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El cuerpo humano y su tratamiento mortuorio

 | 
Elsa Malvido
, 
Grégory Pereira
, 
Vera Tiesler

De la racionalidad, de la vida y de la muerte

Alfredo López Austin

Texte intégral

  • 1 Mary Douglas, Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, trad. de Edi (...)
  • 2 Ibid., 125.

1Una vieja polémica casi siempre presente en los estudios filosóficos, históricos, sociológicos o psicológicos de la religión es la relativa a la racionalidad de las creencias religiosas, las prácticas cultuales y las representaciones míticas. Diversas corrientes de pensamiento remiten lo religioso a los ámbitos de lo inasible, de lo portentoso o de lo inexplicable, o dan un enorme peso a lo onírico y a lo fantástico como fuentes de la mitología. La separación entre los pensamientos religioso y racional se profundiza cuando los teóricos se refieren a las religiones "primitivas" o, al menos, a las no consideradas, en términos weberianos, como "religiones mundiales" —confucianismo, hinduismo, budismo, cristianismo, islamismo y judaismo—. Ya son clásicos —para dar un solo ejemplo entre las propuestas de los tratadistas más distinguidos— los razonamientos de Mary Douglas cuando, al tratar de distinguir entre el pensamiento "primitivo" y el pensamiento moderno, niega que concepciones propias del primero, como las de destino, mana, brujería o magia, tengan un orden sistemático. Y les niega este carácter diciendo que no están sometidas a la reflexión de sus creyentes y que no existe un empeño por parte de éstos para lograr una coherencia intelectual.1 Douglas llega a afirmar que "El antropólogo que traza el sistema social total del cosmos que está implicado en estas prácticas ejerce gran violencia sobre la cultura primitiva si presenta la cosmología como una filosofía sistemática a la que suscriben conscientemente los individuos".2

2Los estudios históricos realizados en las últimas décadas sobre el pensamiento y las instituciones religiosas de los pueblos de Mesoamérica arrojan resultados distantes de las conclusiones de Douglas. Estructura del cosmos, mitos de origen, concepciones sobre la divinidad, calendario, sentido de la vida humana, ritual, conocimiento del curso de los astros, medicina y aun artes mágicas dan a conocer no sólo un alto grado de sistematicidad en estos complejos, sino una recíproca coherencia entre ellos, que hace de la cosmovisión un verdadero macrosistema unificador.

3A partir del estudio del pensamiento mesoamericano se esclarecen algunas peculiaridades de la racionalidad. Ésta no es ajena a los complejos religiosos si por ella se entiende un orden lógico derivado de la reducción secular de la experiencia cotidiana a sistemas que explican el cosmos y orientan la acción de los hombres. La racionalidad es el producto de las reflexiones nacidas de las continuas relaciones de los seres humanos con su entorno, de la comunicación social —principalmente la de carácter verbal— que es vehículo de tales reflexiones y de una prolongada acumulación de experiencias que se van decantando en principios a los que se otorga valor universal. La construcción de los macrosistemas no requiere necesariamente reflexiones formales y sistemáticas de los creyentes o de la conciencia de éstos para alcanzar un alto nivel de coherencia, pese a que el ejercicio consciente y reflexivo de los sabios puede depurar sus componentes. Tampoco es necesaria la existencia de una elite intelectual que intente la comprensión global del macrosistema, pues la coherencia holística de la cosmovisión deriva de la prolongada comunicación en el nicho social donde se produce el ensamble de sus partes. Impregnados por la idea de la causalidad que deriva de las prácticas cotidianas en los distintos niveles de la existencia, tanto los sistemas particulares como el macrosistema unificador pueden alcanzar considerable eficacia en su carácter de guías de acción, y su uso implica más el juego de las razones que el ejercicio de la fe.

4¿Por qué ha sido la tradición religiosa mesoamericana un hecho histórico adecuado para percatarse de la racionalidad de las religiones? En primer lugar, por los abundantes testimonios con que se cuenta para el estudio de esta tradición, desde su origen hacia el 2500 a.C, en el inicio del Preclásico Temprano, hasta la actualidad, prolongada en las religiones indígenas coloniales. En segundo lugar—y esto es mucho más importante—, porque en la religión mesoamericana se percibe un alto nivel de racionalidad. Cuando menos hasta principios del siglo xvi no fue perturbada por innovaciones demasiado alejadas de su pensamiento. Si bien es cierto que Mesoamérica fue invadida por pueblos septentrionales, éstos tenían tales afinidades culturales con los mesoamericanos que su presencia no produjo una profunda transformación religiosa. Además, el pensamiento mesoamericano pudo asimilar los cambios de origen interno o externo con la lentitud necesaria para mantener su coherencia, y ésta perduró hasta el tiempo de la Conquista. Muy diferentes son los casos de todas aquellas religiones que se han formado a partir de una pluralidad de tradiciones heterogéneas, en las cuales los cambios han sido tan abruptos que no ha existido un tiempo suficiente de asimilación. Su nivel de racionalidad es considerablemente menor y su discordancia interna hace necesaria la constante remisión a la fe.

  • 3 Las ideas expuestas en seguida se desarrollan en mi libro Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, 1994

5Pueden ofrecerse numerosos ejemplos de la racionalidad en la religión mesoamericana. Uno de ellos es el de la concepción del ciclo vida-muerte del ser humano, que aquí expongo en forma sumamente sintética, a partir de las creencias de los pueblos nahuas del Altiplano Central de México en el Posclásico Tardío.3 Por ser la religión mesoamericana esencialmente agrícola, no resulta extraño que uno de sus arquetipos principales fuese el del ciclo agrícola del maíz. El mesoamericano podía observar en el maíz —como en muchos otros seres creados por los dioses— el misterio de la perpetuación de la especie a pesar de la destrucción de los individuos. ¿Qué hacía que el grano que sustentaba al hombre se convirtiese en semilla? Uno de los factores que intervenían en la regeneración era el retorno estacional de las lluvias; otro, la llegada de ciertas fuerzas verdes y amargas de crecimiento que el hombre creía que penetraban en el grano cuando éste quedaba bajo la tierra; otro más —y éste era específico del maíz—, una "semilla" o "corazón" invisible del maíz, su verdadera "semilla", su "semilla" esencial, en virtud de la cual cada planta llegaba a tener las mismas características de sus antecesoras, que también heredaría a sus descendientes. Aguas, fuerzas de crecimiento y "semillas" esenciales poseían un ciclo anual. ¿Qué sucedía con ellas en las épocas de secas? ¿Perecían o simplemente se ocultaban a la vista de los hombres? Se retiraban del mundo para ir a depositarse en un gran recipiente subterráneo donde se conservaban inactivas hasta que llegaba de nuevo la oportunidad del retorno. Allí estaban, bajo la celosa custodia de los dioses de la lluvia, las "semillas" de todas las especies creadas. El gran recipiente era el Tlalocan, una de las regiones del mundo de los muertos. Estaban inactivas, muertas. En esta forma, cada una de las mitades del ciclo gestaba la siguiente: la muerte era la gran preparación de la vida de los futuros seres; era la actividad cósmica escondida en las profundas oscuridades de la tierra; en cambio, la vida era el antecedente de la muerte, la actividad cósmica realizada bajo los rayos del Sol. La destrucción de los individuos no era sino la condición indispensable para la perpetuación de las especies.

6La racionalidad de la cosmovisión se expresa en las isonomías. Los hombres se equiparaban con la planta de maíz y con las otras innumerables criaturas de los dioses. Como todas ellas, cada grupo humano tenía su propia "semilla", un alma compartida por los miembros del mismo. La "semilla" o "corazón" de los hombres era un fragmento del "corazón" del dios patrono del grupo. Cada dios patrono había extraído de las profundidades de la tierra al pueblo que le había sido encomendado. Con una porción de su propio "corazón", el patrono había entregado a su pueblo una etnia, una lengua, un oficio y la obligación de reconocerlo y adorarlo en una forma especial.

7El "corazón" hacía semejantes a todos los miembros del grupo; pero no era ésta la única alma con que contaba cada individuo. Otras almas —entre ellas el tonallio destino individual— le proporcionaban sus peculiaridades. El hombre era, así, un complejo idiosincrásico cuya integridad cesaba con la muerte. Ésta era la desagregación y dispersión de sus componentes. El individuo dejaba de existir como tal, y la principal de sus almas, el "corazón" o "semilla", viajaba a una de las regiones de los muertos.

  • 4 El Códice Florentino dice literalmente en el capítulo I del apéndice de su Libro III: in uncan chi (...)

8Aún no es claro el sentido del destino de quienes iban al Tlalocan y al cielo del Sol (Tonátiuh Ichan). La primera de estas regiones estaba destinada a quienes fallecían de "muerte acuática". La segunda, a los guerreros caídos en combate o a las mujeres que perecían en su primer parto. Los hombres adquirían en ambas regiones, al menos por algún tiempo, específicas encomiendas cósmicas: colaborar con las fuerzas del agua o con las del Sol. Es posible que, como lo afirman algunos pueblos indígenas de nuestros días, la violencia de su muerte los librara de las penas de quienes fallecían de muerte común. Estos últimos iban al Mictlan ("lugar de la muerte") y sufrían sucesivos tormentos en el largo camino descendente que debían recorrer durante cuatro años para llegar, por fin, al noveno y más profundo de los pisos del inframundo, a la destrucción absoluta de la individualidad. Los antiguos nahuas decían que "allá en el noveno lugar de la muerte, allá hay pérdida total".4

9¿Qué sentido racional puede tener un viaje de tormentos, de purificación, si el individuo llega tras éste a su pérdida total? Otro nombre del Mictlan, Ximoayan, descubre el sentido cósmico de aquel viaje de tormentos. Ximoayan deriva del verbo xima, que significa "dolar", "pulir", y se refiere al desprendimiento de los elementos de individualidad que quedaban en el muerto. El hombre era limpiado de todo lo que había adquirido durante su vida. Al perderse el individuo quedaba puro y solo el principio de la especie, el "corazón" o "semilla" esencial, que servía para dar origen a un futuro ser humano. La raíz del verbo xima forma parte de otras dos palabras muy significativas: semilla (xinachtli) y semen (xináchyotí). Con la racionalidad de la gran isonomía cósmica, la especie humana —como la planta del maíz— perduraba gracias a la paulatina destrucción de sus individuos. La muerte era no sólo la consecuencia, sino la causa de la vida en una cosmovisión de naturaleza cíclica. Era la coherencia de un cosmos cuyos principios regían a todos los seres de la creación.

Notes

1 Mary Douglas, Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, trad. de Edison Simons, Madrid, Siglo xxi de España, 1973, p. 123.

2 Ibid., 125.

3 Las ideas expuestas en seguida se desarrollan en mi libro Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, 1994.

4 El Códice Florentino dice literalmente en el capítulo I del apéndice de su Libro III: in uncan chicunamictlan uncan ocempopolihua.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1997

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