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Raíces en Movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales

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Kali Argyriadis
, 
Renée de la Torre
, 
Cristina Gutiérrez Zúñiga
, 
et al.

Primera parte. Dimensiones históricas

De la “Nebulosa Mistico-Esoterica” al circuito alternativo

Miradas cruzadas sobre el new age y los nuevos movimientos religiosos21

Viola Teisenhoffer

Texte intégral

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  • 2 Valérie Rocchi. “Du Nouvel Age aux réseaux psychomystiques”. Ethnologie française, vol. xxx, núm. (...)

1La expresión “nuevos movimientos religiosos”, consagrada en la literatura sociológica, designa distintas prácticas religiosas –como el new age– nacidas fuera del marco de las religiones históricas occidentales o de las corrientes innovadoras que las mismas generaron. Se trata de un movimiento muy heterogéneo que escapa a toda tentativa de clasificación, hasta el punto de que numerosos investigadores cuestionaron su estatuto de “movimiento” y su calificación de “religioso”.2 Esta denominación persistió sin embargo en los trabajos acerca del tema. El new age engloba en efecto distintas prácticas tales como el yoga, el tai-chi-chuan, la terapia de vidas anteriores, la terapia dancística, la terapia floral, la psicoterapia transpersonal, el paganismo europeo, el feng shui, la acupuntura, las danzas sufíes, los sistemas de alimentación natural, los sweat lodges, el chamanismo de los indios norteamericanos, la comunicación con los ángeles, etc. Sus distintos componentes presentan, a pesar de todo, como lo veremos más adelante, características comunes que dibujan los contornos de un movimiento.

2El análisis del new age y de los nuevos movimientos religiosos representa en la actualidad un verdadero reto para las ciencias sociales.

3Se trata de manifestaciones cuyas fronteras son borrosas, difíciles de definir y que, respecto de los hechos religiosos clásicos, circunscritos a espacios geográficos precisos, ponen a prueba nuestros esquemas conceptuales. En Francia, a menudo se han interpretado como los síntomas de una supuesta “descomposición” o “recomposición” de lo religioso, caracterizada por una “individualización exacerbada” y por la instrumentalización de sus prácticas, o como “religiones seculares” o “a la carta”. Se presentan entonces como un conjunto borroso sin lógica propia que mina las bases de las religiones históricas occidentales. Nutriéndose de tradiciones muy distintas, mezclando elementos de distintos orígenes, sin coherencia aparente, para cubrir las necesidades inmediatas de individuos “aislados y desarraigados por la modernidad”, estas prácticas serían la señal de un decaimiento evidente de la religión en Occidente y, más generalmente, de una crisis social y cultural. Así inspiraron a numerosos autores una serie de definiciones provisionales destinadas a explicar, mal que bien, el proceso de cambio que reflejan. Parece que las dificultades que presenta el estudio de estos fenómenos religiosos condujeron a algunos investigadores a un callejón sin salida.

  • 3 En el marco de mi investigación de doctorado acerca de la implantación y la adaptación de las reli (...)

4Este artículo propone un análisis bibliográfico de algunos escritos sociológicos acerca del new age en Francia, los cuales constituyen en este país referencias prácticamente exclusivas sobre este tema. Sin embargo, enfrentados a los resultados de estudios históricos y a investigaciones de campo llevadas a cabo en otros países, estos textos resultan en especial problemáticos. Se trata entonces, inicialmente, de analizar los principales resultados de las investigaciones sociológicas francesas referentes al new age para luego interrogar sus límites y, en un segundo momento, hacerlos dialogar con otras perspectivas tanto históricas como antropológicas.3

LA SOCIOLOGÍA DE LOS NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS (NMR) EN FRANCIA

  • 4 Cfr. Marie-Jeanne Ferreux, lue New-Age. Ritualite’s et mythologies contemporaines. París: L’Harmat (...)

5En Francia, la reflexión acerca de los nmr fue usualmente llevada por los sociólogos de las religiones. Estos fenómenos no llamaron la atención de los etnólogos franceses hasta una fecha reciente;4 las investigaciones de campo son todavía escasas, lo cual da lugar a generalizaciones precipitadas que no ayudan a la comprensión de las prácticas en cuestión. En estos trabajos, la borrosidad que parece caracterizar el new age y más comúnmente a los nmr, se asigna en general a la heterogeneidad de las creencias y prácticas a las cuales recurren. El hecho de que se refieren a tradiciones muy distantes en el tiempo y en el espacio parece en efecto ser un problema para los sociólogos, acostumbrados a analizar lo cercano. En la literatura sociológica, los nmr con frecuencia se interpretaron como reacción a la modernidad. Cabe entonces analizar el porqué de este postulado y sus consecuencias.

LOS NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS O EL SÍNTOMA DE UNA CRISIS

  • 5 Françoise Champion. “La nébuleuse mystique-ésotérique. Orientations psychoreligieuses des courants (...)
  • 6 Danièle Hervieu-Léger. La religion pour mémoire. Paris: Editions du cerf, 1993, p. 242.

6Distintos autores caracterizan la contemporaneidad en ocasiones como moderna, a veces como posmoderna, y los dos términos aparecen a menudo como intercambiables. Estos análisis presentan la modernidad (o la posmodernidad) como una fuerza que deconstruye la tradición, a su vez caracterizada por la estabilidad y la permanencia. Según estos escritos, este cambio agudo se manifestaría sobre todo bajo la forma de una crisis del significado, implicada en la crítica de la racionalidad, en la relativización del conocimiento científico y en la pérdida de crédito de las instituciones religiosas tradicionales. Los autores que asocian los nmr con la posmodernidad explican estos fenómenos como la expresión o el resultado de la pérdida de influencia de la ideología del progreso y del desarrollo, sugiriendo así una especie de ruptura ideológica: a su modo de ver, los puntos de referencia se volverían “móviles”, “reversibles” e “intercambiables”, las marcas serían “flotantes” en la pluralidad del mundo moderno5 y señalarían el hundimiento definitivo del “mundo de la tradición”.6 La inestabilidad ideológica y simbólica empeoraría por consecuencia de un sentimiento de amenaza generado por el desarrollo de las ciencias y técnicas, asociado con los peligros de las catástrofes naturales, de las guerras o del agotamiento de los recursos naturales. Al sentimiento de inestabilidad que caracterizaría a la edad contemporánea se añadiría la desilusión respecto de las instituciones de la modernidad, sobre todo en los ámbitos religiosos y médicos.

  • 7 Anthony Giddens. Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modem Age. Stanford: St (...)
  • 8 Cabe hacer notar que los sociólogos franceses de las religiones no toman en cuenta los distintos g (...)

7Se puede, ciertamente, caracterizar a la sociedad moderna como una sociedad de riesgos;7 pero, ¿es la angustia suscitada por la conciencia de esta fragilidad exclusiva de la modernidad?, ¿es la religión el único medio de restablecer las señales de orientación en una situación de incertidumbre? El hecho de interpretar la difusión creciente de los nmr en términos de reacción a la crisis generada por la modernidad sugiere que las “nuevas creencias” son un medio de compensación para aquellos a quienes la modernidad ha desposeído de ciertos valores.8

  • 9 Hervieu-Léger, op. cit.
  • 10 Ibid., p. 44.
  • 11 Ibid, p. 247.
  • 12 Champion, “La nébuleuse mystique-ésotérique...”, p. 40.
  • 13 Champion y Hourmant, “Noveaux mouvements.p. 65.

8Según algunos sociólogos de las religiones, el proceso de racionalización, la autonomía del individuo y el individualismo creciente que caracterizan la modernidad implicarían la descomposición necesaria de la religión o, al menos, la desplazarían hacia los márgenes de la sociedad. Las “nuevas formas de lo religioso” constituirían entonces una recomposición acompañada de una pérdida, en particular, de la influencia de las religiones instituidas que, al contrario de las nuevas formas, serían dotadas de una tradición legítima.9 La modernidad haría nacer religiones “de sustitución”, “analógicas” o “metafóricas”, de “carácter estallado, móvil, dispersado”, formando un “conglomerado mal compuesto de creencias, un bric-à-brac imperceptible de reminiscencias y sueños que los individuos organizan, de manera subjetiva y privada, en función de las situaciones concretas a las cuales se enfrentan”.10 La modernidad aparece aquí como una fuerza que deconstruye la permanencia y la estabilidad supuesta del mundo de la tradición religiosa. Según estos autores, con la desagregación de las comunidades que supuestamente garantizaban un “sentido fijo del mundo”, el individuo se encontraría sin señales, sin referencia a una “memoria verdadera”.11 Las instituciones oficiales serían incapaces de cubrir las necesidades de los individuos que se encontrarían en un mundo racionalizado, dividido en compartimientos, en el cual las “comunidades tradicionales donde podían estructurarse identidades unificadas” se disolverían necesariamente.12 Los nmr y el new age serían entonces una forma de resistencia contra “lógicas de desintegración social” y reflejarían una nostalgia por la vida comunitaria.13 Las prácticas que proponen representarían así una especie de paliativo en una situación de crisis y ruptura ideológica y religiosa.

  • 14 El uso de esta noción por los sociólogos franceses de las religiones refleja una falta de definici (...)

9El proceso de cambio que implica la modernidad, o mejor, la transformación constante que instaura, es comprendida en estos análisis como una ruptura con la tradición.14 Es cierto que la edad contemporánea implica atributos inéditos respecto de los tiempos anteriores, sin embargo parece reductor ver la modernidad en términos exclusivos de crisis, o incluso, en lo referente a la religión, en términos de degradación con relación al pasado, como lo hacen la mayoría de los análisis del new age. Su estudio puede, al contrario, revelarse rico en enseñanzas, porque este fenómeno expresa precisamente el cambio de los valores, así como la adaptación constante al cambio. Es cierto que todo cambio implica necesariamente una pérdida, pero considerando sólo la adhesión a este movimiento desde esta perspectiva, se vuelve difícil entender las lógicas sociales en acción en la constitución de los grupos o redes new age. En este sentido, los estudios cuestionados aquí aparecen más como elementos de una crítica social que como análisis al servicio de la comprensión de los fenómenos religiosos de la modernidad.

LA “NEBULOSA MÍSTICO-ESOTÉRICA” O LA “DESCOMPOSICIÓN DE LO RELIGIOSO”

  • 15 El término “nebulosa” sirve también para designar, de manera más general, las producciones religio (...)
  • 16 Françoise Champion. “Les sociologues de la post-modernité religieuse et la nébuleuse mystique-ésot (...)
  • 17 Idem.
  • 18 Champion, “Les sociologues...”, “La nébuleuse mystique-ésotérique...”, “Nouveaux mouvements...”, “ (...)
  • 19 Champion, “Le croyance...”, p. 206; “Religieux flottant, éclectisme et syncrétismes”. Jean Delumea (...)
  • 20 Champion entiende por new age todas las religiones no cristianas incluyendo diferentes tradiciones (...)

10En un texto de 1989, Françoise Champion consagra el uso de la expresión “nebulosa místico-esotérica” que, aún en la actualidad, se utiliza para describir los nmr y el new age en la literatura sociológica francesa.15 La “nebulosa” estaría constituida por “grupos más o menos laxos que combinan referencias místicas, esotéricas y psicológicas”.16 Son “religiosidades” que surgen fuera del marco de las religiones históricas occidentales, en forma de religiones orientales o exóticas o de “prácticas esotéricas reactivadas”.17 La presencia de estas últimas justificaría la caracterización de la “nebulosa” como “esotérica”. El aspecto “místico” que se le asigna está relacionado con las concepciones we-berianas de vía de salvación, que se obtiene gracias a una transformación interior.18 Pero las “religiosidades” en cuestión pueden también corresponder a “sincretismos psicoreligiosos”, como es el caso en la psicología transpersonal, entonces considerada como una síntesis de la psicología y de la mística.19 El new age es, según esta misma autora, un subgrupo de estas “religiosidades paralelas” que constituyen una “sub-cultura” que adopta distintas prácticas como la meditación, la curación espiritual, el rebirth, la astrología transpersonal, el tarot, etc.20 Por lo tanto, los criterios que aislan al movimiento del new age dentro de la “nebulosa” no quedan claros.

  • 21 Idem.
  • 22 Champion, “La ‘nébuleuse mysrique-ésotérique': une décomposition...”; Hervieu-Léger. Le pèlerin et (...)
  • 23 Champion, “La religion à l’épreuve...”
  • 24 La religion pour...
  • 25 Efectivamente, la mayoría de los estudios acerca de los nmr se fundan sobre generalizaciones a men (...)

11El conjunto de creencias y prácticas que constituyen los nmr y el new age se define como una “nebulosa” o como una “esfera de influencia con contornos imprecisos y móviles”,21 por su organización inédita. Los grupos “místico-esotéricos” forman “redes espirituales” conectadas por casas de edición, centros de talleres, librerías y asociaciones que organizan conferencias.22 Esta nueva forma de organización religiosa, desprovista de toda autoridad centralizadora, acentúa la idea de una disolución de las comunidades tradicionales en los análisis que asignan un papel central al individualismo, señalando aún más profundamente el alejamiento de estas nuevas creencias de las religiones históricas. La “red mística” permitiría al individuo elegir de manera voluntaria entre las distintas creencias y prácticas en la “nebulosa”. Paradójicamente, el individualismo implica una tensión entre el individuo y el grupo, ya que los nmr, mientras rechazan toda autoridad superior al individuo, aspiran a inscribirse en una tradición garante de autoridad,23 necesariamente transmitida por un grupo, por el “linaje creyente”, para continuar con la expresión de Hervieu-Léger.24 Pero el antagonismo entre individuo y sociedad que se transparenta en estos análisis parece más bien provenir de una falta de etnografía que genera una dificultad conceptual para establecer un vínculo entre los distintos niveles de análisis.25 Por otra parte, en estos textos, es el presupuesto teórico previo el que se impone sobre los datos de campo. Esta perspectiva parece ser el fruto de una cierta perplejidad conceptual generada por el hecho de que la aparición de estos fenómenos religiosos podría contradecir la previsión de la desaparición de la religión en la sociedad moderna y su inevitable “desencanto”.

12El hecho de que el new age esté caracterizado por la puesta en relación de prácticas y representaciones alejadas en el tiempo y en el espacio, a menudo extranjeras a la sociedad occidental, parece desconcertar a los sociólogos de las religiones, ya que se trata, en apariencia, de prácticas desvinculadas de sus contextos de origen:

  • 26 Champion en Delumeau, op. cit., p. 549.

[Las prácticas y las ceremonias chamalucas, por ejemplo] desconectadas del sistema de significado y del marco comunitario en que se asientan tradicionalmen-te, pierden, a pesar de los discursos sobre la búsqueda de lo sagrado, su sentido religioso, y pasan a ser simples prácticas mágicas, en particular de adivinación y de curación.26

  • 27 Champion, “La religion à l’épreuve. p. 532.

13Este traslado sería entonces la señal de la “descomposición de lo religioso sin perspectiva de recomposición”.27

14Las prácticas religiosas afianzadas en un territorio circunscrito serían entonces más legítimas que las que vienen de otra parte y pretenden adaptarse a un nuevo contexto.

  • 28 Idem.
  • 29 Véronique Altglas. “Living in harmony: le souffle à des fins thérapeutiques”. Ethnologie française (...)

15La cuestión de la adaptación de las prácticas a otros contextos so-cioculturales se vuelve así problemática en estos trabajos. En efecto, algunos autores franceses hasta llegan a negar la posibilidad de adaptación de prácticas originarias de distintas tradiciones en Occidente. Los esfuerzos de combinación o puesta en relación sólo indicarían un simple bris-collage, una yuxtaposición de los recursos ofrecidos por distintas religiones en función de las necesidades y demandas de los adeptos de la “nebulosa”.28 La adopción de nuevas características culturales en la sociedad contemporánea sería así “reveladora de un pensamiento pragmático que opera por amalgama y al cual no le importa la continuidad histórica y cultural”.29 Sin embargo, la aclaración de la traducción que se opera entre los distintos sistemas puestos en relación sería muy útil, no sólo desde el punto de vista de una mejor comprensión de los valores y procesos de simbolización de la sociedad contemporánea, sino también para entender el cambio que la “exportación” de estas religiones puede representar para sus contextos de origen. Cabría asimismo reconsiderar la aplicabilidad de los conceptos de bricolaje y sincretismo en las investigaciones acerca del new age.

  • 30 Hervieu-Léger, La religion pour..., p. 138.
  • 31 Champion y Hourmant, “Nouveaux mouvements... ”, p. 62.
  • 32 Conviene subrayar que en estos escritos no queda claro que las críticas formuladas proceden verdad (...)
  • 33 La relación entre maestro y discípulo en algunos grupos que practican religiones orientales indica (...)
  • 34 Op. cit.

16El interés por las religiones orientales y “exóticas”, o por las nuevas interpretaciones de las religiones históricas y la búsqueda de prácticas y métodos de vida “tradicionales”, conduce a numerosos investigadores a caracterizar los nmr como una voluntad “desmodernizante”30 o como una “protesta cultural global”.31 Pero la crítica de algunos aspectos de la contemporaneidad que puede aparecer en el discurso de los adeptos del new age, como por ejemplo la distancia creciente entre el hombre y la naturaleza, los daños causados por los alimentos industrializados, la impotencia del poder político o la impersonalidad de la asistencia médica, no es exclusiva de las “místicas-esotéricas”.32 Tampoco se trata de una aspiración a adoptar métodos de vida tradicionales; como los autores en cuestión lo observan de manera muy precisa, una traducción se opera necesariamente, así como una elección entre los elementos que deben adoptarse y adaptarse.33 Contrario a lo que afirma Rocchi, el lenguaje psicológico, por ejemplo, constituye a mi entender tal adaptación: no es una simple instrumentalización de estas prácticas.34 La dimensión terapéutica es, ciertamente, un aspecto que predomina en el new age y en los nmr en general. Sin embargo no suplanta por completo su dimensión religiosa.

  • 35 Champion en Delumeau, op. cit., p. 762.
  • 36 Champion, “La nébuleuse mysrique-ésotérique.Hervieu-Léger, La religion pour...
  • 37 Hildegard van Hove. “L’émergence d’un ‘marché spirituel’”. Social Compass, vol. 46, núm. 2, 1999, (...)
  • 38 David Lyon. “A Bit of a Circus: Notes on Postmodernity and the New Age”. Religion, vol. 23, núm. 2 (...)

17El lugar central asignado a las experiencias personales adquiridas por medio de las prácticas new age refuerza la idea según la cual la “nebulosa” vendría determinada por un “individualismo exacerbado”35 y constituiría una religión “a la carta”,36 un “supermercado espiritual”37 o un “circo”.38 Por otra parte, esta caracterización genera una contradicción en la interpretación de estos autores. Desde su perspectiva, los nmr proporcionarían un medio para combatir las “lógicas de desintegración social” desencadenadas por la modernidad o la posmodernidad. Sin embargo, el estudio sistemático de las relaciones dentro de la “nebulosa” revela nuevas formas de sociabilidad y lógicas que le dan una unidad a la inconsistencia aparente del fenómeno en cuestión.

  • 39 Champion, “La religion à l’épreuve...”, p. 527.
  • 40 Idem.

18La cuestión de la relación con el mundo de los grupos new age, tal como se analiza en los trabajos de Champion, parece ser el centro neurálgico de la contradicción. ¿Expresa una reacción a la modernidad o una afirmación radical de sus valores? Esta autora compara a menudo los grupos que componen la “nebulosa” con las antiguas sectas cristianas, descritas por Weber, caracterizadas por el rechazo del mundo y cuya afinidad con la sociedad global consumiría un “efecto no buscado”.39 En el caso de la “nebulosa”, la aceptación del orden social aparece en la mayoría de los grupos, sobre todo bajo la forma de una “mercantilización de las prácticas”. Según este enfoque, el conflicto social que caracterizaba a los grupos new age desembocaría en una “participación en la sociedad”,40 ajustándose así los valores y las estrategias de tales grupos a los de la sociedad global mediante la adopción de estrategias de mercado centradas en el individuo y su realización.

  • 41 Rocchi, op. cit., p. 584.

19Así pues, al final de los años ochenta un cambio se habría operado con la desaparición de la creencia en la llegada de una nueva era, dejando de ser el discurso de protesta una característica principal.41 ¿Pero se trataba en realidad de un rechazo del mundo en los inicios del new age? Se puede afirmar lo contrario desde una perspectiva histórica, que nos permitirá vislumbrar que el new age es el heredero de movimientos mucho más antiguos.

¿REACCIÓN A LA MODERNIDAD O FE EN EL PROGRESO? LAS RAÍCES DEL NEW AGE

  • 42 Robert Ellwood. “How New is New Age?” J. R. Lewis y J. Melton Gordon (eds). Perspectives on the Ne (...)

20El fenómeno social conocido bajo el nombre de new age surge a partir de los años sesenta en las filas de las clases medias urbanas, en paralelo a las protestas de los movimientos de estudiantes y movimientos sociales que conocieron distintos países occidentales. Una ideología de la contracultura se extendió sucesivamente en el conjunto de la sociedad. Sus prácticas y representaciones no constituían ya las marcas distintivas de una subcultura marginalizada sino que dibujaban los contornos de un movimiento religioso. El new age es, por lo que se refiere a su organización y su amplitud, un fenómeno inédito, pero sus raíces remontan más lejos de los años sesenta. Este fenómeno constituye el renacimiento de tendencias más antiguas, heredadas del siglo xix que ya anunciaban la llegada de una nueva era y predicaban la exploración de las capacidades humanas para la construcción de un mundo mejor.42 El examen de los orígenes de estas concepciones, comunes a los distintos grupos que constituyen este movimiento, pone de manifiesto que estas ideas, aunque se hayan difundido más ampliamente gracias a la contracultura, no representan una reacción a la modernidad, sino una visión alternativa a ésta.

A)

  • 43 Catherine L. Albanese. “The Magical Staff: Quantum Healing in the New Age”. J. R. Lewis y J. Gordo (...)

21Desde una perspectiva histórica, el new age se origina en el movimiento espiritualista estadounidense del siglo xix, cuyas dos fuentes más antiguas fueron el new thought y la teosofía. Ambos se interesaban en el poder que el espíritu puede ejercer sobre el cuerpo, más en términos de curación espiritual o psíquica. Se nutrían, en particular, de los trabajos del sueco Emanuel Swedenborg, filósofo místico cristiano, y del austríaco Franz Mesmer, magnetizador e hipnotista.43

  • 44 Albanese, op. cit.
  • 45 Alexander, op. cit.

22Los grupos del new thought se constituyeron en los medios intelectuales cristianos de Boston, que compartían un interés por el estudio de la metafísica y de la curación espiritual. Contribuyeron a difundir una idea central de los escritos de Swedenborg, recurrente en el new age: la teoría de la “chispa divina”. Según ésta, todo ser humano poseería una “parte perfecta” cuyo despertar y desarrollo restauraría la armonía perdida por el pecado original.44 Por otra parte, el new thought adoptó también la teoría de las correspondencias, renovada por Swedenborg, según la cual el mundo espiritual hace eco al mundo natural, conectándose los dos por un flujo divino. El movimiento afirmaba que al mantener el espíritu abierto a la luz divina, era posible acceder a fuentes de energía y de fuerza puras, susceptibles de ser puestas al servicio del desarrollo espiritual del ser humano.45

  • 46 Helena Petrovna Blavatsky. Isis dévoilée. París: Ed. Théosophique, 1913-1921, iv vols.
  • 47 Champion, “La nébuleuse mystique-ésotérique...”

23La corriente teosófica, por su parte, mucho más influida por la obra de Mesmer, tenía como objetivo el estudio comparativo de las religiones, de la filosofía y de la ciencia, así como la exploración de las leyes inexplicadas de la naturaleza y las capacidades latentes del ser humano. Este proyecto se basaba en la idea de una fraternidad humanista abierta a todos, sin criterios de raza, sexo o creencia. La teosofía afirmaba también la unidad esencial de todas las religiones, al tener ellas su fuente en una religión universalmente difundida desde el amanecer de la humanidad. Su fundadora indicaba en sus escritos la llegada mminente de una nueva era para la humanidad que transformaría al hombre gracias a la perpetuación de algunas enseñanzas esotéricas.46 Este movimiento fue el primero que inició la “exoterización” de los conocimientos esotéricos, acción a menudo asignada al new age.47 Mientras que el progreso científico y técnico alimentaba grandes esperanzas, estos conocimientos –hasta la fecha ocultos– nutrían la fe en el desarrollo espiritual del hombre y la sociedad.

  • 48 Acerca de la noción de transnacionalización vid. entre otros: Peter van der Veer. “Transnational r (...)
  • 49 Cfr. Alexander, op. cit., p. 32.
  • 50 Paul Heelas. The New Age Movement. The Célébration of the Self and the Sacralisation of Moder-nity (...)
  • 51 Este evento fue organizado por Charles Carroll Bonney, que era miembro de una iglesia swedenborgia (...)

24Desde un punto de vista histórico, la teosofía aparece como un importante precursor del new age, ya que, al igual que éste, reviste un método de organización que se puede calificar de transnacional.48 Así, gracias a los numerosos viajes de Helena Blavatsky, la Theosophical Society se desarrolló también en Inglaterra, atrayendo, como en Estados Unidos, círculos de intelectuales que se interesaban por las religiones orientales, por el ocultismo y por los fenómenos psíquicos. El objetivo de reconstruir la sociedad según una doctrina que predica una moral rigurosa y “elevada” contribuyó al establecimiento de vínculos con sociedades científicas y políticas.49 Este movimiento proponía, en efecto, un proyecto social fundamentalmente progresista, nutriéndose de resultados científicos y, en este sentido, estaba marcado con fuerza por los paradigmas del siglo xix. La Theosophical Society se estableció también en Alemania y en Francia, donde sus fundadores eran reformistas interesados por las capacidades latentes del espíritu humano. La Sociedad surgió también en la India, ya que algunos líderes, entre los cuales Blavatsky, habían transferido su centro cerca de Madras. Allí, sus intereses políticos y sociales los comprometieron sucesivamente en el movimiento nacionalista indio y, en paralelo, establecieron contactos con las élites políticas y religiosas locales, como Mahatma Gandhi, Jawaharlal Nehru y Krishnamurti.50 Así fue como en la exposición mundial de Chicago, que llamó la atención de los medios de comunicación de la época, el budismo y el hinduismo fueron representados, con diputados, en el Parlamento Mundial de las Religiones, en 1893.51 La Theosophical Society fue así uno de los puentes mediante el cual se introdujeron estas dos religiones en Occidente.

  • 52 Por ejemplo, Aldous Huxley. Ta philosophie éternelle. París: Seuil, 1977; Pierre Teilhard de Chard (...)
  • 53 Heelas, op. cit.

25En la primera mitad del siglo xx, las corrientes espiritualistas se consolidaron, las enseñanzas se desarrollaron y se difundieron. Esta época fue marcada por la publicación de un número considerable de obras52 y por la fundación de nuevas asociaciones. Uno de los continuadores fue Hermann Keyserling, el fundador de la School of Wis-dom, que atrajo a numerosos intelectuales como Cari Gustav Jung, Rudolf Otto, Erwin Rousselle, Rabindranath Tagore y Ernst Troeltsch. La Sociedad de Antroposofia de Rudolf Steiner y la Arcane School de Alice Bailey se sitúan también en esta esfera de influencia. En 1922, el armenio Georges Ivanovitch Gurdjieff abrió el Instituto para el Desarrollo Armonioso del Hombre cerca de Fontainebleau, en Francia, donde impartió sus enseñanzas en el marco de prácticas de meditación y danzas budistas, sufíes, egipcias, así como de su propia creación, ensalzando el despertar de la conciencia del Yo mediante la modificación de la percepción del cuerpo.53

B)

26Estas manifestaciones dieron nacimiento al movimiento conocido bajo la denominación de new age, el cual surgió en los años sesenta como se ha citado. Entre ellas, es importante mencionar el movimiento del Potencial Humano, inaugurado por Abraham Maslow en 1962, en Estados Unidos. Este ofreció el contexto en el cual las distintas técnicas adoptadas en las prácticas new age, como el yoga utilizado con fines de desarrollo personal, fueron elaboradas, teorizadas y difundidas, gracias a la creación del Instituto Esalen, en California. Se incorporaron varias concepciones de la teosofía en el movimiento del Potencial Humano: la idea de la “chispa divina” presente en todo ser humano, la de la esencia común de todas las tradiciones místicas y religiosas que se expresa de diferentes maneras en tiempos y culturas distintos, así como la idea del ser perfecto dentro de la persona cuyo desarrollo puede conducir a la humanidad hacia una nueva era.

  • 54 La psicología humanista deseaba romper con el reduccionismo de la escuela behaviorista y del psico (...)
  • 55 Heelas, op. cit.
  • 56 Alexander, op. cit., p. 42.
  • 57 Maria Julia Carozzi. “La religión de la autonomía: Nueva Era y nuevos movimientos sociales (o Nuev (...)

27Esalen era una comunidad de hippies en California que albergaba un lugar clave de la contracultura. La propiedad pertenecía a un profesor de la Universidad de Stanford, Michael Murphy, interesado en las religiones orientales y que más tarde participaría en la fundación del Instituto Esalen. La comunidad acogió la psicología humanista de Maslow casándola con prácticas corporales orientales.54 Según Maslow, la plena realización del individuo como ser justo, libre y creativo (self-actualisation), no podía llevarse a cabo sin una previa liberación de las obligaciones sociales y de las dependencias que crea él mismo con su entorno.55 Los estados denominados peak expérience, que se traducen por un sentimiento de alegría, éxtasis y gozo, así como el concepto de “fuerza vital”, conocido en el yoga como prana, eran buscados en prácticas de grupo, concentrados sobre la comunicación entre el cuerpo y la psique y sobre el momento presente, con el fin de superar a la persona para ayudarle a deshacerse de sus preocupaciones. Estos conceptos permitieron la introducción de la psicología transpersonal en Esalen y las experiencias del grupo fueron sucesivamente interpretadas como experiencias espirituales o místicas.56 El proyecto de Esalen atrajo rápidamente a numerosos intelectuales interesados en las capacidades latentes del hombre y el Instituto se convirtió en centro de psicología transpersonal, organizando talleres, enseñanzas y seminarios para todos los que deseaban conocer las técnicas desarrolladas. Entre los primeros profesores se contaba con Gregory Bateson, quien vivió allí los últimos años de su vida.57 Aldous Huxley desempeñó también un papel esencial en este lugar.

28La corriente del Potencial Humano y las distintas prácticas desarrolladas por el Instituto Esalen se extendieron rápidamente en Estados Unidos, como en los círculos de los miembros y simpatizantes de los nuevos movimientos sociales o estudiantes.

  • 58 A mitad de los años setenta, Esalen contaba con 10 000 participantes al año. Al principio de esta (...)
  • 59 James R. Lewis. “Approaches to the Study of the New Age Movement”. J. R. Lewis y J. Gordon Melton (...)

29La creencia en la llegada de una nueva era para la humanidad, afirmada por los teósofos del siglo xix, se extendió desde Inglaterra. Algunos grupos ingleses herederos de la teosofía, como la famosa comunidad de Findhorn, ambicionaban construir una red internacional con el fin de difundir los conocimientos que harían posible la llegada del nuevo tiempo y de multiplicar las comunidades poseedoras de este conocimiento. La organización de encuentros internacionales permitió establecer contactos entre distintos centros esotéricos y de Potencial Humano en Estados Unidos, al reunir individuos afiliados a distintas tradiciones ocultistas. A partir de los años setenta, el movimiento conoció un desarrollo inaudito gracias a la difusión de revistas y libros así como a la creación de centros de enseñanza y de tiendas de productos naturales, lo cual produjo una “subcultura espiritual” cada vez más extendida.58 En los años ochenta, el acento puesto sobre el cambio inminente se relegó a un segundo plano, como consecuencia de la atención creciente de los medios de comunicación sobre el new age.59 Del mismo modo, la dimensión terapeútica fue enfatizada más que el objetivo progresista y se presentaron las distintas prácticas como paralelas a la medicina alopática y a la psicología oficial, lo que contribuyó a su percepción como prácticas puramente utilitarias en su nuevo contexto.

  • 60 Paul Heelas. “The New Age in Cultural Context: the Premodern, the Modem and the Postmodern”. Relig (...)
  • 61 Andrea Grâce Diem y James R. Lewis. “Imagining India: The Influence of Hinduism on the New Age Mov (...)

30La insistencia sobre el individualismo de las prácticas y sobre las “composiciones a la carta” impide sin embargo discernir la lógica común que las une y restituir el dinamismo de estos fenómenos religiosos. Lo que reúne estas distintas prácticas, presentadas como equivalentes e incluso intercambiables, es lo que se podría llamar una lingua franca fundamental; es decir, un discurso basado en constataciones similares acerca de la condición humana.60 En efecto, el ejercicio de prácticas tan distintas y su conjunción se explican por una serie de concepciones comunes, señaladas por distintos autores, que marcan los contornos del movimiento. Se trata de la sacralización de la naturaleza, de la referencia constante a una energía cósmica, del papel central desempeñado por el cuerpo y, en el caso de los grupos que adoptan prácticas corporales orientales, de la concepción de la espiritualidad oriental como un espejo invertido del Occidente,61 basados en la afirmación de la posibilidad de una transformación individual. El desarrollo personal es posible gracias a la implicación del cuerpo del individuo, sea por medio de una práctica corporal o mediante el cambio de la alimentación, por lo tanto siempre a través de la experiencia individual, sin mediación institucional propiamente dicha. La experiencia contemplada es la peak expérience de la psicología transpersonal, o también la experiencia mística que revela la experiencia cotidiana bajo otro enfoque.

31El tema de la transformación individual confirma el carácter exclusivamente individualista del new age a los ojos de varios autores. Sin embargo, si se toma en cuenta la lógica común que conecta a los distintos grupos por una parte, y por otra se considera que debido a que la transformación individual implica, en la perspectiva del movimiento, la transformación sucesiva de la humanidad, se ve que no se trata de una búsqueda de salvación puramente individual. La plena realización de la persona, gracias a sus capacidades latentes, no es un asunto individual, ya que conduce al progreso del conjunto de la sociedad que, poco a poco, alcanzaría un grado evolutivo más elevado por la apropiación y la difusión de las herencias de sabiduría de la humanidad, una sabiduría codificada, según esta concepción, en los distintos conocimientos ancestrales. La conciencia individual no basta, como lo sugieren los sociólogos franceses de las religiones, ya que se amplía y se convierte en sinónimo de conciencia planetaria o cósmica. Si es el Yo el que está en el centro de las representaciones del new age, lleva en él la clave de su transformación y su transcendencia.

RELIGIÓN DEL YO O RELIGIÓN DE LA AUTONOMÍA. HACER DIALOGAR LOS TEXTOS

  • 62 Lewis, op. cit.
  • 63 Idem.
  • 64 Maria Julia Carozzi. “Ready to move along: The Sacralization of Disembedding in the New Age Moveme (...)

32Antes de seguir la reflexión acerca de las características y las implicaciones del fenómeno, el debate sobre su denominación parece inevitable. Champion, pretendiendo precisar o sustituir la denominación corriente, enumera alternativas ante estos términos. Así pues, la “nebulosa” podría concebirse como si formara parte del “entorno cúltico” (cultic milieu) de la literatura sociológica anglosajona o como una “nebulosa de heterodoxias”. Opta finalmente por los términos de “creencias o religiosidades paralelas”, que surgen junto a religiones y conocimientos legítimos desde la época de la contracultura. Todos estos términos son sin embargo vagos y sugieren que se trata de una especie de subcultura que hace énfasis en valores disidentes dentro de la sociedad dominante, lo que minimiza el alcance del fenómeno. El concepto de new age, más extendido en la literatura anglosajona, es también problemático, ya que los adeptos del movimiento se definen raramente como integrantes del new age.62 Tiene no obstante la ventaja de explicitar la diferencia entre este movimiento y sus precursores, como la teosofía o el new thought, es decir el acento puesto sobre la transformación o el desarrollo personal que implica a su vez una transformación social.63 El término “circuito alternativo”, empleado por Carozzi en su análisis de los nmr y del new age en Buenos Aires,64 parece adaptarse mejor a los datos etnográficos. Esta noción cubre el conjunto de los nmr e incluye al new age, ofreciendo la posibilidad de tener en cuenta la movilidad de los adeptos entre los distintos grupos, la organización de los movimientos en red y el hecho de que representan, en algunos casos, alternativas terapeúticas y religiosas ante las instituciones que gozan de una legitimidad social mayor.

  • 65 Heelas, The New Age Movement..., p. 169.
  • 66 Heelas, “The New Age in Cultural...”, p. 108.

33Si se considera que el new age responde a las necesidades de un público más amplio que el que se opone a la modernidad, se puede entrever que se trata de un fenómeno de mayor amplitud, en el sentido de que expresa la sacralización de algunos valores de la modernidad al ofrecer alternativas, a la vez, a los que desean romper con algunos aspectos de dicha modernidad y a los que aceptan los valores de la sociedad global.65 Lo que el movimiento debe a la contracultura no puede así considerarse como un cuestionamiento de la modernidad en sí: la negación de la racionalidad puede coexistir, por ejemplo, con el optimismo en cuanto al desarrollo social. La valorización de la coexistencia del rechazo y de la aceptación de algunos aspectos de la modernidad permite identificar dos órdenes de adhesión al circuito alternativo. Por un lado, se encuentra a los herederos de la contracultura para los cuales el desarrollo espiritual viene junto con el rechazo del consumo capitalista y la voluntad de volver a entablar un vínculo más estrecho con la naturaleza. Por otro, están los miembros “procapitalistas” que pueden aprovecharse de su desarrollo personal en el marco de su trabajo, por ejemplo.66 Así, los valores representados por estos dos tipos de miembros son complementarios en el complejo alternativo, e individuos que pertenecen a universos sociales diferentes encuentran una lingua franca en el new age.

  • 67 Heelas, The New Age Movement..., pp. 164-169.

34Heelas caracteriza por otra parte el new age como una “espiritualidad ‘de’ y ‘para’ la modernidad”, ya que valores comúnmente admitidos se transponen en una lengua religiosa, en un proceso de radica-lización y sacralización. De esta manera, junto al progresismo, valores como la libertad, la autenticidad, la responsabilidad, la autosuficiencia, la determinación, la igualdad, la armonía, la paz, la expresión creativa, el Yo, el individuo como autoridad, la fe en el cambio, la desconfianza hacia la tradición y la importancia de liberarse de las obligaciones sociales impuestas en el pasado, así como la valorización de la naturaleza, ocupan un lugar central en el circuito alternativo.67

  • 68 La evocación de resultados procedente de terrenos tan distantes puede parecer una falta de prudenc (...)
  • 69 Carozzi, op. cit.
  • 70 “La extracción de las relaciones sociales de los contextos locales de interacción, luego su reestr (...)
  • 71 Carozzi, op. cit., p. 221. Sería interesante ampliar esta reflexión a partir del análisis de Gidde (...)
  • 72 Heelas, The New Age Movement...
  • 73 Op. cit. Los escritos de esta autora están basados por otra parte en una investigación de campo pr (...)
  • 74 Carozzi, “La religión de la autonomía...”, p. 7.

35Aunque el new age no sea una reacción a la modernidad, es sin embargo una innovación religiosa moderna. Este aspecto está muy bien subrayado en los trabajos de Heelas, en Estados Unidos, y de Carozzi, en Argentina. Ponen a la luz la naturaleza del movimiento como expresión de valores modernos, lo que no hacen las investigaciones francesas.68 Según Carozzi,69 el estudio de estos fenómenos como equivalentes espirituales del proceso de disembedding o de “deslocalización”, definido por Giddens como una de las influencias principales del dinamismo de las instituciones modernas,70 permite comprender mejor algunos aspectos del movimiento. La valorización de los contactos efímeros y de la movilidad de los adeptos en el circuito alternativo es así la expresión de la sacralización de este proceso.71 La contradicción relativa al individualismo y a la pertenencia al grupo encuentra otra explicación cuando se consideran las interacciones dentro de las redes y cuando se toma en cuenta el hecho de que el Yo y su transformación se encuentran en el centro de este movimiento. En el fondo de esta “nebulosa de creencias”, es posible distinguir un movimiento religioso construido sobre la creencia en una esencia divina del individuo, que vincula al mismo con un mundo espiritual y cuyo desarrollo puede producir transformaciones sociales, lo que Heelas llama “religión del Yo”.72 Según esta lógica, es este ser perfecto dentro de la persona el que conduce al individuo a la transformación espiritual, y no su propia conciencia o una autoridad exterior. Esta esencia es libre de toda obligación social, es asocial por excelencia, como lo muestra el análisis de Carozzi.73 La elección de las prácticas y de los líderes se hace entonces “intuitivamente”, guiada por la “chispa divina” o por el Yo interior. La voluntad de autonomía del individuo se encuentra así sacralizada en el new age.74

  • 75 Ibid, pp. 13-16.
  • 76 Ibid., p. 8.

36Según esta misma lógica, se borra toda referencia a la autoridad en el discurso de los líderes del movimiento. En los cursos y los talleres se asigna toda acción y todo conocimiento a la esencia divina y al cuerpo, igualmente asocial, pero nunca al profesor que asume el papel de un simple coadyuvante.75 El ideal de autonomía se refleja también en la organización del movimiento que evita, en numerosos casos, las formas comunitarias estables. Este ideal se refleja con claridad en el discurso de algunos líderes y miembros argentinos que no reconocen el new age como movimiento, considerando la difusión del interés por el desarrollo de la espiritualidad como una consecuencia natural de la evolución de la humanidad.76 Además, en las enseñanzas, la atención se concentra sobre todo en los agentes asociales que entran en juego en la terapia. Así pues, la eficacia de la terapia no se asigna a la interacción con otros individuos, sino a la interacción con agentes asociales; la experiencia positiva que puede ofrecer una terapia o una formación no se asocia entonces con lazos sociales externos o internos al circuito alternativo, lo que valoriza aún más y legitima las relaciones efímeras establecidas durante talleres y seminarios que permiten acceder a tales experiencias.

  • 77 Carozzi, “Ready to move along...”

37La movilidad de los adeptos entre los distintos centros se traduce a su vez en un discurso que retoma la imagen de la energía, sinónimo de vitalidad y salud, que fluctúa y circula sin cesar.77 La contradicción aparente entre la centralidad del individuo y la pertenencia al grupo se soluciona entonces dentro del new age a través de la sacralización de la autonomía y de las relaciones efímeras que se pueden observar a menudo en éste. La sacralización del Yo y de la autonomía aparece así, mediante investigaciones de campo profundizadas, como uno de los principios estructurantes del new age que aparece finalmente como una religión para un mundo en movimiento.

***

38El análisis crítico de la literatura acerca del new age permitió entrever las dificultades principales del análisis sociológico de los nuevos fenómenos religiosos de la modernidad. Tratándose de un universo en construcción constante, que articula a la vez referencias universalizantes y particularizantes, y debido a la escasez de conocimientos obtenidos hasta ahora, el new age no se deja fácilmente definir ni teorizar. Las generalizaciones precipitadas que se encuentran en los escritos franceses llevan a contradicciones que conducen a la reflexión hacia un callejón sin salida, como, en particular, el hecho de considerar el new age como una simple reacción a la modernidad. La organización del movimiento en redes, desprovista de autoridad centralizadora, así como la preeminencia de la experiencia personal en las prácticas, vuelve problemática la comprensión de la relación entre grupo e individuo en los estudios franceses. La motivación, las circunstancias y los distintos grados de adhesión a los nuevos movimientos religiosos son borrados en los análisis, lo que impide medir la amplitud y el alcance del fenómeno y ver más claramente la relación que mantiene con la contemporaneidad, así como la lógica común que reúne las representaciones y prácticas diversas movilizadas por el new age. La cuestión de la adaptación de prácticas religiosas alejadas en el tiempo y en el espacio, así como la de la traducción entre distintos sistemas simbólicos, merecen también profundizarse en las investigaciones futuras.

39La puesta en perspectiva histórica de los orígenes del movimiento puso de manifiesto que algunas de sus concepciones centrales se remontan a las corrientes espiritualistas del siglo xix, aquí consideradas como equivalentes espirituales de las ideologías del progreso, asociadas con la modernidad y con la evolución social, y paralelas a la evolución espiritual de la humanidad. La contracultura no generó entonces las representaciones y prácticas del new age, pero sí contribuyó a perfeccionarlas y a volverlas accesibles a un público más amplio, dándoles una visibilidad social más importante. La interpretación del new age como reacción a la modernidad, alegada por algunos autores, resulta así infundada. Conviene más bien verlo como una expresión particular de la apropiación de los valores de la sociedad global. Estas prácticas no se presentan entonces como una reacción a algunas características de la contemporaneidad a menudo interpretadas como una clase de patología social en los trabajos de los sociólogos franceses. Pueden entonces considerarse como expresiones particulares de los valores de la modernidad que no son de ninguna manera extranjera a la dinámica de las instituciones modernas, como lo sugieren los análisis de Giddens.

40La multiplicación de los datos de campo, la incorporación de los análisis antropológicos en las reflexiones sociológicas y la apertura a las investigaciones efectuadas en otros contextos socioculturales parecen indispensables con el fin de multiplicar los puntos de vista, definir ejes de comparación y hacer progresar la investigación acerca de los nuevos movimientos religiosos en Francia y en otros lugares. Las características innovadoras de los nmr y del new age que parecen desconcertar a los sociólogos franceses de la religión, como la mercantilización de las prácticas y la creación de redes transnacionales, podrían entonces reinterpretarse en el seno de un nuevo modelo más operativo y proporcionar más informaciones acerca de la modernidad religiosa.

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Notes

1

2

Traducción del francés de Kali Argyriadis.

2 Valérie Rocchi. “Du Nouvel Age aux réseaux psychomystiques”. Ethnologie française, vol. xxx, núm. 4, 2000, pp. 583-590.

3 En el marco de mi investigación de doctorado acerca de la implantación y la adaptación de las religiones afrobrasileñas en Francia, trabajo con grupos que pueden ser catalogados como parte de los nuevos movimientos religiosos o del new age. Esto fue lo que me llevó a estudiar los trabajos franceses sobre el new age y a darme cuenta de que sus interpretaciones se adaptaban difícilmente a los datos de campo. Esta reflexión fue la que me inspiró este artículo. Cabe señalar aquí que abreviaré el término “nuevos movimientos religiosos” con la sigla “nmr” en el resto del texto.

4 Cfr. Marie-Jeanne Ferreux, lue New-Age. Ritualite’s et mythologies contemporaines. París: L’Harmattan, vol. xxx, núm. 4, de Ethnologie française, editado en 2000 bajo la dirección de Françoise Champion. Esta obra reúne textos acerca del new age basados sobre trabajos de campo pero cuyas interpretaciones no se desmarcan de los análisis sociológicos propuestos anteriormente.

5 Françoise Champion. “La nébuleuse mystique-ésotérique. Orientations psychoreligieuses des courants mystiques et ésotériques contemporains”. F. Champion y D. Hervieu-Léger (eds.). De l’émotion en religion. Paris: Centurion, 1990, pp. 17-70.

6 Danièle Hervieu-Léger. La religion pour mémoire. Paris: Editions du cerf, 1993, p. 242.

7 Anthony Giddens. Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modem Age. Stanford: Stanford University Press, 1991.

8 Cabe hacer notar que los sociólogos franceses de las religiones no toman en cuenta los distintos grados de implicación en los grupos, lo cual permitiría medir su amplitud y ver que no se reduce a una “protesta cultural”. Cfr. Champion, “La croyance en l’alliance de la science et de la religion dans les nouveaux courants mystiques et ésotériques”. Archives de Sciences sociales des Religions, vol. 82, abril-junio de 1993, pp. 205-222; “La religion à l’épreuve des nmr”. Ethnologie française, vol. xxx, núm. 4, 2000, pp. 525-533; Hervieu-Léger, op. cit., p. 138; “Renouveaux émotionnels contemporains. Fin de la sécularisation ou fin de la religion?”. F. Champion y D. Hervieu-Léger (eds.), op. cit., pp. 229-232; Champion y Louis Hourmant. “‘Nouveaux mouvements religieux’ et sectes”. F. Champion y M. Cohen (eds). Sectes et démocratie. Paris: Seuil, 1999, pp. 59-85.

9 Hervieu-Léger, op. cit.

10 Ibid., p. 44.

11 Ibid, p. 247.

12 Champion, “La nébuleuse mystique-ésotérique...”, p. 40.

13 Champion y Hourmant, “Noveaux mouvements.p. 65.

14 El uso de esta noción por los sociólogos franceses de las religiones refleja una falta de definición y un uso ingenuo del término. Para un análisis más profundo del mismo, vid. Gérard Lenclud. “Qu’est-ce que la tradition?”. M. Détienne (éd.). Transcrire les mythologies. Tradition, écriture, historicité. Paris: Albin Michel, 1994, pp. 25-44.

15 El término “nebulosa” sirve también para designar, de manera más general, las producciones religiosas asociadas con la modernidad, presentadas como “fenómenos que actúan en lugar y calidad de religiones”. Hervieu-Léger, La religion pour..., p. 42.

16 Françoise Champion. “Les sociologues de la post-modernité religieuse et la nébuleuse mystique-ésotérique”. Archives de Sciences sociales des Religions, vol. 67, núm. 1, 1989, p. 155.

17 Idem.

18 Champion, “Les sociologues...”, “La nébuleuse mystique-ésotérique...”, “Nouveaux mouvements...”, “La religion à l’épreuve...”, “La ‘nébuleuse mystique-ésotérique': une décomposition du religieux entre humanisme revisité, magique, psychologique”. F. La-plantine (ed). Le défi magique I. Esotérisme, occultisme, spiritisme. Lyon: Presses Universitaires de Lyon, 1993, pp. 315-326.

19 Champion, “Le croyance...”, p. 206; “Religieux flottant, éclectisme et syncrétismes”. Jean Delumeau (dir.). Le fait religieux. Paris: Fayard, 1993, p. 751.

20 Champion entiende por new age todas las religiones no cristianas incluyendo diferentes tradiciones esotéricas y las “creencias y prácticas pararreligiosas” presentes desde hace tiempo en Occidente, como la videncia, u otras más recientes como la meditación, “La nébuleuse mystique-ésotérique...”

21 Idem.

22 Champion, “La ‘nébuleuse mysrique-ésotérique': une décomposition...”; Hervieu-Léger. Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement. Paris: Flammarion, 1999.

23 Champion, “La religion à l’épreuve...”

24 La religion pour...

25 Efectivamente, la mayoría de los estudios acerca de los nmr se fundan sobre generalizaciones a menudo rápidas, que dejan poco espacio a los casos concretos. Vid. por ejemplo el primer capítulo de De l’émotion en religion, Hervieu-Léger y Champion (eds.), op. cit. La omisión de los criterios de selección de los datos puede ser señalada en otras obras.

26 Champion en Delumeau, op. cit., p. 549.

27 Champion, “La religion à l’épreuve. p. 532.

28 Idem.

29 Véronique Altglas. “Living in harmony: le souffle à des fins thérapeutiques”. Ethnologie française, vol. xxx, nύm. 4, 2000, p. 551.

30 Hervieu-Léger, La religion pour..., p. 138.

31 Champion y Hourmant, “Nouveaux mouvements... ”, p. 62.

32 Conviene subrayar que en estos escritos no queda claro que las críticas formuladas proceden verdaderamente del discurso de los adeptos, ya que las circunstancias y el motivo de la adhesión no son ampliamente descritas.

33 La relación entre maestro y discípulo en algunos grupos que practican religiones orientales indica tal adaptación, como lo demuestra A. Koné en su artículo acerca del zen en Francia. Alioune Koné. “Le zen en Occident: un vieux vin dans une nouvelle bouteille”. Ethnologie française, vol. xxx, núm. 4, 2000, pp. 535-543.

34 Op. cit.

35 Champion en Delumeau, op. cit., p. 762.

36 Champion, “La nébuleuse mysrique-ésotérique.Hervieu-Léger, La religion pour...

37 Hildegard van Hove. “L’émergence d’un ‘marché spirituel’”. Social Compass, vol. 46, núm. 2, 1999, pp. 161-172; Michael York. “Le supermarché religieux: ancrages locaux du Nouvel Age au sein du réseau mondial”. Social Compass, vol. 46, nύm. 2, 1999, pp. 173-179.

38 David Lyon. “A Bit of a Circus: Notes on Postmodernity and the New Age”. Religion, vol. 23, núm. 2, 1993, pp. 117-126.

39 Champion, “La religion à l’épreuve...”, p. 527.

40 Idem.

41 Rocchi, op. cit., p. 584.

42 Robert Ellwood. “How New is New Age?” J. R. Lewis y J. Melton Gordon (eds). Perspectives on the New Age. Albany: State University of New York Press, 1992, pp. 59-68.

43 Catherine L. Albanese. “The Magical Staff: Quantum Healing in the New Age”. J. R. Lewis y J. Gordon Melton (eds.), op. cit., pp. 68-84. Kay Alexander. “Roots of the New Age”. J. R. Lewis y J. Gordon Melton (eds.), op. cit., pp. 30-48.

44 Albanese, op. cit.

45 Alexander, op. cit.

46 Helena Petrovna Blavatsky. Isis dévoilée. París: Ed. Théosophique, 1913-1921, iv vols.

47 Champion, “La nébuleuse mystique-ésotérique...”

48 Acerca de la noción de transnacionalización vid. entre otros: Peter van der Veer. “Transnational religion”. Ponencia presentada en Transnational Migration: Comparative Perspectives. Princeton University, 30 junio-1 julio de 2001; Ulf Hannerz. Transnational connections. Londres-Nueva York: Routledge, 1996; Stefania Capone. “A propos des notions de globalisation et de transnationalisation”. Civilisations, vol. li, nums. 1-2, 2004, pp. 11-34.

49 Cfr. Alexander, op. cit., p. 32.

50 Paul Heelas. The New Age Movement. The Célébration of the Self and the Sacralisation of Moder-nity. Oxford: Blackwell, 1996.

51 Este evento fue organizado por Charles Carroll Bonney, que era miembro de una iglesia swedenborgiana. Cfr. William Sims Bainbridge. The Sociology of Religious Movements. Nueva York-Londres: Routledge, 1997.

52 Por ejemplo, Aldous Huxley. Ta philosophie éternelle. París: Seuil, 1977; Pierre Teilhard de Chardin. Le phénomène humain. Paris: Seuil, 1955.

53 Heelas, op. cit.

54 La psicología humanista deseaba romper con el reduccionismo de la escuela behaviorista y del psicoanálisis.

55 Heelas, op. cit.

56 Alexander, op. cit., p. 42.

57 Maria Julia Carozzi. “La religión de la autonomía: Nueva Era y nuevos movimientos sociales (o Nueva Era: la autonomía como religión)”. Ponencia presentada en viii Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina. São Paulo, 1998.

58 A mitad de los años setenta, Esalen contaba con 10 000 participantes al año. Al principio de esta década, había ya 300 centros de potencial humano en Estados Unidos y aproximadamente 10 millones de personas habían participado en cursos o seminarios de desarrollo personal. Heelas, op. cit., p. 52.

59 James R. Lewis. “Approaches to the Study of the New Age Movement”. J. R. Lewis y J. Gordon Melton (eds.), op. cit., p. 11.

60 Paul Heelas. “The New Age in Cultural Context: the Premodern, the Modem and the Postmodern”. Religion, vol. 23, núm. 2, 1993, p. 104.

61 Andrea Grâce Diem y James R. Lewis. “Imagining India: The Influence of Hinduism on the New Age Movement”. J. R. Lewis y J. Gordon Melton (eds.), op. cit., pp. 48-58. Conviene observar que este último tema no se limita al hinduismo, al budismo, al taoísmo o al zen. De manera general, es el Otro el que está en cuestión: la armonía y el equilibrio que podrían ser alcanzados mediante el estudio de las tradiciones religiosas y prácticas corporales “exóticas” se asignan a las culturas que serían portadoras de los mismos. En este sentido, las sociedades no modernas pueden ser percibidas como un espejo invertido del Occidente.

62 Lewis, op. cit.

63 Idem.

64 Maria Julia Carozzi. “Ready to move along: The Sacralization of Disembedding in the New Age Movement and the Alternative Circuit in Buenos Aires”. Civilisations, vol. li, núms. 1-2, 2003, pp. 139-154.

65 Heelas, The New Age Movement..., p. 169.

66 Heelas, “The New Age in Cultural...”, p. 108.

67 Heelas, The New Age Movement..., pp. 164-169.

68 La evocación de resultados procedente de terrenos tan distantes puede parecer una falta de prudencia debido a las particularidades de cada país donde el new age está presente, pero el carácter universalizante y transnacional del movimiento, así como las semejanzas de los contextos sociales, pueden permitir tal aproximación.

69 Carozzi, op. cit.

70 “La extracción de las relaciones sociales de los contextos locales de interacción, luego su reestructuración en campos espacio-temporal indefinidos”. Anthony Giddens. Les conséquences de la modernité. París: L’Harmattan, 1994, p. 30.

71 Carozzi, op. cit., p. 221. Sería interesante ampliar esta reflexión a partir del análisis de Giddens, ya que parece que otra característica de la modernidad encuentra también eco en el new age. El disembedding viene acompañado con la reflexividad que se refiere, generalmente, a la revisión constante de los acervos sobre la acción social y sobre el medio ambiente, a la luz de nuevas informaciones y conocimientos (Anthony Giddens. Modernité and Selfl-Identity. Self and Society in the Late Modem Age. Stanford: Stanford University Press, 1991, pp. 14-21). Según Giddens, el Yo constituye un proyecto reflexivo en modernidad, es decir que debe ser constantemente descubierto y reconstruido, no sólo tras una posible crisis, sino en función de los cambios sociales constantes que sufre el individuo. La reflexividad del Yo repercute en todos los aspectos de la vida individual (y social), del cuerpo hasta la vida psíquica. El new age podría entonces pensarse como una expresión de la reflexividad del Yo.

72 Heelas, The New Age Movement...

73 Op. cit. Los escritos de esta autora están basados por otra parte en una investigación de campo profundizada que efectuó entre los grupos new age de Buenos Aires. Pretendía seguir la movilidad de los adeptos mediante su participación en numerosos talleres y workshops, así como por medio de la recopilación de las historias de vida de veinticinco miembros activos del circuito alternativo de esta ciudad. Cfr. Julia Carozzi. Nueva Era y terapias alternativas. Construyendo significados en el discurso y la interacción. Buenos Aires: Ediciones de la Universidad Católica Argentina, 2000, p. 230.

74 Carozzi, “La religión de la autonomía...”, p. 7.

75 Ibid, pp. 13-16.

76 Ibid., p. 8.

77 Carozzi, “Ready to move along...”

Auteur

lesc-Université de Paris x-Nanterre

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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