ego femenino, el primogénito es budi s'unt'u- (pequeño del principio) y el menor n'yãt'uhni (cabeza de pequeño). En cambio, en el Mezquital, en Orizabita t'u (pequeño) cuando habla el hombre, y mbe s'i (el pequeño que me acompaña) cuando habla la mujer.

170Otro término muy significativo es el que emplean los otomíes de Ixtenco para nombrar al hijo menor: be'phakhu, es decir, el ku que viene después de be'pha. Por otro lado, ku se encuentra también en los nombres del hermano y la hermana menores (be'phakhŭ). De ahí la ecuación siguiente: hermano y hermana menores = hijo menor.

171También en este caso encontramos los elementos del patrilinaje. Y si las reglas de herencia en Ixtenco siguen los mismos principios que en el sur de la Huasteca, queda clara la articulación del hijo menor en el patrilinaje.

172Esta clasificación no está difundida entre todos los otomíes del oriente, cuando menos en la época actual; en efecto, la ausencia de diferenciación del sexo de quien habla y el abandono del criterio de la edad relativa constituyen la regla en la mayoría de las comunidades. Sólo subsiste la distinción del sexo de los hijos.

173Es de notar que en las generaciones siguientes un solo término, be'to corresponde a todos los nietos y bisnietos de ambos sexos de Ego (hijos y nietos de hijo e hija). Queda por explicar el hecho de que be'to signifique “primero”; su sentido sólo aparece cuando se utiliza en relación con la generación de los abuelos (véase más adelante). Para terminar, existe un término general para denominar a los hijos: pãsi. En el lenguaje ritual se refiere al grupo social, a los vivos, así como a los dioses (los “padres y las madres”), así nombrados en los cantos de los “costumbres”.

b) Designación de los colaterales

  • 44 Calixta Guiteras Holmes: “Social organization”, en Heritage of Conquest. The Free Press, Glencoe, (...)

174En lo que se refiere a los colaterales y a la segunda generación ascendiente, el hermano del abuelo se llama tío y la hermana tía. Este doble préstamo de la nomenclatura española merece especial atención; de hecho, corresponde a los parientes mencionados más arriba, pero también a todos los ancianos de ambos sexos del pueblo (a condición de que el indígena que habla se exprese en español, claro está). En relación con el sistema europeo, el término está colocado una generación más arriba. Por el contrario, en la generación siguiente, el nombre del tío (tøwe) paterno o materno tiene un valor descriptivo para esta generación, pero clasificatorio para la precedente. Los tøwe (viejos abuelos) son los ancianos que gozan de prestigio en el pueblo. Contrariamente a lo que afirma C. Guiteras Holmes,44 no encontré huella alguna del empleo de tío para designar al hermano primogénito. Por otra parte, en Texcatepec tío y tía se aplican a los verdaderos tíos y tías (hermanos y hermanas del padre). En todas las demás comunidades figuran como tø, we e hi. Este último término significa “sangre”.

175En un sentido aún más amplio, se termina por aplicar tío a los antepasados que ocupan la cima de la genealogía del linaje. Así debe entenderse el término tãkatío (los grandes tíos sagrados), que está vigente entre los otomíes de la región de Zimapan.

  • 45 Joaquín López Yépez: Op. cit., p. 239.
  • 46 Ibid., p. 240.

176El concepto de consanguinidad aparece bajo otra forma en la nomenclatura de San Pablito, donde los tíos y las tías, en el sentido exacto de la palabra, son los “padres y las madres” (tata y nana). En San Miguel, se utiliza we (tío) y zisi (tía). En el vocabulario de parentesco del Mezquital también aparece el término zisi (o rzitsi, según López Yépez), pero sólo aplicado a la hermana de la madre, mientras que ue corresponde al hermano de la madre. En cuanto a hi,45 remite a la hermana del padre; y moo al hermano del padre.46 En este caso, se observa un subsistema descriptivo que opone la línea paterna a la línea materna, y que reserva el concepto de consanguinidad sólo a las mujeres de la línea paterna.

177No existe ningún rasgo de esta discriminación entre los otomíes del oriente, para quienes todos los tíos verdaderos son padres ficticios, al igual que los maridos de las tías; las esposas de los hombres también son de “la misma sangre”. Por consiguiente, sus hijos se integran en la categoría de hermanos y hermanas de Ego, sólo que con un afijo diferenciador (la palabra castellana “primo”); por ejemplo: primo n'yohu y primo ku (San Lorenzo Achiotepec, San Miguel) en el sentido de “primo hermano” y “prima hermana”, o primo itã y primo ku en San Pablito. Harvey llega a la misma conclusión en su reconstitución del proto-otomí, apoyándose en los trabajos de Carceres (siglo xvi) y López Yépez, cuando escribe:

  • 47 Herbert R. Harvey: Términos de parentesco en el otomangue. Op. cit., p. 30.

“Por eso concluimos que antiguamente y en proto-otomí, la terminología para siblings también se extendió para incluir a los primos de primer grado.”47

178En el altiplano (Santa Ana, San Pedro), las dos formas españoles, “primo” para el masculino y “prima” para el femenino, han remplazado las locuciones otomíes. El término mehni, que significa familia y cuyo empleo se limita a Texcatepec, refuerza la idea de hermandad. Del conjunto de estas nomenclaturas debe retenerse el hecho de la confusión completa entre primos paralelos y cruzados, patrilaterales y matrilaterales: se encuentran todos colocados al mismo nivel, el de los hermanos. En consecuencia, los hijos de los hermanos y los de los primos ambilaterales se designan con un término único: be'bi.

San Lorenzo Achiotepec.

c) Designación de los aliados

179Las relaciones de alianza introducen nuevos términos por parte de los linajes de la mujer. Esta se llama šisu entre todos los oto-míes del oriente. Añadido a la raíz su (mujer), el prefijo ši (podrido) subraya una vez más lo sagrado de la matriz, šikhi (sangre podrida). Los otomíes de San Nicolás llaman también a su mujer khi (sangre).

180Las creencias relativas a la mujer merecerían un capítulo específico. No es casual que el término tsu (tšu o šu) tenga múltiples sentidos, de los cuales los principales son los siguientes: algo que asusta ( su, estoy asustado), una idea de abundancia (tí su, se dice al hablar de una planta muy productiva), de noche (šŭ'i), de humedad matinal (šašŭti), de deseo sexual, de la cavidad uterina. Todos estos rasgos semánticos se hallan concentrados en el término .su o šisu, en el cual ši, además de su sentido de podredumbre —que resaltan los mitos sobre la pestilencia del sexo femenino—, tiene el de envoltura, de gruta.

181En Texcatepec se utiliza el término pømbe que no sólo significa “vieja madre”, como lo apunté antes, sino también “vieja compañera”. Esto permite comprender la posición de la mujer, quien es el punto de convergencia de dos relaciones: la que la une a su marido, a quien ella llama tambe (gran compañero), y la otra, inseparable, que la une a su hijo quien la llama mbe (la que viene conmigo).

San Lorenzo Achiotepec.

182En la primera generación ascendiente de los aliados aparece el suegro (ntøyã, “vieja cabeza”) y la suegra (pøto, “vieja piedra”) para Ego masculino. La mujer designa a su suegra con la misma expresión (pøto), mientras que para su suegro utiliza tøsa (San Lorenzo Achiotepec). Esta terminología es de uso corriente en toda la región oriental; en San Lorenzo también se utiliza pøto-tata (el padre de mi suegra) y pøtonana (la madre de mi suegra).

183En el sistema de parentesco existente en Ixtenco, hay que notar una particularidad a propósito de los aliados: el suegro (padre de la esposa), el hermano de la mujer y, por añadidura, el marido de la hermana de la mujer están agrupados bajo un mismo término ko (en general su utilización está reservada al hermano de la esposa). Por su lado, la madre de la esposa se denomina ko, cuyo origen es cercano al de feo. Sin embargo, resulta difícil saber cuál es el principio de esta clasificación.

184Al cuñado (hermano de la mujer) se le llama ku (hermano), así como al marido de la cuñada (hermana de la mujer). Esta última se designa be'po pero la mujer del padre de la esposa responde al nombre de khŭwe. Todos los hijos de los aliados de la generación de la mujer están reunidos en una sola categoría: los be'we.

185Del lado del linaje de Ego masculino, la mujer del hermano también se llama be'po, el marido de la hermana ntøko. Para comprender el sentido de be'po me parece que se debe acercar al término be'ko (vigente en Huixquilucan, estado de México) que se aplica a la hermana del esposo o a la esposa del hermano: be'ko significa “aquella que acompaña” (be) al ko (o ntøko). Es probable que, en su origen, be'po haya sido una variante de be'ko. Para Ego femenino, los dos precedentes (be'po y ntøko) se designan con un solo término: be'ke (San Lorenzo Achiotepec).

186Se conocen expresiones aisladas para designar al hermano de la esposa del hermano o al hermano del marido de la hermana: mi'ki (que corresponde a “concuño” en el español de México), y a la hermana de la esposa del hermano o a la hermana del marido de la hermana: minkho (concuña). Su papel es siempre marginal en el sistema de parentesco. Por lo demás, es muy dudoso que esta construcción sea antigua.

  • 48 Mbehã es el nombre de la madre en el Valle del Mezquital; significa “compañera sagrada”. El hecho (...)

187Con respecto a la descendencia de Ego, mbehã48 designa al yerno, tsiwe a la nuera. Estos dos términos entran en la composición, a partir de la segunda generación descendiente, de be'tombehã (marido de la nieta) y de be'to siwe (esposa del nieto); mbehã y sus componentes corresponden por igual a Ego masculino o femenino.

d) Conclusiones

1881. El primer rasgo aparente del sistema de parentesco de los otomíes del oriente es su bilateralidad. Todos los individuos reconocen en su parentesco la doble ascendencia en línea paterna y materna. Ya hemos señalado que en realidad esta doble estructura disimula una antigua organización de tipo patrilineal. Para apoyar mi tesis añadiré que la sangre y el líquido espermá-tico se denominan con un término único, khi. Así, la filiación se establece por medio de los hombres. De hecho, la bilateralidad corresponde a un patrilinaje aliado (mbe: que van juntos) a un segundo linaje, del cual Ego es el punto de convergencia. Este doble aspecto del sistema de parentesco no contradice la visión del mundo otomí, que asocia dualidades cuyos términos no se vaorizan de manera similar, al nivel del grupo social y del mundo sobrenatural. Esta bilateralidad se traduce en la identidad de los términos correspondientes al patrilinaje y al matrilinaje.

1892. Desde el punto de vista de los parientes efectivamente reconocidos, el límite superior del sistema es la generación de los bisabuelos y desemboca en los grupos de antepasados no identificados.

190En efecto, en la vida cotidiana la reducción de las genealogías y su poca profundidad confirman el carácter práctico del sistema de parentesco. Fuera de la genealogía “útil” —la que permite reconocer las alianzas, las formas de cooperación y el desarrollo de las estrategias matrimoniales—, nadie se preocupa por buscar las relaciones de parentesco o la evocación de algún antepasado en particular. Esta actitud se justifica por la creencia en un mundo de ancestros divinizado, bastante impreciso, al cual todo el mundo accede en cuanto muere, y que está colocado bajo la tutela de los “jueces” (s'ut'abi), es decir, las divinidades superiores del panteón.

1913. En lo tocante a la generación de Ego, es casi total la identificación de los primos cruzados y paralelos con los primos hermanos (sólo el término clasificador “primo” evita la confusión, pero su uso no puede ser sino reciente).

1924. Los hermanos y las hermanas están disociados en función del sexo de Ego (a ciertos niveles), pero no siempre se diferencian cuando se trata de los menores (Texcatepec, San Miguel). En todas partes el criterio de la mayor edad prevalece sobre el del sexo. Todo sucede como si la oposición primogénito-hermano menor fuera predominante, mientras que la distinción hermano-hermana aparece como secundaria, incluso inexistente.

193En realidad, es preciso ver en esto una doble serie de oposiciones, de las cuales la que se fundamenta en el sexo es predominante. La separación rigurosa entre niños y niñas, así como la educación paralela que reciben, no autoriza en ningún caso la confusión entre los hermanos y las hermanas de una misma clase de edad. En la medida en que un sistema de denominación duplica al de las designaciones, la asimilación es imposible. Pero la existencia de un solo término (ku es el más frecuente) para los hermanos y las hermanas sólo se debe a la presencia de una red patrilineal que reúne a los hta, “padres” (šihta, pohta, yašhi-ta) y a los hermanos y hermanas (ku), que en este nivel se confunden en una misma red de celebraciones rituales.

1945. Todos los hijos de hermanos y hermanas se clasifican en la misma categoría, diferente de la de los hijos de Ego; estos últimos se diferencian según el sexo. En cambio, todos sus descendientes se agrupan en una misma clase.

1956. La terminología que se refiere a los aliados combina términos del parentesco de Ego (padre de la hermana y marido de la cuñada, asimilados a los hermanos) y términos específicos de la alianza; todos los descendientes de los aliados de la misma generación de Ego se designan con un solo término.

196Del conjunto del sistema surge la idea de un primer ordenamiento vertical de todos los ascendientes de Ego, unido a un segundo, horizontal, que abarca a los hijos de los primos hermanos, los nietos de Ego y sus descendientes y, por último, a los hijos de los aliados de la misma generación de Ego.

Los términos de denominación

197La terminología otomí para la denominación de los parientes es distinta de la de las designaciones. De hecho, no existe una nomenclatura de las formas interpelativas, salvo dentro de la familia nuclear y de manera muy limitada. Para dirigirse a su padre, los hijos dicen tata (papá); para la madre existe un solo término, a la vez denominativo y designativo: mbe (a veces mamá).

198Los parientes nombran a cada uno de sus hijos con el nombre de pila español que les corresponde (o el otomí, o el diminutivo). Entre sí los hermanos siempre se llaman por su respectivo nombre de pila; el término “hermano” (n'yohu, con frecuencia abreviado en n'yø) sólo se utiliza para saludar o llamar a un hombre del pueblo, jamás en el seno de la familia.

199Asimismo, towe (tío, como término descriptivo) se aplica como denominativo a todos los viejos del pueblo. Los mestizos de la misma clase de edad se saludan con el nombre de “cuñado”, y los otomíes con el término equivalente ntøko.

200En los dos pueblos del altiplano, Santa Ana y San Pedro, los otomíes utilizan expresiones específicas que de inmediato los diferencian de las otras comunidades orientales. Sin tomar en cuenta el grupo de edad al que pertenece la persona saludada, los interlocutores de ambos sexos llaman a todos los hombres hta (padre) y a todas las mujeres mbe (madre).

201Así pues, no existen verdaderos términos de denominación entre los otomíes. Un número limitado de designativos cumple con esta función; fuera de la familia nuclear, se utilizan ya sea para grupos de edad determinados o sin distinción para un género de individuos.

Sistema de parentesco y categorías espacio-temporales

202Un análisis cuidadoso de la nomenclatura de los términos de parentesco brinda elementos interesantes para entender la visión otomí del tiempo y del espacio. Las ideas que subyacen en las designaciones recogidas no son un simple recuerdo lingüístico del momento en que surgieron esos términos, sino que se trata de los mismos conceptos que explican el ordenamiento de los rituales y la concepción actual del universo. No es necesario analizar aquí en detalle la articulación de las coordenadas del tiempo y del espacio, que es uno de los aspectos importantes del pensamiento otomí; pero importa decir que tiene como metáfora (entre otras muchas) el movimiento del sol iluminando los espacios diurnos y nocturnos.

203En el sistema de parentesco, las dimensiones espacio-temporales se definen por una serie de imágenes ensambladas a partir de un centro, el “yo” (), o con mayor exactitud nuko, vocablo en el que nu significa “ver”. De tal modo, la “visión de Ego” abarca dos direcciones: hacia atrás y hacia adelante.

204Las imágenes hacia atrás encierran el pasado más o menos lejano. Es el espacio-tiempo de los antepasados, los yašihta. Un poco más cerca (pøbe'pha), es decir, detrás, se encuentra el dominio de los abuelos, próximos a la muerte o de los antepasados ya divinizados. Aun más cerca de Ego, en la categoría siguiente (be'pha), están los hermanos y las hermanas (be'pha-khu). El concepto de proximidad (keta, muy cerca), kekwa, kenu (al lado) se expresa con el mismo prefijo que en be'ke, el hermano de la esposa. Esta idea debe entenderse en un contexto patrilineal donde la mujer vive cerca de su cuñado durante el periodo de patrilocalidad. El concepto temporal “enseguida” (ketya) depende del mismo orden de ideas.

  • 49 Un comentario sobre el simbolismo del pie aparece en el capítulo sobre el nahualismo. Véase tambié (...)

205Cuando Ego mira hacia adelante, descubre el espacio que está frente a él (be'to). Este término también designa a los nietos: es el tiempo del futuro, de la humanidad nueva. En este punto se introduce el aspecto circular del cómputo temporal, pues be'to también designa el tiempo primordial, el de la creación. Hay una imagen que puede ilustrar con cierta exactitud lo anterior, a saber, la de los be'tohni, los titulares de los cargos. Estos son “aquellos que van por delante” durante las ceremonias, al igual que los sacerdotes indígenas cuando encabezan las procesiones en los cerros. Sin embargo, son los portadores de la tradición, del tiempo de los antepasados dentro del cual viven y que les permite guiar a sus semejantes. Esta proyección de lo que está por delante sobre el pasado lejano se encuentra en la raíz we, que permite formar el término que designa al anciano (towe) y al recién nacido (wene). Cerca de Alfajayucan, en el Mezquital, recogí un término para referirse a los niños, tekašikwa, sustantivo con sentido esotérico: te significa vivo, ka es un calificativo familiar que al mismo tiempo tiene el significado de sagrado, ši representa a la vez la idea de envoltura y de podredumbre, y kwa quiere decir pie. Este “pequeño ser con el pie podrido” es una figura bien conocida en los ritos de fertilidad, entre ellas el carnaval: es la reproducción en miniatura del señor del universo, el antepasado primordial, el “gran pie podrido”.49 Otros ejemplos permitirían subrayar esta confusión terminológica abuelo-nieto.

206A esta primera distribución lineal de los parientes en un eje espacio-tiempo, se añade una segunda repartición que pone en juego los conceptos “lo de arriba” y “lo de abajo”. En efecto, el término be'po, en el plano espacial, significa lo que viene “por debajo”, pero también se aplica a la mujer del hermano. Entre los otomíes del Mezquital, en San Miguel Acambay, he oído que se designaba al marido de la mujer del hermano con el término kokhabe'po. ¿Qué puede decirse de esta categorización de los aliados del hermano en un nivel inferior? Resulta difícil contestar, pero en la medida en que ciertos términos relacionados con el linaje patrilineal de Ego indican una idea de superioridad (como hta, padre), se puede considerar que la rama de los aliados se encuentra desvalorizada de manera implícita, es decir que se encuentra “por debajo”. La confirmación de esta idea explicaría el hecho de que se utilizan ciertos términos con un fuerte matiz peyorativo en relación con otros aliados, como to o pøhto (vieja piedra), para la madre de la esposa.

La extensión horizontal del parentesco: el compadrazgo

El principio justificador: el padrinazgo

207Desde su nacimiento el niño debe quedar integrado en una red de relaciones que aseguren su posición dentro de la sociedad.

208El padrinazgo constituye uno de esos elementos y juega un papel fundamental en la consolidación del parentesco. Establece una relación ritual entre un individuo, el ahijado (thěts'i), y un hombre de una generación anterior, o padrino (htakhã, “padre sagrado”), o una mujer, la madrina (mbekhã, “madre sagrada”).

209En realidad, el padrinazgo se aplica a una serie de relaciones de carácter religioso, instituidas en Mesoamérica dentro del marco ritual católico. Aparte de este acto —que es el más importante— los otomíes tienen la costumbre de establecer un vínculo de parentesco simbólico durante las grandes ceremonias de fertilidad. En el primer caso, el mediador es el sacerdote católico, y en el segundo es el chamán. Según la tradición, este último coloca una guirnalda de flores alrededor del cuello del ahijado y le da un ramo al padrino, quien paga un óbolo en signo de aceptación (San Lorenzo Achiotepec).

210El padrinazgo católico está más o menos valorizado según el rito particular que lo sanciona. El “padrino de bautizo” (htakhã ke šišya) es, entre todos, el de más prestigio. Debe estar casado por la iglesia para que el sacerdote lo admita con su mujer en la ceremonia; esta condición explica la escasa frecuencia de este género de padrinazgo.

211Mucho más frecuente es el “padrinazgo de evangelio” (yom-bašišya), celebrado cuando el ahijado tiene entre 15 y 20 años. A diferencia del rito católico, puede celebrarse en diferentes ocasiones, pues el niño es la base de diversos vínculos de padrinazgo en los cuales puede participar el padrino de bautizo, quien en este caso se convierte en el de “evangelio”. En ambos ritos, sólo interviene la elección de los padres en la designación del padrino.

212Si se trata de un “padrinazgo de comunión”, el niño puede escoger a su padrino, incluso entre su parentela (el tío, por ejemplo). En cuanto a los “padrinos de boda” (htakhã nthãt'i), son menos frecuentes, sobre todo en las comunidades retiradas, donde predomina la unión libre.

213La última forma de padrinazgo es la de las “imágenes domésticas” que el dueño de una casa manda bendecir en la iglesia en presencia de un padrino, quien se convierte en el protector de la casa. En realidad, se trata de un padrinazgo muy diferente de los anteriores, pues no requiere de la participación de un ahijado; esta costumbre evoca más bien antiguos ritos de protección del hogar.

214Desde el punto de vista sociológico, la relación creada por el padrinazgo se suma a las que existen dentro del parentesco real, ya que los ahijados y los hijos del padrino no pueden casarse entre sí, y entre ellos se llaman primos. En cierta medida, esta prohibición es más estricta que para los verdaderos primos, porque la unión entre primos lejanos es admitida.

  • 50 Todos los otomíes emplean el término mpare, construido a partir de la palabra española. En Huixqui (...)

215La institución del padrinazgo crea una importante relación de parentesco entre el padre del niño y el padrino, que se vuelven compadres (mpare) y sus respectivas esposas en comadres (mare).50 Así es como una relación ritual secundaria, gracias al vehículo del padrinazgo, se convierte en una relación primordial en el seno de la comunidad. De tal manera que para la mayoría de los grupos indígenas de Mesoamérica, el atribuir un padrino a un niño significa ante todo establecer vínculos de compadrazgo, muchas veces tan fuertes que incluso dos parientes cercanos (primos, tíos, sobrinos) suelen llamarse compadres.

216En cuanto a los cargos del padrino, son de dos tipos: con respecto al ahijado y con respecto al compadre. En relación con el primero, la responsabilidad del padrino sólo entra en juego en caso de fallecer los padres. Sin embargo, no deja de mostrarle su afecto mediante pequeños regalos o servicios. A cambio, el ahijado debe respetar y obedecer a su padrino, y a veces puede ayudarlo por medio de su participación en ciertos trabajos. Con todo, la relación entre ambos no es muy evidente, ya que al pertenecer a dos grupos de edades diferentes el padrino y el ahijado tienen un trato muy limitado.

La dimensión simbólica del compadrazgo

217Gracias al padrinazgo, se establecen obligaciones mutuas entre los compadres, y en primer lugar la manifestación recíproca de respeto. Ya no se llaman por su nombre, sino por el término mpare. En los pueblos otomíes de la sierra se saludan con una inclinación y alzándose el sombrero, mientras cuchichean fórmulas de cortesía sin mirarse uno al otro. Por otra parte, antes de cruzarse en un sendero, dos compadres deben detenerse y hablarse a cierta distancia.

218En toda la zona otomí los regalos mutuos de alimentos expresan la fuerza de los lazos de compadrazgo, sobre todo en ocasión de la fiesta de Día de Muertos. Además, como es el caso en San Lorenzo Achiotepec, cada hombre del pueblo recibe, el primer día del año, a todos sus compadres (y comadres) que le traen regalos.

219De una manera general, las prohibiciones de carácter sexual o matrimonial entre un compadre y su comadre son muy rígidas, y su transgresión es tan reprobada como el incesto. En varios pueblos recogí el testimonio de infracciones notorias a la regla (pero también simples acusaciones que de manera constante se añaden a las calumnias atribuidas a la “envidia”). Tomar a su comadre por compañera es “adorar al diablo”, invocar a las potencias infernales, como lo subraya un mito de San Pedro Tlachichilco:

  • 51 Avatar local del “diablo”.

Una mujer tenía a su compadre como amante. Un día, mientras bebían juntos aguardiente, la madre de la mujer la regañó. Su compadre le dijo: “Dale una cuchillada”, y la madre murió. Llegó entonces el padre de la mujer. El compadre volvió a decir: “Mátalo a él también”. Después el compadre y la comadre siguieron bebiendo. Cuando se fue su compadre, la mujer se dio cuenta de que éste tenía una pata de gallo en vez de pie. Era el “pingo”.51

220Este mito no podría ser más explícito sobre las amenazas que rodean a las relaciones sexuales en el marco del parentesco próximo, al cual se vincula el compadrazgo. De acuerdo con el texto, cometen la transgresión personas condenadas al alcoholismo, el asesinato, la desobediencia, otros tantos actos que revelan la posesión del cuerpo por un elemento exterior, o sea, el mismo “diablo”.

Compadrazgo y desigualdades sociales

221La elección de un compadre responde a necesidades diversas. En primer lugar, intenta crear en la comunidad una red solidaria que aporte al individuo una seguridad garantizada por el carácter indestructible de la relación amistosa. Por eso, los otomíes suelen buscar padrinos en los pueblos cercanos con el fin de contar con casa y protección cuando viajan.

  • 52 Georges Foster: “The dyadic contract: a model for the social structure of a Mexican peasant villag (...)

222El fenómeno se manifiesta con más vigor aun en las relaciones entre comunidades indígenas y pueblos mestizos. Por un lado, los indígenas comerciantes o arrieros buscan compadrazgos entre los comerciantes mestizos, para obtener algunos privilegios de hospitalidad y protección; por el otro, los mestizos encuentran una manera de aumentar su prestigio social apadrinando al mayor número posible de niños. Más aun, se aseguran así de la lealtad de una clientela de productores y de consumidores, al amparo de una forma ritual que Foster llama “contractual”.52 A esta situación, que es muy común en el México indígena, Stavenhagen la describe en el caso de Chiapas de la manera siguiente:

  • 53 Rodolfo Stavenhagen: Las clases sociales en las sociedades agrarias. Ed. Siglo xxi, México, 1971, (...)

Aunque a primera vista el compadrazgo puede parecer una institución en la que indios y ladinos se enfrentan en un plano de igualdad, de hecho contribuye a acentuar la situación de dependencia y de inferioridad del indio con respecto al ladino.53

223Sin embargo, un sistema de compadrazgo no es la suma de simples relaciones de reciprocidad, como lo podría sugerir la idea de “contrato”. En realidad, el compadrazgo representa una institución que refuerza la estratificación social, pues la posición de los miembros de la comunidad está garantizada por ciertos criterios, de los cuales forma parte el número de padrinazgos que cada quien asume. Así, es frecuente que un individuo influyente tenga varias docenas de compadres. Las redes de compadres se entremezclan a fuerza, y mientras menor sea la población de una comunidad, mayores son las posibilidades de tener a varios compadres en común con los vecinos.

224Cabe plantearse la cuestión de saber si el compadrazgo constituye al menos un sistema de relaciones sociales igualitarias; en realidad, más bien parece ser que el sistema encubre dos estrategias distintas:

  1. Una relación jerárquica (la que se señaló más arriba) de “pobre” a “rico”, de indio a mestizo. Esta relación tiende a sacar provecho de las relaciones a nivel político y económico. Se caracteriza por reuniones periódicas que sellan y reafirman la alianza. Pero ésta no logra destruir la distancia social que separa a ambas partes. El respeto, que es la motivación oficial del compadrazgo, se reduce a unos cuantos gestos ostensibles de cortesía.
  2. Una relación igualitaria en distintos niveles de la jerarquía social: a) en la cima, entre personas influyentes, el compadrazgo tiene un efecto de neutralización y de control del poder de cada quien. En la medida en que, en principio, limita la agresividad, puede frenar de alguna manera la competencia social. Esta es la situación que prevalece entre los mestizos de las cabeceras de municipio; b) en la base, el compadrazgo se parece más a su imagen teórica, es decir que permite reforzar auténticas relaciones amistosas o afectuosas entre personas muy próximas, así como valorizar las relaciones de ayuda mutua.

225No obstante, contrariamente a lo que podría suponerse, el compadrazgo no impide los conflictos interindividuales. He presenciado riñas entre compadres y oído amenazas, a veces muy graves, que cuestionan el peso real del respeto mutuo cuando los intereses personales están en juego.

226En suma, al parecer el compadrazgo no se sobrevaloriza y el equívoco que mantiene sobre la verdadera naturaleza de las relaciones humanas se acepta como tal. En la región de Acaxochitlán observé dos orientaciones muy distintas del compadrazgo. Entre los mestizos acomodados de la cabecera la frecuencia de padrinazgos entre parientes muy cercanos es elevada, y en ciertas familias de hecho lo imponen los padres a los hijos. La explicación que dan a esto los propios interesados es que, en circunstancias conflictivas, los vínculos débiles se reafirman de esta manera, lo que permite a los padres ejercer un mayor control sobre su descendencia. En sentido inverso, en el pueblo otomí de San Pedro Tlachichilco, se tiende más bien a buscar vínculos de compadrazgo entre los parientes lejanos o entre personas ajenas al parentesco, debido a la hostilidad que suele prevalecer entre parientes cercanos, sobre todo cuando dependen de intereses comunes.

227Respecto al parentesco biológico, el compadrazgo aparece como una institución flexible, con una gran adaptabilidad a la fluidez de las relaciones sociales. En efecto, combina rasgos específicos del parentesco real; en particular, tiene una función de protección y seguridad evidente. Además, el compadrazgo es una de las piedras angulares de la estructura comunitaria, en la medida en que la decadencia de los linajes lleva a cierto ensimismamiento de la vida social en la familia nuclear y extensa. Por último, asegura la comunicación entre segmentos antagonistas de la sociedad que, a falta de ello, se encontrarían disociados, y mantiene un nivel aceptable de coalescencia entre todos los niveles de la jerarquía social de las comunidades.

El sistema de parentesco otomí en su contexto socioeconómico

228El carácter patrilineal del sistema de parentesco otomí es un hecho histórico que se sigue verificando en la actualidad, con algunos aspectos bastante singulares en la medida en que carece de ciertos rasgos que se le suele otorgar en antropología, en particular la profundidad genealógica, la firme conciencia en sus miembros de pertenecer a una unidad específica y las obligaciones que de ahí surgen. Hoy en día, resulta más difícil discernir la importancia real de los linajes en la vida comunitaria, puesto que a lo largo de los años el parentesco horizontal (el compadrazgo) tiende a prevalecer sobre las formas antiguas, verticales, de integración comunitaria (los linajes). Esta tendencia no es exclusiva de los grupos más afectados por la influencia de la sociedad nacional y desprecia las condiciones socioeconómicas locales, en particular en materia de tenencia de la tierra. Una hipótesis posible sería que los pueblos con una tenencia de la tierra comunitaria son menos alterados en sus fundamentos sociales que aquellos donde la tenencia de la tierra es de propiedad privada, o bien que el ejido protege las viejas formas de organización doméstica. Sin embargo, se demostrará en el capítulo sobre la tenencia de la tierra que esta tesis carece de validez, ya que presupone una autonomía de esos microsistemas sociales y una fuerza de inercia que no poseen; y sobre todo, desconoce la virulencia de las luchas suscitadas por las desigualdades sociales existentes en el país, de las cuales no escapa ninguna comunidad y cuyos efectos afectan todos los niveles de la organización social de los pueblos, cualquiera que sea el orden de las relaciones que éstos mantienen con ella. La amnesia genealógica que caracteriza a los actuales grupos otomíes no se debe al azar, sino que señala la obsolescencia de una estructura de parentesco cuyas bases socioeconómicas se han transformado. De hecho, el patrilinaje sólo tiene existencia en los ritos; por desgracia, el repliegue de las actividades ceremoniales aisla poco a poco a los segmentos de linaje entre sí. Pueden notarse algunos procesos de revitalización, un regreso a la ideología tradicional que se manifiesta en ciertos lugares con el propósito de defender intereses relativos a la tenencia de la tierra. Sin embargo, esos resurgimientos dejan en el olvido facetas enteras de la actividad ritual. Así, los oratorios han ido desapareciendo paulatinamente, a consecuencia de la lenta disolución del sistema de patrilinaje en su conjunto.

LAS UNIDADES DOMESTICAS OTOMÍES Y SUS TRANSFORMACIONES

229El análisis del sistema de parentesco otomí ha permitido comprobar que el antiguo sistema patrilineal se ha degradado hacia un tipo bilateral. Esta evolución marca la transición de un tipo de organización unilineal hacia un sistema que corresponde a una situación en la cual la pareja se ha convertido en el núcleo central en detrimento del linaje. Cuando un otomí traduce el término de familia mehni, circunscribe el conjunto de los individuos que coexisten en una unidad territorial determinada (de donde surge la confusión con el linaje que lleva el mismo nombre). En español, la ambigüedad desaparece con el empleo de los sustantivos “familia” (el grupo doméstico) y “parientes” (coextensivo a la parentela). Por “familia” entendemos a tres modelos de agrupamiento doméstico: la familia conyugal, la poligínica y la extensa. La primera es la forma dominante y corresponde a la acepción más común del término mehni; es el núcleo a partir del cual se construye la familia poligínica. En cuanto a la familia extensa, ha sido desposeída de su papel principal y desaparece ante la familia nuclear; sólo permanece como testimonio de las antiguas unidades domésticas de las cuales surge la familia conyugal. A continuación analizaremos las características de la familia otomí, la vida cotidiana, así como su modo de formación y las estrategias matrimoniales que la engendran.

Tipología de los grupos domésticos

La familia conyugal: una organización ejemplar

230Esta se diferencia de las unidades domésticas de tipo extenso por su independencia económica y su “territorio”, sobre el cual se construyen los anexos de la casa (temazcal, granero, etcétera).

231La familia conyugal resulta de la separación de la pareja y sus hijos de la familia extensa, de la cual formaban parte; esta disociación también puede intervenir al terminar un periodo de patrilocalidad de duración variable. A cada familia conyugal le corresponde un altar doméstico, que es el receptáculo de las ofrendas dedicadas a los antepasados y que se encuentra además en todas las casas donde viven familias extensas (en la habitación del padre y en la contigua, de los hijos casados). Cuando un hijo casado, que vivía bajo el mismo techo que el padre, cambia de casa, de barrio o de solar, debe instalar un altar en su nueva vivienda.

232La presencia de estos altares expresa la autonomía de los grupos domésticos, que honran a su modo a los muertos de los linajes de los cuales son originarios.

233En la actualidad, para los otomíes la familia conyugal representa el modelo de equilibrio hacia el cual debe tender todo individuo al llegar a la edad adulta. Responde a tres normas culturales esenciales: la independencia económica, social y afectiva de los seres (separación de la familia de origen), el matrimonio y la procreación.

Una poligamia limitada

234La familia polígama expresa el prestigio social y la riqueza del hombre: mientras más ganancias obtenga, más legítimo es el tomar otra esposa, e incluso una tercera. Con frecuencia, los hogares donde se observa esta tendencia corresponden a los linajes reconocidos en la comunidad como los más poderosos. Por regla general, se establece una armonía entre las esposas y los conflictos surgen más bien entre éstas y su cónyuge.

235Además, la práctica de la poligamia trac consigo una forma alterna de organización doméstica: en una vivienda vive el esposo, una de sus mujeres y sus hijos; en otra, situada en diferente parcela o en una aldea vecina, la segunda esposa con sus hijos. Sólo la primera unidad doméstica constituye una verdadera familia nuclear, pues el hombre reside en la segunda en forma temporal. Así, esta organización doméstica no es exclusiva de la sociedad indígena, también la practican los mestizos.

La familia extensa y sus contradicciones

236No existe un concepto que sirva para describir a la familia extensa en sentido estricto. En la actualidad, la familia extensa aún está incorporada a la antigua organización de linaje y existe en forma transitoria en todas las comunidades como hogar de la futura familia conyugal. De manera orgánica, la familia extensa corresponde a la presencia, en un mismo conjunto habitacional, del padre, su esposa (o sus esposas), sus hijos casados con sus respectivos descendientes, además de los hermanos y hermanas solteros.

237Esta asociación no siempre implica la residencia en la misma casa. Por lo general, en torno a la vivienda principal donde viven el padre, su mujer y sus hijos solteros, se alzan otras de dimensiones más reducidas (de un solo cuarto), reservadas a los hijos casados y sus familias. En San Miguel hay grandes casas de piedra, de forma rectangular, rodeadas de construcciones unicelulares hechas de tablas. Una de las características esenciales de esta unidad familiar es la utilización colectiva de las estructuras comunes (temazcal, granero, plataforma de secado para el café y, en ocasiones, la cocina). En casos excepcionales, el conjunto de la familia vive bajo el mismo techo, como en San Lorenzo Achiotepec, donde esta práctica es común. Esto se debe a la fuerte densidad de población del pueblo y al hecho de que todas las tierras están ocupadas. En este contexto, la permanencia de la estructura familiar tradicional revela la persistencia del antiguo modo de integración del linaje, que frena la tendencia hacia la neolocalidad. Esta última, provocada por la sobrepoblación del complejo habitacional, tiende a desarrollarse cada vez más, incluso en las comunidades bien integradas a nivel familiar (San Pablito). En efecto, la presión demográfica es un factor desintegrador de la organización familiar que juega un papel por demás imperativo.

238La organización de las tareas en el seno de la familia extensa presenta las mismas características, desde el altiplano hasta las tierras bajas. Las mujeres se encargan de la cocina, de la educación de los hijos y de los trabajos de artesanía (bordados, tejidos, en los lugares donde aún subsisten). A veces, cohabitan varias esposas, cuyas funciones son idénticas dentro de la casa: ninguna preferencia o prerrogativa particular se otorga a la mujer “legítima” (la primera cónyuge cuando no hay ni matrimonio civil ni religioso). Pero las ganancias individuales obtenidas por las mujeres (por medio de la costura y el bordado) son propias: el , marido o jefe de familia no puede reclamarlas. Esta regla se fundamenta en la distinción que se hace entre el trabajo familiar (no remunerado) correspondiente a las tareas domésticas, y el trabajo personal que tiene como finalidad la creación de productos susceptibles de comercializarse.

239En cambio, los hombres solteros y el padre realizan en común los trabajos agrícolas, o el corte de leña, sin que sea posible ninguna apropiación por parte de alguno de ellos. Desde el punto de vista del poder, el padre asume el control de las decisiones y dirige las tareas. En San Miguel, los hijos casados poseen sus propias parcelas y en lo económico son independientes del grupo familiar extenso. Esto da como resultado un relajamiento de los vínculos de subordinación al padre, que se ve compensado por una reciprocidad de la ayuda: a cambio del derecho de vivir en el solar paterno y de utilizar las estructuras comunitarias, los hijos casados participan en ciertos trabajos de manera benévola.

240Otros factores, debidos a las modalidades de distribución de la herencia, entran en juego en la cohesión de la familia extensa. En general, los hijos primogénitos no reciben automáticamente una parte del patrimonio paterno cuando la distribución se hace en vida del progenitor. Deben a veces someterse a prueba y no abandonar la casa paterna durante varios años hasta que el padre decida repartir una fracción de sus bienes. Otra posibilidad del mantenimiento de la familia extensa se debe a la ausencia de tierras. Así, cuando ya no hay ninguna parcela por distribuir a los hijos, éstos trabajan en tierras alquiladas. Después, cuando han adquirido un capital suficiente, abandonan la casa paterna. Esta práctica es bastante frecuente y hace que la familia extensa sea, para sus miembros activos más jóvenes, una solución provisional.

241Por lo tanto, la flexibilidad de la estructura familiar extensa explica su adaptación a situaciones muy diferentes unas de otras. Incluso, ciertas familias extensas disimulan un agregado de familias nucleares. El fundamento de la familia extensa es ante todo económico, pero, a partir del momento en que los vínculos de cooperación o de subordinación alcanzan un fuerte grado de separación, puede preguntarse uno cuál es la realidad que ésta encubre. Por ejemplo, cuando los hijos se construyen una casa contigua a la de sus padres, pero trabajan fuera de las tierras paternas, participan en sistemas de ayuda mutua más bien orientados hacia el exterior y no gozan de estructuras anexas comunes; de esta manera, debe considerarse que se trata de una yuxtaposición de familias nucleares. Para hablar de familia extensa hace falta que la familia conyugal esté en verdad viviendo con la que la generó. Esto implica que las dos unidades domésticas no formen sino una, en ciertos niveles específicos de la producción y de la redistribución de las riquezas creadas.

242La redistribución del patrimonio familiar se efectúa de acuerdo con las reglas de la herencia tradicional, las cuales favorecen tanto a los hermanos menores (Texcatepec) como a los primogénitos (San Miguel). Trae generalmente consigo conflictos inevitables en cuanto a la posesión de las tierras, y la parcelación se acentúa en cada nuevo reparto. Así, tras algunos meses de residencia patrilocal, uno o más hermanos fundan una nueva unidad doméstica en otro barrio del pueblo, o en las mismas tierras cuando la hostilidad entre las mitades del pueblo vuelve difícil instalarse en el barrio adversario (San Lorenzo Achiotepec).

243Por otra parte, en los pueblos de fuerte densidad demográfica (San Lorenzo) el precio del solar para la construcción es elevado y las familias extensas se disgregan, lo que precipita la partida de los hijos hacia la periferia del pueblo o hacia las aldeas circunvecinas.

244Por tradición, la familia extensa sólo está formada por los hijos casados, sus descendientes y esposas respectivas. Sin embargo, es usual que las muchachas permanezcan con su familia de origen y se establezcan con sus cónyuges y su descendencia. Este es el caso cuando el padre enviuda, pues la hija permanece en casa para asumir las labores domésticas de la madre.

  • 54 Lourdes Arizpe Schlosser: Parentesco y economía en una sociedad nahuanican Pehua Zacatipan. Instit (...)

245No obstante, creo que un factor decisivo interviene en la decisión de constituir una familia agregada al hogar de origen de la mujer, a saber, la existencia de propiedades que permiten una explotación por un grupo doméstico extenso. Cuando un hijo se encuentra excluido del patrimonio de las tierras familiares, tiende a trabajar en las propiedades de su suegro si la capacidad de éstas lo permite: tanto más cuanto que en las regiones donde existe la propiedad privada, la hija recibe una parte de la herencia en tierras a la muerte del padre. Además, como lo señala Arizpe Schlosser a propósito de la región nahua de Puebla,54 los peones venidos de familias sin tierras o que trabajan en parcelas alquiladas, abandonan prematuramente su grupo doméstico de origen y buscan posibilidades de trabajo del lado de su familia política. Este fenómeno se observa en San Lorenzo Achiotepec, donde las parejas jóvenes se instalan en los ranchos vecinos en los que el hombre puede encontrar esposa.

  • 55 Jack Godoy (ed.): Developmental Cycle of Domestic Groups. University Press of Cambridge, 1958.

246Como en otras regiones del país, la familia extensa otomí no es una célula social estática, sino que evoluciona con el tiempo y por lo tanto se ha podido hablar de un “ciclo de desarrollo doméstico”.55 En el curso de su existencia, el indígena otomí se encuentra en diferentes ocasiones con familias extensas. Puede haber nacido en una familia conyugal, y al casarse y vivir en la misma unidad doméstica transformarla en familia extensa con su mujer y sus hijos, para luego fundar una nueva unidad doméstica (familia nuclear). A su vez, su descendencia podrá crear una nueva familia extensa. Pero este esquema no es más que una eventualidad posible. En realidad, existen las posibilidades siguientes (a partir de la familia conyugal):

  1. La familia conyugal se extingue por ausencia de descendencia, por partida provisional o sobre todo, en la actualidad, por la emigración (hacia Tulancingo, la ciudad de México o la planicie costera).
  2. La familia conyugal engendra una familia extensa patrilocal.
  3. La familia conyugal engendra a la vez una familia extensa patrilocal y neolocal. Es el caso cuando existe una cooperación muy fuerte entre los hijos. Esto impide la partida de uno de ellos cuando se casa, ya que continúa viviendo en las cercanías de la célula madre.
  4. La familia conyugal se convierte en familia extensa con patrilocalidad de la hija casada. Estos casos tampoco son raros, y están condicionados por la importancia del patrimonio de los padres de ella.
  • 56 El peso de la economía del café en la dinámica de los grupos domésticos se trata en el capítulo re (...)

247Desde un punto de vista diacrónico, todas estas organizaciones son modelos posibles y pueden desarrollarse a partir del medio en que surgen; en el aspecto sincrónico, llegan a coexistir dentro de una misma comunidad. Estadísticamente, la familia conyugal sigue predominando; después viene la familia extensa en sentido estricto. Las otras formas revelan estrategias alternativas que dependen de las condiciones socioeconómicas locales.56

La vida cotidiana de una familia otomí

248A pesar de su especificidad cultural, afirmada con tenacidad por sus habitantes, los pueblos otomíes ofrecen, a los ojos de un observador extranjero, el ejemplo de una civilización de agricultores que comparten los mismos ritos, el mismo concepto del tiempo. La vida doméstica transcurre con una lentitud ejemplar poco sensible a los ciclos de las estaciones, repitiéndose día tras día la misma escena en un decorado inmutable. La jornada de una mujer otomí comienza poco antes del alba; prepara el café para su marido, mientras los hijos aún duermen. El hombre pasea alrededor de la casa, conversa con el vecino; juntos contemplan las estrellas, Venus (tãsø) que anuncia la salida del sol. Ambos se refieren invariablemente al tiempo: la niebla envuelve los picos (pi kui ra t'øhø), el cielo se va a despejar (ta baški niěmpu), el sol aparece (ta pøš ra hyati), ya es de día (pi hyas'i). Luego, el hombre entra en la casa, toma el café o el atole, come pan dulce y se ocupa en trabajos menores en la vivienda. Mientras tanto, la mujer comienza a preparar la comida de la mañana (simšŭti), hierve los frijoles, muele el maíz en el metate. Al despertarse, la hija mayor la ayuda en esta tarea, mientras los niños pequeños comienzan a jugar en la casa. El hombre come solo, luego toma su morral y su machete y sale del pueblo para trabajar en su milpa, a veces acompañado de uno de sus hijos. Los hijos restantes se van a la escuela a las nueve de la mañana; la mujer queda sola en la casa con el recién nacido. Casi no sale durante todo el día. Con frecuencia, las vecinas vienen a hablar con ella, sentadas sobre un banco en un rincón de la cocina, o a complacerla con regalos de comida (mazorcas de maíz o frutas). Los días de mercado hay gran animación en el pueblo. Las mujeres van de puesto en puesto discutiendo los precios de la mercancía, mientras los hombres observan el movimiento, agrupados cerca de una cantina. A las dos de la tarde, los niños salen de la escuela y van a comprar dulces en las tiendas. Los muchachos se divierten con distintos juegos (canicas, papalotes, pelota, trompo); además tiran con resorteras o cazan mariposas. En cambio, las niñas se entretienen con más discreción. Su madre, ocupada en las tareas culinarias o en los bordados, les encarga al recién nacido; deben evitar que éste llore. Alrededor de las cuatro de la tarde, el hombre regresa del campo y come. Cuando se aproxima el atardecer la mujer se dirige hacia el pozo para traer agua o para lavar ropa; allí se encuentra con sus vecinas, conversa con ellas, se baña, se cambia de vestido y regresa al hogar con el cántaro de agua sobre la cabeza.

249El hombre no tarda en salir para juntarse en la plaza con sus amigos y retomar la conversación del día anterior. Charlan hasta entrada la noche, mientras los arrieros que vuelven de la cabecera del municipio llegan al pueblo. Se pone el sol: pi yu ra tãhmã (el gran señor se retiró), pi nšŭi (es de noche). La oscuridad envuelve el pueblo, cada quien retorna al hogar. Después de tomar el café, se extienden los petates y toda la familia se acuesta en el suelo, envuelta en cobijas. Pero en ocasiones la noche es el momento privilegiado para actividades más secretas; es propicia para las conversaciones íntimas entre hombres y mujeres, para las discusiones políticas y para que aparezcan los sortilegios que se quieren lanzar al enemigo. También se consulta al curandero, con cuidado de no llamar la atención. Al atravesar el pueblo los hombres retrasados se cruzan con desconfianza, cuidándose de no iluminar al otro con su lámpara de mano, lo que sería portador de maleficios. Los adolescentes espían a las muchachas en torno al pozo. Luego la noche se hace más densa, adquiere una profundidad inquietante que volverá a disiparse con el canto del gallo que anuncia la muerte de los “gigantes”, los wema, que desaparecen junto con sus maldades hasta la noche siguiente.

250El cambio de estación no introduce grandes modificaciones en la vida doméstica. En invierno, cuando los nortes azotan el pueblo, las familias se encierran en sus casas, mientras los hombres se reúnen para beber aguardiente. Durante los meses más cálidos de la temporada de secas (abril y mayo) se vive en espera de las primeras lluvias, la vida fluye de manera lenta; los momentos de ocio se aprovechan entonces para la caza, la pesca o para cosechar frutos silvestres. Por último, las grandes fiestas introducen una solución de continuidad en la monotonía de la vida familiar; provocan una efervescencia efímera que da todo su valor a la existencia de los otomíes.

Anatomía de la familia: sistemas de actitudes

La pareja otomí

251La pareja otomí da la impresión de una gran estabilidad que se ve reforzada por la disociación de los papeles que tanto el hombre como la mujer desempeñan dentro de la familia. Se evita un gran número de conflictos gracias a la reserva que cada quien guarda respecto a sus propias tareas y a las responsabilidades que le incumben. De hecho, las normas culturales comunitarias otorgan al hombre una función dominante en el hogar; pero, en realidad, cada quien goza de una autonomía de decisión en su campo de actividad. Pese a la situación de inferioridad que los hombres le confieren, la mujer otomí logra situarse económicamente al igual de su pareja. Su papel es esencial en el mantenimiento del equilibrio hogareño. Sus ganancias personales le permiten equilibrar el presupuesto familiar en los periodos de escasez.

252Recordemos, además, que las reglas consuetudinarias en materia de herencia otorgan a la mujer un derecho importante sobre el patrimonio familiar, a pesar del carácter patrilineal del sistema de parentesco, tal como Pozas lo observó en el caso de los chamulas de Chiapas:

  • 57 Ricardo Pozas: “Chamula: un pueblo indio de los altos de Chiapas”, en Memorias del Instituto Nacio (...)

Hay una contradicción entre el principio de la tenencia patrilineal (unilateral) del parentesco por ascendencia y el principio de la herencia de los bienes económicos que se verifica por las dos líneas materna y paterna; esta situación coloca a la mujer en posición de relativa igualdad frente al hombre.57

253En el terreno de la ética familiar, ella es quien aparece como el modelo de virtud en oposición al marido, cuando éste se encuentra ebrio. Sin lugar a dudas, su poder de decisión en los asuntos graves no es del todo despreciable, y el hombre se apoya en ella en el momento de los conflictos o cuando un hijo está enfermo. Con frecuencia se observa una gran solidaridad entre las mujeres de un mismo vecindario; por ejemplo, intervienen en las peleas entre marido y mujer y evitan los excesos de brutalidad por parte del hombre.

254Entre los otomíes, la independencia del hombre con respecto a la mujer está marcada por su libertad para ir y venir, lo cual está prohibido a la esposa. Puede decirse que el poder del hombre sólo aparece en las actitudes represivas, cuando se castiga a la mujer acusada de pereza, agresividad y, sobre todo, de supuesto adulterio.

  • 58 Véase el capítulo sobre la brujería en la tercera parte.

255Por otro lado, la utilización de procedimientos para abortar, secretos pero admitidos en todas partes, puede explicar el temor que tiene el hombre de su mujer, ya que se valoriza más a una mujer, al menos ante los ojos de su cónyuge, mientras más hijos pueda tener. A pesar de los obstáculos considerables que he tenido para acercarme al universo íntimo de la mujer, me parece que ella establece, a partir de cierto nivel de desarrollo del grupo familiar, una disociación entre el comportamiento sexual y la fatalidad de la procreación. La sexualización de los fenómenos cósmicos, en particular acerca del nacimiento, repercute en las relaciones de la pareja y las impregna de šu nt'uški, esto es, de un carácter sagrado, peligroso y “delicado”. En verdad, no se puede concebir la importancia de la sexualidad en la vida de la pareja si no se advierte ese halo de maleficios que pesa sobre sus relaciones.58

256Esta fuerza perturbadora y constante se expresa raras veces de manera abierta, sino que más bien se manifiesta en forma de crisis violenta que desemboca en los golpes e incluso, a veces, la muerte. En todos los pueblos otomíes, la ética social impone una profunda interiorización de los conflictos, siempre sensible en los comportamientos y en el lenguaje para preservar el equilibrio conyugal. A la inversa, siempre se evita la expresión del afecto, que nunca se demuestra; las manifestaciones ostensibles de cariño se dirigen a los niños.

257Contar el número de separaciones y sus motivos es una tarea difícil. Casi siempre la mujer vuelve al domicilio de sus padres con sus hijos y, al cabo de muy poco tiempo, se une a otro hombre. En general, las causas de ruptura se deben a la brutalidad del marido o a su propensión al alcoholismo.

La educación social de los niños

  • 59 Al parecer, este término es el único que formalice la relación (¿identidad?) abuelo-anciano-nieto.

258La disyuntiva inscrita en el seno de la pareja se mantiene al nivel de la descendencia. Durante la niñez el hombre se halla separado de su progenie, así que es la mujer quien se encarga de la educación. La madre jamás se separa del recién nacido, quien la acompaña a todas sus actividades, envuelto en un rebozo. Se le da el nombre de wene (que contiene la raíz we: anciano).59

259A medida que crecen, los hijos se acercan al padre y las hijas a la madre. En efecto, desde muy temprana edad una educación diferenciada por una iniciación gradual los familiariza con las tareas propias de su sexo: cargar leña y participar en la cosecha para los muchachos, acarrear agua y cuidar a los más pequeños para las hijas. Este sistema se pone en práctica con mucha eficacia, siempre acompañada de una gran comprensión. Asimismo permite llevar a cabo, desde antes de la pubertad, una sustitución de las tareas: la hija desempeña el papel de madre y de cocinera, mientras el hijo se asocia cada vez más a los trabajos agrícolas y asume el control de sus hermanos menores. En el lapso de algunos años, los hijos pasan por todos los grados de la escala de responsabilidades.

260En contrapartida, gozan de una indulgencia afectuosa, los castigos que reciben son ligeros, los corporales incluidos. Los regaños más frecuentes están dirigidos a los mayores, si descuidan la vigilancia de sus hermanos menores.

261Sin embargo, la relación entre los padres y sus hijos del sexo opuesto tiende a afirmarse (de parte del padre) y a relajarse (del lado de la madre). En efecto, el padre guarda contactos frecuentes con su hija y, en la medida en que ésta sustituye en parte a su propia madre hasta que se case, ejerce su autoridad del mismo modo. Además, él vigila sus amistades y juega un papel decisivo en su matrimonio. Por su parte, la madre sólo conserva hacia el hijo adolescente vínculos afectivos y jamás adopta hacia él una actitud coercitiva.

Niños jugando, San Pablito, Pue.

  • 60 Con todo, es preciso recordar que esas uniones no toleradas se ubican en un contexto de extrema po (...)

262El incesto se denuncia con severidad, más si se produce entre hermano y hermana que entre padre e hija. Recordemos que, según los otomíes, el incesto pertenece a un conjunto de manifestaciones patológicas, en las cuales el cuerpo es poseído por una potencia sobrenatural. Por eso se acusa a las parejas incestuosas de geofagia o, como en San Pedro Tlachichilco, de alimentarse sólo de hierbas. Se dice que “viven como animales”. Un mito del mismo pueblo, que relata un caso de antropofagia (un hombre se comió a su hija) de los wema (los “gigantes” del mundo antediluviano), se sitúa en un tiempo en el que las relaciones incestuosas estaban toleradas. También en San Pedro se narra el caso de un anciano que obligó a su hija a vivir con él y a tomarlo como cónyuge. A su muerte, la comunidad se opuso a que fuera enterrado en el cementerio. Es evidente, pues, que tales uniones ponen en tela de juicio la ética comunitaria y no pueden ser absueltas. En efecto, esas parejas viven al margen del grupo social, que no puede rechazarlas (la pertenencia al grupo legitima siempre las conductas descarriadas, incluso el crimen); pero atraen sobre sí sanciones sociales y sobrenaturales: el destino de las almas incestuosas es el mismo de quienes han hecho un pacto con el “diablo” 60

263En toda la zona otomí, la educación escolar de los niños es todavía insuficiente y el índice de ausentismo es particularmente elevado. Por lo demás, numerosos son los padres que consideran inútil enviar a la escuela a sus hijas. En ciertos casos asisten uno o dos años y después las retiran con el fin de que ayuden a la madre en el hogar. La cuestión lingüística sigue siendo un gran obstáculo para el mejoramiento de las condiciones educativas, pues en todas partes se habla sólo la lengua indígena en el medio familiar. En algunas familias de los pueblos importantes, los padres hablan otomí entre ellos, pero se dirigen en español a sus hijos. Por añadidura, los conocimientos que se enseñan en la escuela tienden a olvidarse pronto a partir del momento en que los hijos retornan al medio tradicional que trasmite un conjunto de valores diferentes. En cuanto a los encargados de la educación, se nota una buena voluntad a veces paralizada por una mala comprensión de los indígenas. Una parte de los maestros son mestizos provenientes de otras regiones o de la ciudad, que se sienten incómodos en un medio indígena cuyas costumbres ignoran; los demás son maestros bilingües de origen otomí, la mayoría de los cuales vienen del Mezquital. Como utilizan muy poco sus conocimientos de la lengua y la cultura otomíes, les resulta difícil hacer que progrese la idea de una educación bilingüe masiva de la población infantil.

Grupo de jovencitas, Tenamicoyan, Ver.

264Entre los otomíes que viven en estrecho contacto con los mestizos, se valoriza la enseñanza en la medida en que puede permitir a los hijos desligarse del mundo indígena y “defenderse” frente a las personas de habla española. En cambio, los indígenas analfabetas sufren en carne propia la maldición que pesa sobre ellos, el desamparo que los invade cuando salen de sus comunidades. Ser “ignorante” (yãmbui) es estar condenado a la pobreza, a la dependencia, a ser explotado a perpetuidad.

Niños de San Nicolás, Hgo.

265La verdadera socialización del niño, su impregnación de los valores culturales, se lleva a cabo en el seno de la familia y de la comunidad. Los muchachos siempre están atentos a las discusiones de los hombres y asimilan poco a poco las creencias. Es notable que jamás intervienen en las conversaciones. Durante las actividades rituales entran en contacto, desde muy pequeños, con el mundo de los cantos y los mitos. Ellos mismos pueden ser actores en los ritos, en el papel de ãnša (ángeles), en los “costumbres” o ser “viejitos” (kat'uyãntø) del carnaval (San Miguel). No se les oculta ningún aspecto de la vida social y religiosa, de tal modo que adquieren con rapidez una viva inteligencia del mundo que los rodea. A la inversa de sus mayores, están más abiertos a las influencias de la sociedad nacional, por la que manifiestan una gran curiosidad. El espectáculo del mundo mestizo los lleva con frecuencia a criticar las antiguas tradiciones; prefieren los bienes de consumo de la sociedad urbana, la moda, la música, etcétera. Es un fenómeno que los adultos y los viejos no pueden controlar, y en este sentido la emigración de los jóvenes a México provoca un problema muy agudo. Cuando la ruptura con la familia y el pueblo no es definitiva, el regreso periódico a la vida tradicional (sobre todo en ocasión de las fiestas) suscita cierto malestar en ellos. Es cierto que, entre los que escogieron vivir en la capital, algunos han regresado muy decepcionados, pero la mayoría se integra a la vida urbana con una rapidez desconcertante que pronto los aleja tanto del modo de vida indígena como del mestizo, lo que a veces tiene consecuencias dramáticas. Citemos el caso, entre otros muchos, de un padre de familia de un pueblo de la sierra, quien al conocer el paradero de su hijo, instalado en México desde hacía varios años, se encontró con un extraño que fingió no reconocerlo. Este tipo de reacción demuestra uno de los aspectos del profundo malestar que invade la relación entre padres e hijos cuando las normas de conducta otomíes entran en contacto con las que impone la sociedad nacional.

  • 61 Al respecto, se manifiestan temores ocultos acerca de los indígenas viviendo en la ciudad de Méxic (...)

266Entre otros valores socializantes, la educación que impartenlos padres trasmite las prohibiciones y las creencias míticas, pues alerta a los hijos contra los peligros externos, los maleficios nocturnos y la omnipresencia de las divinidades en el mundo cotidiano. Esta es una preocupación cotidiana entre los otomíes, que va más allá del simple tema represivo para asustar a los niños. Esta inquietud latente, mediante la cual el mundo indígena expresa su desconfianza respecto al más allá, a lo desconocido —llamado tãkwati, “del otro lado”— se descarga en los extranjeros, la gente de la ciudad y los “gringos” (supi). Al respecto circulan numerosos mitos. Se teme a la castración, que se imagina en términos violentos: extirpación de los testículos con la ayuda de un fierro (t'eki); al mismo tiempo, el temor a una esterilización de la “raza” india, lo cual precipitaría su exterminio, resurge durante las campañas de salubridad del gobierno o las distribuciones de alimentos (como harina o leche en polvo).61 La espera de una guerra hipotética, de una especie de conspiración entre “gringos” y “comunistas” para invadir el país, aparece cada vez que la radio trasmite mensajes de conflictos en cualquier parte del mundo. Desde muy pequeños, se previene a los niños contra todos esos peligros. Además, el tratamiento que reciben los indígenas en el mundo urbano no disipa esas angustias.

Jovencitos, Tzicatlán, Ver.

Relaciones entre los niños

267Dentro del grupo doméstico los hermanos no constituyen una clase homogénea: una jerarquía de mayores a menores se sobrepone a la que mantienen los padres con respecto a su progenie. Los mayores participan más en las actividades del padre, mientras que los menores gozan de mayor libertad para sus juegos. Pero la rígida separación entre hermanos y hermanas ocasiona que los muchachos salgan en busca de los demás jóvenes del barrio y que las muchachas se replieguen en torno a la madre.

268La célula familiar prefigura la imagen de la comunidad al separar, en todos los actos de la vida cotidiana, a los hijos de las hijas (comidas, juegos, conversaciones, trabajos, etcétera). Una vez adolescentes, los muchachos deben guardar la misma reserva con las muchachas del pueblo.

269Llama la atención la extrema distancia, impregnada de pudor, que aisla a los niños de una misma familia. A mi juicio, es en este sistema rígido de control de la personalidad donde nace el formalismo de las relaciones sociales en la edad adulta entre hombres y mujeres, tanto como entre personas del mismo sexo. Una cortesía extrema, una reserva en las conversaciones y una gran economía en los gestos son los rasgos de comportamiento que los niños adquieren entre ocho y diez años. Salta a la vista el contraste con los niños del medio mestizo, quienes muestran una gran familiaridad entre muchachos y muchachas, sin que ninguna barrera los aisle. Los indígenas son muy sensibles a esta diferencia y reprueban de manera abierta este tipo de educación.

Relaciones con los otros miembros de la parentela

270En el marco de la familia extensa, es fundamental el papel de los abuelos en la educación de los nietos. Incluso pueden sustituir a los padres en caso de deceso o partida de uno de ellos. En cambio, las relaciones de sus hijos con los abuelos son más libres que las que tienen con sus padres. Conviene subrayar la preponderancia del vínculo nietos-abuelos paternos en la familia extensa o en grupos domésticos que conservan nexos privilegiados con una casa-oratorio (Santa Ana Hueytlalpan).

271A la inversa, la ausencia de relaciones con los abuelos maternos favorece una disociación de las relaciones afectivas, e incluso su desaparición casi total. Pasa lo mismo con los tíos y tías del lado materno, cuya influencia es prácticamente nula. Sólo los primos bilaterales mantienen relaciones más íntimas, pero más en cuanto miembros de un mismo grupo de edad que como parientes.

272Las relaciones de la pareja con sus suegros reproducen formas de respeto parecidas a las que mantienen con sus propios padres. El yerno manifiesta una conducta de reserva y alejamiento, acentuada por la patrilocalicad y la neolocalidad. Después del matrimonio, las visitas del marido a sus suegros son muy limitadas y sólo se llevan a cabo durante las fiestas y ceremonias matrimoniales.

  • 62 Las relaciones entre la suegra y su nuera manifiestan una gran confianza y contrastan singularment (...)

273Por el contrario, la esposa muestra una actitud más libre respecto a su suegro y su suegra, y queda bajo la autoridad de ésta cuando la pareja se integra a la familia extensa patrilineal.62 Conserva lazos afectivos con su familia de origen, que expresa en forma de regalos, servicios y visitas; pero en general va sola a casa de sus padres, con sus hijos más pequeños y sin el marido. Los suegros de este último sólo intervienen en los asuntos domésticos de la nueva pareja cuando surgen conflictos; en este caso amenazan con recuperar a su hija y ésta se refugia en el domicilio familiar para no sufrir la violencia de su marido.

LA ALIANZA

Las relaciones preconyugales

274La separación entre niños y niñas desde pequeños dificulta el contacto prematrimonial. Al acercarse a la pubertad, la muchacha es objeto de una estrecha vigilancia por parte de la madre y de las mujeres del pueblo. Se le prohibe ir sola a lugares donde no esté vigilada. En torno a los pozos los jóvenes inician las primeras tentativas de encuentro, manifestando su presencia con miradas discretas. Por lo general, emprender una conversación es una prueba de compromiso por parte del muchacho; pero en ningún caso la joven requerida debe responder. Bajo la influencia mestiza, estos rígidos comportamientos tienden a desaparecer en los pueblos menos tradicionalistas. Por otra parte, los bailes facilitan los encuentros, aunque las muchachas no pueden manifestar su preferencia por un pretendiente. En estas condiciones, las relaciones sexuales premaritales siguen teniendo un carácter excepcional; sin embargo, gozan de una indulgencia que modera el rigor de las prohibiciones.

  • 63 El dios lunar es el señor del juego, de la actividad sexual.

275A causa de su carácter šu nt'uški (peligroso), las relaciones sexuales se canalizan fuertemente hacia el matrimonio. Se sabe que la energía sexual es ambivalente: al exteriorizarse en la relación conyugal expresa la fertilidad, la esperanza de descendencia, y en esto coincide con las normas comunitarias que valorizan la procreación. En cambio, fuera del ambiente conyugal sólo puede ser funesta, pues simboliza el juego, el mal que duerme en el cuerpo, la ruptura de las prohibiciones sociales; esto constituye más que un simple atentado al orden social del grupo, porque la energía liberada ya no es humana, sino manipulada por el diablo.63

276Este miedo institucionalizado que preside los contactos amorosos, así como los obstáculos sociales que aislan a los jóvenes de ambos sexos, se añaden a la ansiedad que pesa sobre los adolescentes aún solteros. En un lapso de pocos años han de encontrar a una esposa si no quieren que los rechacen de algún modo de la clase de los adultos, sobre todo para el acceso a los cargos políticos y religiosos. Además, no faltará quien los acuse de homosexualidad y de propagar en el medio social la imagen del “comanche”, el ser andrógino del carnaval que figura en el panteón de las deidades nocturnas. Así, salvo muy raras excepciones, todos los adultos de más de 25 años tienen una pareja.

Las modalidades de la unión

277Entre los otomíes, el término matrimonio describe varias modalidades de uniones, ya que ellos mismos las designan de manera global con la palabra thãt'i, que a la vez significa unirse (en el aspecto ceremonial) y vivir en concubinato. Vamos a distinguir aquí cinco formas específicas de formación de una pareja:

  1. El rapto solía practicarse antaño en los pueblos de la sierra (San Lorenzo Achiotepec). Sin embargo, el miedo al secuestro sigue vivo entre las mujeres, influido por una gran cantidad de fantasmas acerca del “nahual” o del “rico”.
  2. El rapto simulado es el recurso tradicional en caso de oposición por parte de los padres de la joven. En complicidad, los jóvenes escapan por la noche y se establecen durante algunas semanas, o varios meses, en una comunidad vecina o en un pueblo mestizo. Después regresan al pueblo, donde no se puede sino aceptar la unión, sobre todo si ya nació un hijo.
  3. El casamiento por compra era manifiesto en las aldeas retiradas, las más pobres y conservadoras. A cambio de dinero, de regalos y de diversas prestaciones, el padre “vendía” a su hija a un solicitante, que por lo general no tenía ningún enlace sentimental con ésta; incluso se compraban a menudo a muchachas todavía impúberes. Este tipo de unión tenía un fundamento económico muy preciso (a saber, compensar la pérdida de la hija), mediante un valor equivalente en metálico o en especie. Por esta razón sólo se encontraba en los estratos más desheredados. (Este procedimiento no debe confundirse con aquel que rige la unión libre, en el que la “compra” no tiene sino un valor ritual y de ostentación.)
  4. La unión libre es el modo más común en la formación de parejas. Implica el consentimiento de los padres de la novia, aunque no siempre el de ésta. Por lo regular, la ausencia del enlace sacramental o civil se explica por la práctica de la poligamia (cuando el pretendiente ya tiene otra mujer) o por la pobreza (cuando los futuros esposos no pueden sufragar los gastos de una boda).
  5. El matrimonio civil y religioso se da en dos casos: como rito de acceso a la unión conyugal de acuerdo con las costumbres mestizas, o bien como sanción de un periodo de unión libre que ha podido durar varios años. En San Lorenzo Achiotepec asistí a una boda religiosa colectiva celebrada por un padre católico, en la que algunas de las parejas ya eran abuelos. De hecho, sólo los indios más ricos, más abiertos a las tradiciones mestizas, legalizan su unión. No obstante, ante la comunidad el matrimonio formal representa el rito que mejor valoriza la unión conyugal.

Matrimonio religioso colectivo organizado en San Lorenzo Achiotepec, según el rito católico. A la izquierda, el sacerdote.

Las estrategias matrimoniales

278Cuando no existe un patronímico español, la norma indígena prohibe el matrimonio con una mujer del mismo barrio. Esta prohibición aún puede observarse debido a la coincidencia entre solar y grupo de linaje (San Pablito). En otras partes, la prohibición recae en todas las mujeres que llevan el mismo apellido español, pues se consideran parientes entre sí, incluso si no alcanzan a encontrar el grado de parentesco, lo que sucede con frecuencia. Sin embargo, esta regla ya no puede imponerse en ciertas comunidades donde se cuenta con menos de una docena de patronímicos diferentes.

279El marco de la unión conyugal es casi siempre la comunidad, que puede abarcar las aldeas vecinas que de ella dependen. Los matrimonios entre habitantes de pueblos distintos son excepcionales. En cuanto a las uniones interétnicas, entre otomíes y mestizos, se facilitan por la contigüedad de ambos grupos, e incluso por la interpenetración dentro de un mismo pueblo (San Jerónimo, Tlaxco, San Clemente). Si bien es frecuente que un mestizo despose a una mujer indígena, lo contrario es muy raro.

280En el seno de la comunidad otomí, la pertenencia de un hombre y una mujer a dos barrios diferentes ya no es un obstáculo para la alianza. La regla de endogamia de barrio (o más bien de mitad, cuando la organización dualista sigue siendo vigente) ha desaparecido por completo. Viejos informantes de San Pedro Tlachichilco recordaban que, hasta hace unos 50 años, era imposible para un hombre de la “mitad de arriba” casarse con una mujer de la “mitad de abajo” y viceversa, so pena de sanciones que conducían a la exclusión de la comunidad. En San Lorenzo Achiotepec esta rigidez normativa se nota aún en las estrategias matrimoniales: el barrio este, que es más “aculturado” y donde los hispanoparlantes son mayoritarios, mantiene con rigor la regla de endogamia, mientras que los hombres del barrio oeste, muy tradicional y en su mayoría compuesto por peones, se ven en la obligación de escoger a su mujer dentro de sus propios límites o de contratar alianzas en los ranchos, en la periferia del pueblo. En este caso, las estrategias matrimoniales exclusivistas de la mitad este encuentran su justificación en la existencia de una línea de separación que la comunidad acepta y que ambos lados mantienen, por diferentes razones. Se trata de una organización tradicional en la que coinciden los intereses de los grupos locales dominantes, ya que la estructura dualista no se impone por la fuerza, sino por una serie de comportamientos, una ideología, que mantienen cierta atmósfera de antagonismo. Así, es natural que las prohibiciones matrimoniales se cuelen dentro de esas reacciones.

281Pero, ¿qué sucede en las comunidades desprovistas de divisiones entre mitades o barrios, o cualquier otra estructura que sirva para disimular la discriminación social? Es evidente que la estratificación social es tanto más acusada cuanto más importante es el pueblo, no por un simple efecto mecánico, sino porque mientras mayor es la población, más florece el monopolio de los comerciantes locales, más se diversifican sus fuentes de ganancias y más resaltan los fenómenos de poder. Al mismo tiempo, la multiplicación de los negociantes permite la constitución de redes de poderosos intereses. Cuando aparece cierta brecha entre la minoría privilegiada de la comunidad y los más pobres, las estrategias matrimoniales se transforman con rapidez. Uno de los síntomas más evidentes de este fenómeno es el desarrollo de la exogamia comunitaria en el pueblo a partir de cierto nivel de ganancias, tendencia que es muy diferente de la “exogamia de pobreza” evocada más arriba. La primera puede rebasar los límites del municipio e incluso las fronteras culturales (hacia el grupo de los mestizos), mientras que la segunda se restringe al estrecho marco de la comunidad o de sus zonas limítrofes.

282La endogamia de comunidad presupone una especie de equilibrio natural que permita la circulación armoniosa de las mujeres en un espacio delimitado. Sin embargo, una fracción de la población comunitaria es siempre de origen exógeno. Al respecto, es preciso distinguir a las congregaciones o rancherías de los pueblos, porque en el primer caso el número de elementos extranjeros puede ser elevado (a veces hasta una tercera parte), pero mientras más aumenta la población, más disminuye su número en valor relativo. Con todo, es un hecho que la comunidad se reproduce en cada generación por la absorción de un contingente de población externa.

Preliminares de la unión

283Cuando un joven desea tomar esposa debe presentar una serie de peticiones rituales al padre de la joven para obtener su consentimiento. La costumbre establece que a la primera petición siempre se responde por la negativa. Después, el padre sigue expresando varias veces su oposición formal, de tal modo que este juego de peticiones y rechazos pueda durar de un mes a un año. El pretendiente siempre se dirige al futuro suegro, aunque en San Lorenzo Achiotepec la tercera petición debe extenderse a los tíos paternos y maternos de la muchacha, pues la tradición exige que el acuerdo formal se haga en el seno de los dos linajes antes de la respuesta definitiva.

284Con frecuencia, a la petición directa sigue un procedimiento que requiere la participación de un mediador o “pedidor” (yot'i), hombre o mujer especializados en esos asuntos. Mediante una suma módica, trasmite la petición del joven al padre de la muchacha. El mediador debe operar con discreción: es importante que la visita tenga lugar antes del alba los días miércoles, jueves o sábado (lunes, martes y viernes son días nefastos). En Texcatepec, el mediador fija el día en que acudirá a presentar la segunda petición, mientras que en Pie del Cerro esta decisión corresponde al padre y el acuerdo debe producirse en la cuarta petición. El día de la respuesta afirmativa o “cortadicho”, se determina la fecha del matrimonio en un plazo que varía de uno a seis meses.

285En caso de oposición conjunta de la joven y de su padre, el pretendiente puede solicitar los servicios de un curandero para realizar un ritual de embrujamiento (con grasa de colibrí o mediante fórmulas de encantamiento pronunciadas a distancia). En tierra caliente las muchachas viven con el temor de tales prácticas, pues cuando se enteran de que se están llevando a cabo, consideran que en lo sucesivo su destino está ligado al del pretendiente. Si fallan los procedimientos mágicos, se puede recurrir al rapto.

286En cada visita deben llevarse regalos específicos (salvo en la Huasteca, donde esta costumbre es poco usual). En San Pablito, durante su primer requerimiento el pretendiente ofrece una botella de aguardiente y cigarrillos. Si el padre acepta este regalo, la operación se repite en dos o tres ocasiones con presentes mas numerosos: aguardiente, pan, queso, carne. A partir de la tercera visita, el padre de la joven y el pretendiente se embriagan juntos, lo que significa que el joven puede vivir durante tres o cuatro meses en casa de su futuro suegro, trabajando para éste y sin tener relaciones íntimas con la muchacha. Al término de este periodo, se le ofrece una canasta de pan, dos quesos y carne. De esta manera se consagra la entrega definitiva de la prometida.

287Esta serie de donativos, acompañados de prestaciones de trabajo, sólo concierne a las parejas que viven en unión libre. Cuando existe un verdadero matrimonio civil y religioso, la ceremonia misma remplaza el acuerdo tradicional y las ofrendas preliminares son mínimas.

La ceremonia matrimonial

288El día de la boda se fija en función de las visitas periódicas que efectúa un sacerdote católico establecido en la cabecera del municipio. La novia empieza a vestirse en la madrugada en casa de sus padres, rodeada por las mujeres de su parentela, comadres y vecinas. Luego el cortejo sale hacia la casa del futuro esposo para acudir al matrimonio civil, celebrado por la autoridad administrativa del pueblo (juez auxiliar o agente municipal). Sigue la ceremonia religiosa con una misa, durante la cual se pueden celebrar simultáneamente varios matrimonios.

289Al finalizar la ceremonia, el grupo se dirige a la casa de los padres de la novia, donde tiene lugar una comida ritual, en la que se juntan los parientes de la pareja, los compadres y comadres, así como vecinos del pueblo. Una regla implícita consiste en rehusar la invitación si no se es pariente directo de los novios. Entonces la familia de éstos va de casa en casa y ruega a unos y otros varias veces para que participen en la comida. El éxito de la ceremonia depende del número de invitados presentes.

290Rodeando a la pareja comen primero los hombres, sentados en bancos. Las mujeres ayudan en la preparación de los platillos y se sientan a comer después, mientras que los niños, amontonados alrededor de la casa, reciben una barra de chocolate y pan. Durante la comida, los músicos tocan huapangos hasta que, al atardecer, la novia y su familia den las gracias a sus huéspedes y vuelvan a su casa.

291En la noche se lleva a cabo otra comida ceremonial en casa de los padres del cónyuge. Es el rito más importante, pues simboliza el paso de la novia a su nuevo domicilio. La comida se efectua siguiendo las mismas reglas de la precedente, sólo que los esposos comen del mismo plato.

292Primero los padres y en seguida ambas madres se dan las gracias felicitándose por la feliz terminación de una boda que les permite contraer una nueva alianza. Con un discurso en tonos de mesurada gravedad, se toman de las manos con los ojos bajos, mientras que el padrino de la novia cierra la ceremonia con un largo alegato acompañado de consejos y bendiciones, pues según la tradición es él quien entrega la joven casada a su familia adoptiva. La numerosa asistencia anima un baile que se prolonga hasta altas horas de la noche. La recién casada sólo se va a vivir a casa de su esposo después de algunos días. En la región de San Bartolo Tutotepec, el cambio de residencia tiene lugar hasta un mes después de la ceremonia y la mudanza da ocasión para nuevas celebraciones.

293En conclusión, la ceremonia matrimonial se presenta como el término de una circulación calculada de bienes: en primer lugar, entre el pretendiente (o el sustituto ritual, el pedidor) y el padre de la joven, quienes intercambian bienes según una progresión que permite llegar a un acuerdo, una transacción armoniosa; en segundo lugar, una serie de gastos ostentosos destinados a las dos comidas de la boda, que manifiestan de manera simbólica que la relación establecida concierne más a las familias que a dos individuos. En este rito, la nueva alianza rebasa el marco del linaje y se extiende al parentesco ritual —el papel del padrino, en este sentido, es primordial— es decir que se extiende a dos grupos de parentesco en la acepción más amplia de la palabra. Por eso, la ceremonia es una oportunidad importante para afirmar el poder de las familias en la comunidad, como lo confirma el monto de los gastos involucrados. Además, la participación de una cantidad importante de vecinos y de conocidos en la ceremonia consagra y refuerza la integración de las familias aliadas en la comunidad.

Matrimonio civil en San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

Notes

1 Véase el mapa en el capítulo sobre los mercados.

2 Véase el capítulo sobre el parentesco.

3 Véase el capítulo sobre la enfermedad.

4 Estas características de la especificidad comunitaria están muy marcadas en todo el mundo indígena y, en Mesoamérica, han sido objeto de numerosos estudios. Véanse en particular Henri Favre, Op. cit., así como M. Eva Hunt y June Nash: “Local and territorial Units”, en Handbook of Middle American Indians, vol. 6, University of Texas Press, Austin, 1967, pp. 253-280.

5 Henri Favre, Op. cit., pp. 136-141.

6 César Lizardi Ramos: “Arquitectura de Huapalcalco, Tulancingo”, en Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, t. 14, México, 1956-1957, pp. 111-113: así como César Lizardi Ramos y E.F. Jacobs Muller: “El Valle de Tulancingo”, en Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, ibid., pp. 129-137.

7 M. Eva Hunt y June Nash: Op. cit., p. 262.

8 Véase el plano de San Lorenzo Achiotepec.

9 En este caso, los criterios de “dispersión” o de “agrupamiento” no son pertinentes, en la medida en que las organizaciones dualistas se encuentran tanto en los pueblos de habitat muy disperso (San Pedro Tlachichilco) como compacto (San Lorenzo Achiotepec).

10 Peter Gerhard: Op. cit., p. 337.

11 Georges M. Foster: Culture and Conquest. Wenner Gren Foundation for Anthropological Research Inc., 1960.

12 Alfred Metraux: Religions et magies indiennes d'Amérique du Sud. Ed. Gallimard, Paris, 1967, pp. 239-247.

13 Frank Cancian: “Political and Religious Organizations”, en Handbook of Middle American Indians, Op. cit., vol. 6, pp. 283-298.

14 James Dow: Op. cit.

15 La oposición entre el primogénito y el hermano menor está marcada por los prefijos ta (grande) y t'u (pequeño).

16 Charles Boiles: Op. cit., p. 558.

17 La celebración de la fiesta en una fecha distinta a la que señala el calendario (29 de junio) se debe a causas de orden meteorológico. Permite aprovechar la temp rada seca.

18 Los tzeltales o los tzotziles, por ejemplo.

19 Por “sistema de cargos simple” entiendo una organización de pocos cargos que tienen el mismo valor de prestigio.

20 Véase Hugo G. Nutini y Barry L. Isaac: Los pueblos de habla náhuatl de ¡a región de Tlaxcala y Puebla. Instituto Nacional Indigenista, México, 1974.

21 En la región tlapaneca, D. Dehouve (Op. cit., pp. 198-201) explica cómo, desde la época colonial, las funciones del sistema de cargos se transforman; en efecto, su papel de extorsión tributaria desaparece, los cargos nuevos son cada vez menos y los antiguos terminan por caer en el olvido.

22 Victoria R. Bricker: “El hombre, la carga y el camino: antiguos conceptos mayas sobre tiempo y espacio” y “El sistema zinacanteco de cargos”, en Los Zinacan-tecos. Evon Z. Vogt ed., Instituto Nacional Indigenista, México, 1966.

23 J. Eric S. Thompson: Maya Hieroglyphic Writing: an Introduction. University of Oklahoma Press, Norman, 1960.

24 Durante los banquetes ceremoniales, los danzantes comen con el rostro cubierto por un pañuelo que alzan ligeramente. Para un análisis etnolingüístico del concepto de “piel”, véase también Jacques Galinier: “La peau, la pourriture et le sacré. Champ sémantique et motivation dans un exemple otomí (Mexique)”, en Journal de la Société des Américanistes, París, t. LXVI, 1979, pp. 205-218.

25

26 šon'yŭ no corresponde, al español “pila” (lavadero), sino que significa “cruce de caminos”. La discordancia del otomí y del español en la toponimia de los barrios es muy frecuente.

27 Jacques Soustelle: Mexique, terre indienne. Grasset, París, 1936, p. 73. La obra de Dow (1974), dedicada al pueblo de Santa Mónica, analiza de manera detallada el aspecto funcional de los oratorios en la organización comunitaria.

28 Jacques Soustelle: “Le culte des oratoires chez les Otomis et les Mazahuas de la région d'Ixtlahuaca”, en El México antiguo, Sociedad Alemana Mexicanista, Mexico, t. III, núms. 5-8, pp. 97-117.

29 Ibid., p. 108.

30 Ibid., p. 109.

31 Efraín C. Cortés Ruiz: San Simón de La Laguna. Instituto Nacional Indigenista, México, 1972.

32 Andrés Medina: “Introducción a los estudios de parentesco en México”, en Anales de Antropología, UNAM, México, 1975, pp. 197-222.

33 Hugo Nutini, Pedro Carrasco y James Taggart: Essays on Mexican Kinship. University of Pittsburg Press, 1976.

34 R.P.F. Joaquín López Yépez: Op. cit.

35 Herbert R. Harvey: Términos de parentesco en el otomangue. Reconstrucción preliminar de algunos sistemas de parentesco en el grupo lingüístico otomangue. INAH, México, 1963, p. 27.

36 Pedro Carrasco Pizana: Op. cit., p. 94.

37 El olvido de ciertos términos de parentesco es frecuente entre los jóvenes.

38 En Texcatepec, el bisabuelo es el ponšihta; el prefijo po significa “negro”.

39 Estas dos palabras son de uso tan frecuente entre la mayoría de los grupos indígenas de México, que puede darse por segura su procedencia náhuatl.

40 Tal vez tomado de una lengua no identificada. La 1 no existe en el sistema fonológico otomí.

41 Leonardo Manrique: The Otomi, Op. cit., p. 713.

42 El término que indica a la gente de más edad resulta muy difícil de explicar; lo he comprobado con diversos informadores.

43 En mis muestras, khŭ figura siempre como “hermana”. Sin embargo, en San Pedro Tlaehichilco se emplea también para designar a dos hermanos (be'tokhŭ y be'phakhŭ) para Ego masculino.

44 Calixta Guiteras Holmes: “Social organization”, en Heritage of Conquest. The Free Press, Glencoe, 1952, p. 109.

45 Joaquín López Yépez: Op. cit., p. 239.

46 Ibid., p. 240.

47 Herbert R. Harvey: Términos de parentesco en el otomangue. Op. cit., p. 30.

48 Mbehã es el nombre de la madre en el Valle del Mezquital; significa “compañera sagrada”. El hecho de que designe también al yerno apoya la tesis de la no diferenciación sexual de la raíz mbe.

49 Un comentario sobre el simbolismo del pie aparece en el capítulo sobre el nahualismo. Véase también Jacques Galinier: “L'homme sans pied: métaphores de la castration et imaginaire en Mésoamérique”, en L'hoome, EHSS-Mouton, París, abril-junio de 1984, vol. XXIV (2), pp. 41-58.

50 Todos los otomíes emplean el término mpare, construido a partir de la palabra española. En Huixquilucan, en cambio, la comadre se llama mi'hni; la raíz mi (hmi) tiene el sentido de semejanza, de parecido, y la raíz hni el de parentesco, como ya se ha mencionado (véase mehni).

51 Avatar local del “diablo”.

52 Georges Foster: “The dyadic contract: a model for the social structure of a Mexican peasant village”, en American Anthropologist, nùm. 63, 1961, p. 1174.

53 Rodolfo Stavenhagen: Las clases sociales en las sociedades agrarias. Ed. Siglo xxi, México, 1971, p. 226.

54 Lourdes Arizpe Schlosser: Parentesco y economía en una sociedad nahuanican Pehua Zacatipan. Instituto Nacional Indigenista, México, 1973, p. 94.

55 Jack Godoy (ed.): Developmental Cycle of Domestic Groups. University Press of Cambridge, 1958.

56 El peso de la economía del café en la dinámica de los grupos domésticos se trata en el capítulo relativo á la agricultura.

57 Ricardo Pozas: “Chamula: un pueblo indio de los altos de Chiapas”, en Memorias del Instituto Nacional Indigenista, vol. VIII, México, 1959, p. 46.

58 Véase el capítulo sobre la brujería en la tercera parte.

59 Al parecer, este término es el único que formalice la relación (¿identidad?) abuelo-anciano-nieto.

60 Con todo, es preciso recordar que esas uniones no toleradas se ubican en un contexto de extrema pobreza, como es el caso más frecuente.

61 Al respecto, se manifiestan temores ocultos acerca de los indígenas viviendo en la ciudad de México, los cuales habrían sido transformados en jabón.

62 Las relaciones entre la suegra y su nuera manifiestan una gran confianza y contrastan singularmente con las actitudes agresivas evocadas por los mitos. Esto se verá en el párrafo dedicado a la brujería (capítulo sobre la medicina tradicional).

63 El dios lunar es el señor del juego, de la actividad sexual.

Table des illustrations

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Légende Organización dualista y cargos civiles en San Antonio (Municipio de Huehuetla).
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Légende Prisión de la ranchería de Plan del Encinal, Ver.
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Légende Transmisión del bastón de justicia (símbolo del poder político) al capitán de los danzantes del carnaval por el Presidente Municipal. Texcatepec, Ver.
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Légende El sistema de cargos en San Miguel.
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Légende Fiesta de Todos los Santos. Grupo de mayordomos el día de la trasmisión de cargos. Tutotepec, Ver.
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Légende Ceremonia de cambio de cargos en Tutotepec, Ver.
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Légende Rodeado por los mayordomos, el presidente cuenta las cantidades dedicadas a cada santo celebrado durante la fiesta local. San Pablito, Pue.
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Légende Barrio de La Loma, San Pablito, Pue.
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Légende Patrilinaje del barrio de la Lorna, San Pablito, Pue.
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Légende Oratorios y viviendas patrilineales. Santa Ana Hueytlalpan, Hgo.
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Légende Oratorio de San Sebastián (el edificio mayor se reserva para el culto catóuco, el más pequeño para los ritos tradicionales). Santa Ana Hueytlalpan, Hgo.
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Légende Oratorio comunitario utilizado para las ceremonias de fertilidad. Santa María Hueytepec, Ver.
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Légende San Lorenzo Achiotepec.
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Légende San Lorenzo Achiotepec.
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Légende San Lorenzo Achiotepec.
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Légende Niños jugando, San Pablito, Pue.
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Légende Grupo de jovencitas, Tenamicoyan, Ver.
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Légende Niños de San Nicolás, Hgo.
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Légende Jovencitos, Tzicatlán, Ver.
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Légende Matrimonio religioso colectivo organizado en San Lorenzo Achiotepec, según el rito católico. A la izquierda, el sacerdote.
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Légende Matrimonio civil en San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1987

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