1Esta ponencia presenta, de manera abreviada, una parte de la investigación que sobre violencia y muerte realizamos en Ayacucho, departamento ubicado en la sierra centro-sur del Perú.1 La estructura del texto integra la etnografía y las interpretaciones, pues se incluyen las que nos proporcionaron los protagonistas de este ritual, y se ubica en el contexto de la interrelación intensa de la cosmovisión andina y cristiana, que de-viene en una religiosidad popular híbrida. El tullu pallay, en la actualidad, se desarrolla aún en la ciudad de Ayacucho,2 aunque la participación haya disminuido significativamente.

2Dos son las interrelaciones que nos parecen fundamentales: la articulación entre un ritual de contenido indígena, como es la invocación a la presencia de las lluvias, con la incineración-destrucción de los huesos en el osario —que contradice el antiguo culto rendido a los antepasados vía sus restos óseos— y, por otro lado, de manera referencial, la presencia amenazante de los gentiles o soq'as (restos óseos prehispánicos) con la visión utópica del pasado precolonial.

3Nos serviremos del material ritual del tullu pallay para explorar las relaciones entre la deidad y los oferentes, cuál es la mediación ejercida por el cuerpo en su materialidad ósea y cómo ha ¡do variando esta función, así como para examinar la concepción popular de la interrelación entre la vida y la muerte en un contexto en que la familia extensa y la reciprocidad andina conservan aún vigencia.

La cosmovisión andina

4La cosmovisión andina estructura una repartición relacional, triádica, del mundo: Qanaq pacha, Kay pacha y Uku pacha o el mundo de arriba, este mundo y el mundo de abajo, respectivamente.

5En la concepción andina, el qanaq pacha se vincula en el día con el kay pacha y en la noche con el uku pacha; es el mundo donde mora el dios sol, la luna, los luceros, de allí llegan la lluvia, el granizo y los vientos. En kay pacha se encuentran los seres visibles —animales, seres humanos, plantas—, aquí se desarrollan la rutinas de las gentes. En el uku pacha viven los seres microscópicos, "invisibles"; se vincula con lo oscuro, lo dañino —y en la actualidad se dice que allí vive el saqra o diablo—; sin embargo, es, también, el mundo de los muertos y, por ende, de los antepasados.

6Estos tres mundos se comunican, también, mediante actos rituales, celebrados con medios diferenciados y con finalidades también diferentes, y ubicados en un sistema de concepción del tiempo y el espacio que se sintetizan en el concepto pacha, donde se integran mundo y época. Juan Ansión destaca esta característica al decir que "...el tiempo y el espacio están estrechamente ligados, tan estrechamente que para el pensamiento andino forman un mismo y único concepto".3

7Si bien la tripartición no es un rasgo exclusivo del mundo andino, la consideramos fundamental para entender cómo se estructura la cosmo-visión de este último y muestra una cierta equivalencia con la concepción judeo-cristiana, lo cual explica su articulación exitosa vía la colonización hispánica, aun cuando habría que matizar los sentidos de cada "mundo", pues, por ejemplo, el uku pacha, según muchos relatos andinos actuales, no es el equivalente literal de infierno y su ubicación espacial —por ser terrenal— no es exactamente equiparable.4

8Sin embargo, tales distinciones espaciales y temporales se implican en la religiosidad popular contemporánea y permiten, para el tullu pallay, estructurar esta relación:

9Debemos señalar que, inclusive terminológicamente, en los cánticos religiosos cristianos, escritos en quechua o traducidos a él, estos tres mundos se nominan de manera semejante a la del cuadro. Si observamos el canto "Almakunapaq", que también se conoce como "San Gregorio" (véase anexo), por ejemplo, purgatorio no aparece como un "no lugar" o como el espacio sólo de la liminalidad; no, al contrario, se lo describe con características muy próximas al uku pacha y su distinción del infierno se dificulta, puesto que, verbi gracia, el fuego está presente en ambos. Salvo esta excepción y la de la ubicación terrenal del infierno, el esquema tripartito funciona en ambos sistemas, que hoy operan hibridados.

10Estos tres mundos se asocian, de manera señalada, con diferentes poderes, distribuidos en sentido vertical e implicados mutuamente en actos cuya demarcación se opera por el ritual y que poseen un carácter acumulativo y biográfico: los actos individuales y grupales se asumen en las cuentas del capital religioso-simbólico y social y el ritual del tullu pallay recupera la credibilidad y el beneficio de la tranquilidad para las almas y los oferentes, al negociar con la deidad los dones personales y colectivos: bienestar, tranquilidad, lluvias.

11Se observa que en la actualidad se privilegia el capital religioso-simbólico personal-familiar en detrimento del interés colectivo, puesto que en las interpretaciones de los oferentes acerca de su participación en el ritual se debilita la mención de su capacidad propiciatoria de convocar las lluvias y, también, se subraya la participación en las mayordomías, la pugna por mantenerse en el cargo —traducida en disputas muy intensas—, como una forma de acumular, además, capital social que beneficia más a las familias protagonistas del ritual:

"Para vender el carro ya, yo vine trayendo flor, (donde la mayordoma de ese año). - Señora Agripina, voy a prender pues mi velita, y resulta que no quería dejarme pasar, no quería, absolutamente, y no me ha dejado tampoco... le dije:
- Oy, sabes, tengo un asunto...
- No, la llave mi hija se había llevado.
- Aquí está mi vela, aquí está mi flor; y me pidió pues mi vela, mi flor y lo metió adentro, ¿habrá puesto? No sé; pero recé yo para el alma Wenses-lao Cerro. "¡Ayúdame!", esa misma tarde he vendido el carro, me ha ayudado pues... (O.B.)

12La interrelación entre lo individual y lo colectivo no es definitiva ni estática. Se inscribe en una dinámica diferenciada según los contextos en los que operan, y se manipulan, los símbolos. El contexto urbano de Ayacucho expresa las profundas modificaciones que el encuentro de culturas y sus procesos de intercambio han generado, situación que en las últimas décadas adquiere ritmos más acelerados de cambio.

13Del culto prehispánico de los "huesos podridos" —como los colonizadores llamaron a los mallkis—, mediado por la evangelización, era fácil pasar a una implicación cristiana de la unidad de lo "físico" y lo "espiritual". El mallki deviene en qentil o soq'a, seres potencialmente maléficos,5 que concurren a construir una lógica que verifica la unidad metonímica entre huesos y alma, aunque la diferencia estribe en la posibilidad de la recuperación religiosa de los huesos que en el tullu pallay se recogen contrastando con la definitividad de la ubicación en la no cultura de los soqas y qentiles.6

14El soq'a o qentil designa a los restos óseos sepultados en las tumbas prehispánicas, que en los atardeceres7 recuperan una cierta forma de vida y hacen "daño" a quienes transitan en lugares solitarios. Alcanzan a la víctima sin necesidad de un contacto físico, pueden embarazar a la mujer que por descuido se recuesta o duerme en el campo y son capaces de asumir la imagen del marido si está ausente. El hijo del soq'a muere antes de transcurridas 24 horas desde su nacimiento y el pueblo evita, de esa forma, el castigo; si vive el niño y la mujer es viuda es porque el hijo no es del soq'a; entonces el pueblo sufrirá calamidades, epidemias, sequías.8 De esta manera ubicamos la oposición drástica entre los soq'as y los huesos que se recogen en el tullu pallay.

Breve etnografía del tullu pallay

15El tercer domingo que sigue al "Día de los muertos", en noviembre, anualmente, en el Cementerio General de Ayacucho, se desarrolla un ritual cuya concurrencia es mayoritariamente popular y femenina. Ese día, la mayordoma y sus familiares se ubican en la puerta del panteón para ofrecer chicha de qora,9 de maní y maíz morado, a todos los que llegan al lugar, a cambio de un aporte económico voluntario.

16Hasta hace dos décadas la gente acudía con la finalidad de recoger los huesos que emergían del suelo en el camposanto y se tenía el cuidado de no dejar ninguno, por muy pequeño que fuera. En la actualidad, por la prohibición de las autoridades de la Beneficencia Pública, de cuya administración depende el cementerio, esta parte del ritual se ha vuelto "simbólica", pues ya son pocos los que la practican y la mayor parte de los huesos que se conducen en la procesión del día siguiente ya provienen de los que el Weqocho10 extrae de los nichos temporales.

17El acto de recoger los huesos fue considerado fundamental en los momentos en que el ritual tenía una fuerza simbólica mayor, pues se lo vinculaba con un concepto muy importante de la actual cultura campesina e indígena: la voluntad de participar, que en este caso implica empatia. Una muestra de esto se manifiesta cuando se establece la interrelación comparativa con quienes participan en el ritual sin involucrarse íntegramente, se argumenta la distancia que establecen a partir del concepto millay (asco) como signo distintivo de alteridad: "Decente siñurkunapas riqmi, niñutukuq, kurbatayuq siñurkuna ya... pañuyluchankuwan, kay-nachata quqariqku, millakuspayá" (También iban los señores, decentes, los que se hacen los decentes también, los que visten de corbata, recogían con sus pañuelitos, asisito, asqueándose (al hacerlo imitan esta actitud)" (M.P.)

18Por el contrario, se aprecia la relación positiva con el grupo, reconociendo la actitud asumida por los que se considera otros, frente a los huesos, que ofician de mediadores; al respecto dicen: "Llapa runan wisutaqa quqariq, mudasqa, mana mudasqapas, mana millakuspa, millqayninkuman, pañuyluchankuman, manam niqkuchu:"kay enfermedadmi, wak enfermedadmi, niqchu, hasta kiruchanchikkunata, imachanchikkunata tarispapas, lliwtannpallaqku..."11 (B.H.)

19En la puerta del cementerio, colocados en una mesa, están dos cráneos humanos protegidos en una urna pequeña, y al lado ramos de flores y velas encendidas. Estas dos calaveras son entregadas, año tras año, a las mayordomas. Durante la noche, en casa de la mayordoma, se efectúa el velorio y al amanecer del lunes, aproximadamente a las cinco y media de la mañana, se celebra la misa en la capilla del cementerio, para luego acompañar una procesión singular: en carretillas, que pueden ser tres o más, se trasladan los huesos de muertos anónimos.12

20Es impresionante el cuadro: cuando aún la luz del día no ha entrado plenamente, fémures, calaveras, costillas, etcétera, todos revueltos, son llevados en actitud contrita, con rezos y cánticos religiosos lastimeros, entre los que destaca Almakunapaq, canto quechua que rasga la mañana y los corazones de los asistentes, muchos de los cuales lloran, derramando, además, agua bendita13 en el camposanto y a los huesos que van siendo trasladados en las carretillas, en solidaridad con los pobres enterrados allí, en tumbas precarias, cavadas en el suelo: "¡Ananallaw!, ¡akakallaw!/ ¡Imañataq kay rupayqa!/ Bendecisqa yakullawan/ Kay ninata tasnuykamuychik". (¡Ay, qué dolor!, ¡ay, qué calor, fuego!/ ¡Qué es pues este fuego!/ Por favor con agua bendita/ apaga esta candela.)

21Esta ceremonia se asocia a un rito que invoca la presencia de lluvias: "cuando lo recogen ya, señor, estos huesos, queman. Antes no llovía pues como ahora, más bien ahora la lluvia está adelantando, cuando no llovía dijeron: 'almatam misarunqa, tulluta kañarunqa', hoy recién va llover, y cierto, cuando la misa pasó, tullu pallay o a los huesos lo queman, la lluvia recién..." (O.B.)

22También se asocia a la búsqueda de bienestar para los muertos propios en mérito a que recogieron los huesos de muertos desconocidos y, también, a la propia expiación de los pecados para encontrar un mejor destino en la "otra vida".

23Los asistentes participan con la convicción de que las ceremonias efectuadas por ellos repercutirán en su propio bienestar, pues el ritual instaura una comunicación con la deidad que al disminuir los castigos impuestos a las almas, considera el factor que lo induce y retribuye dicha participación. "Mas antes, después de las dos de la tarde, chico y grande entraban, escarbando la tierra, huesitos, el más pedacito recogían, porque decían que es una indulgencia... que uno gana, porque tiene mucho poder, mucho mérito, y entonces recogiendo eso gana más bendición, para uno mismo y para sus muertos..." (A.H.) "No me ha pasado nada nada señor, todo tranquilo. A esa fecha entraron terrucos14 a sus casas, militares, donde mí no se han atrevido, no se han atrevido. Usted ha visto ¿no? en una mesita, en mi cuarto adentro, ahí estaba, ahí yo le dije: ’almas, almas benditas del purgatorio, ustedes me amparan’..." (O.B.)

24Por otro lado, las calaveras ofician de guardianes de sus casas, de sus propias vidas y propiedades. Muchos disputan, al final de la procesión, por adquirir una calavera de las que han sido recogidas; quien la obtiene la lleva a su casa y le prende velas periódicamente, pues se dice que, cuando la casa queda sola, aquélla asusta a cualquier ladrón que pretende entrar, arrojando piedras y haciendo ruido: "Allá tengo mis chacritas, acá cerca, por Tambillo, no es fundo; justamente mañana, cinco y media me voy ir, pues tengo terrenitos, y tengo en la casa, señor, este calaverita, pero en este cruz, esa almita me lo cuida la casa, no hay nadies que duerme, que cuide, pero ese alma cuida... hay que tener fe..." (O.B.) En Ayacucho hemos visto que, en numerosas casas, tienen una o más calaveras.

25Los huesos que se llevan en procesión, se incinerarán en el osario, asociándose este acto con la presencia de las lluvias, por contigüidad metonímica: el humo, que se eleva, ¡coniza a la nube con la que simbólicamente se imbrica; es el significante del mensaje. Esta ceremonia y su sentido, adquieren mayor significación por que entre octubre y noviembre se inician los trabajos de "siembra grande"15 y las lluvias.

26Luego de la procesión, se invita a los participantes a servirse un plato de mondongo,16 sopa hecha de maíz pelado, carnes de cerdo y res, panza y visceras, y a beber un poco de licor. Antes, hasta aproximadamente los sesenta, las provisiones para la comida y bebida se acopiaban en el mercado central "Andrés F. Vivando". En la actualidad, el ayni, forma de solidaridad andina, se ha limitado bastante, reduciéndose a la prestación de algunos servicios; por ejemplo, las comadres y ahijadas van a ayudar a cocinar y a la entrega de unos pocos productos.

27En la coyuntura en que realizamos el trabajo de campo, por la violencia subversiva y represiva, este rito pareciera adquirir mayor significación y ampliar su campo de operatividad: los huesos no solamente pueden encontrarse en el camposanto ni entre los que entregan los weqochos, sino en los llamados botaderos de cadáveres, ubicados en lugares cercanos de la ciudad de Ayacucho, como Purakuti, Infiernillo y otros más alejados como Puka Yaku o Ayawarkuna. La presencia de despojos humanos insepultos, según los campesinos, ha provocado que la Pachamama (Madre tierra) esté resentida,17 pues se la señalaba como causal del imperio de la violencia en la zona, en ciclo mortal de retroalimentación. De hecho, según testimonios, este ritual, que venía decayendo en los setenta, se revitalizó en el último lustro de los ochenta.

28Los huesos tirados representan simbólicamente la falta de descanso de sus almas y al recogerlos se les da la posibilidad de reposar. Esta ceremonia ha sido antecedida, el 1 de noviembre, con el ritual de la "ofrenda" a los muertos, para quienes se han elaborado los platos y bebidas que más les han gustado en vida y se les ha velado durante la noche. El dos, "Día de los muertos", los deudos visitan el cementerio llevando velas, flores y rezos. Es fecha también de cambio o mejoramiento de las lápidas, y hay un ambiente festivo en la alameda que conduce al cementerio, donde se instalan puestos de comidas y cantinas y la población participa entusiasta y masivamente.

Símbolos del ritual

29El protagonismo de los huesos intensifica, por su simbolismo y sus formas, la capacidad de representación de éstos: la figura metonímica del hueso carga la sensación de proximidad con la muerte y las almas. Lo anterior se ejemplifica en el uso dramático que le dio un cura en su sermón pronunciado en la puerta del osario en la ceremonia de 1988; él dijo: "Para qué estar peleando por el dinero, por la casa; por la casa y las alhajas, cuando en realidad el fin es esto,18 mírenlo, ¡vamos a reducirnos a esto! Habrá sido hombre o mujer, hombre gigante seguramente, pero ahora es nada ante Dios... piensen hermanos, piensen en amar a Cristo." La gente que escucha el sermón gime, llora sin ocultar su llanto, y esto ocurre con mayor intensidad cuando el sermón se expresa en quechua.

30El cura, continuando con su sermón, dice: "¿Qué quieres? Vivir veinte, treinta años, gozando de los placeres, de las riquezas, gozando de las pasiones efímeras, o quieres vivir infinitamente al lado de Cristo tu hermano...?" Obsérvese cómo se ha convertido hacia un signo dominantemente cristiano, y los elementos vinculados a la reciprocidad holística andina han pasado a un segundo plano, a la marginalidad en el ritual, a la conversación, al comentario de algunas señoras, principalmente de origen campesino, pues en este discurso, el individuo y su vida aparecen privilegiados, mientras desaparece toda alusión a las lluvias.

31En el tullu. pallay se asiste a una ruptura drástica: la destrucción de los huesos quemados en el osario es un acto que convoca el beneficio mediante la imposición de la ausencia definitiva,19 mientras el culto prehispánico a los antepasados se basaba en la conservación de sus restos óseos, en la exhibición periódica de los mismos, como una forma de dotar de referentes genealógicos a la identidad.

32Sin embargo, la presencia de los huesos en el tullu pallay expresa la concepción de que el vínculo entre alma y cuerpo continúa, pues éste, representado por aquéllos, posibilita la intervención ritual, oficiando como una suerte de identificador que utiliza Dios para determinar los beneficios. Los huesos no son una masa amorfa, sino el lazo simbólico que la deidad identifica, que media con los participantes en el tullu pállay. Sin embargo, su destrucción ritual impone una ruptura radical y pareciera vincularse con una definitiva ausencia. Debemos señalar que el distanciamiento entre los vivos y los muertos se procesa en etapas, iniciadas con el pacha taqsay (lavado de ropas), el quinto día (en que se vela y despide al alma del difunto) y el wata urnas (al año del fallecimiento), que aparece como un hito importante, pues inclusive la viuda o el viudo se visten de rojo, se les busca pareja (ritual) y se baila intensamente.

33En el tullu pallay, la relación puede graficarse de la siguiente manera:

34Entonces, los huesos ofician de mediadores metonímicos y simbólicos —pues los contienen y representan, por contigüidad—20 entre las almas, los oferentes y Dios; y, al mismo tiempo, establecen una relación de equivalencia y solidaridad entre las almas que hipotéticamente aún no tienen descanso y las almas de los familiares de los oferentes, mediada por la actividad ritual realizada en el tullu pallay por los oferentes.

35Como puede observarse, la mediación no es única ni definitiva, pues los oferentes que en una relación son mediadores —entre las almas de los huesos que recogen y Dios, y entre éste y sus propias almas—, en otra pasan a ser beneficiarios del ritual, mediando, de esta manera, entre la deidad y sus familias:

"mi hijo, nuevecito ha comprado Toyota, nuevecito, chillando; entonces estaba trabajando bien, pero todavía no se ha dedicado a las almas, nada, nada, estaba en su trabajo atareado, se iba a la selva, en la selva estaba trabajando, muy bien, señor, estaba trabajando, ¿y qué pasó? Un día pues, salió su chofer, porque para el chofer nomás la entrada era, el chofer por millones ya nos cobraba para la selva, ya no se quedaba pues para el dueño, como usted sabe pues el carro, la gasolina, los repuestos, el chofer. Y mi hijo dijo ya:
— Mamá yo también pues ya estoy al tanto, cómo pues no puedo manejar.
— Pero no vas a ser como el chofer.
— No mamá, ya tengo brevete también
— Pero tiene que llevar al chofer, yo dije. Bueno, pues él se había llevado, señor, y volcó el carro nuevecito, de Tambo más allá, se llama ese sitio Challwamayu... cinco campanadas, oiga usted, habla hecho; pero no había llegado hasta el río, dice ahí, mi hijo había dicho: ¡Dios mío almas del purgatorio!, en medio dice había aparecido un palo, ahí había quedado así el carro, ahí se salvó mi hijo... (O.B.).

36La mayor proximidad con el ritual define la importancia de los beneficios, aunque éstos pueden extenderse a los familiares y amistades, siendo los privilegiados la mayordoma y su entorno.

37La chicha ofrecida en la puerta del cementerio simboliza, también, la reciprocidad y media entre la mayordoma y los participantes en el ritual, pues convoca la colaboración y el don.

38Esquematizando, los actores del ritual se ubican y caracterizan de la siguiente manera:

39Notes21

40La solidaria caracterización de los tres últimos actores se expresa en compartir el sufrimiento y "justifica" el acto ritual, aun cuando los destinatarios funcionen como espejos, implicándose tanto en el mismo rito como en sus biografías: es la relación del ego y las almas de sus familiares, a través de huesos anónimos —que representan a otras almas— que articula una relación triádica mediada por la deidad.

41Las almas del purgatorio, con las que se identifica a los huesos, ejercen un poder de mediación importante frente a la deidad, se constituyen en una suerte de defensores, recordando la función de la Virgen María: "Cielomanña yaykuspayqa/qamkunapaq mañasaqmi"22 (Si ya consigo entrar al cielo/ para ustedes voy a pedir).

42Es importante señalar la vinculación entre el fuego, el incendio y la culpa en la religiosidad popular andina. José María Arguedas indica esta asociación: "Anda a apagar con tus lágrimas el fuego", "Corre a llorar sobre el incendio". El ruego se dirige al warma, al niño de lágrimas inocentes, a la criatura de corazón puro. Parece que se hubiera cometido un delito horrendo, y se ruega "a todos los niños que lloren, para expiar la culpa de los hombres", dice al comentar el simbolismo de una canción quechua.23

43En Almakunapaq, la voz que expresa al alma insiste en remarcar su vinculación con un colectivo, al que si bien individualiza, lo hace muy esporádicamente: es la familia extensa, a la que se incorporan los compadres, amistades e incluso conocidos, y que es invocada: aylluykuna, kuyaqnillay runakuna, waway, churiy, taytay, mamay, conpadrillay, comadrillay, riqsisqaypas, son términos que nominan un entorno que se amplía, sólo dos veces en el texto, para ubicar una dimensión más cristiana, de pretensión universalista, pero que no anula este entorno característico, que se expresa en el trabajo, la comunidad festiva y la organización familiar andina.24

44Inclusive la carga del pecado aparece compartida y hay una reclamación autorizada (por el compartimiento intenso anterior) para una nueva reciprocidad: "Qatariya qonqaq runa/ Puñuyraqchum chayasunki?/ Qampa quchallaykimantam/ Watasqaña rupachkanf (Levántate pues olvidadizo/ acaso el sueño te agarra/ por tus pecados/ estoy al fuego encadenado). Así, los caminos que recorren los vivos se metaforizan en la ruta que adjudican sus muertos y la precariedad del "anda" (carretillas) en que son transportados los restos óseos dispersos y anónimos es de alguna forma un espejo dramático de la vida difícil de sus pobrezas.