1Las nociones de “territorio”, de “alianza” y de “guerra” dependen sin duda alguna de consideraciones tanto espaciales como políticas. De acuerdo con el enfoque pluridisciplinario de nuestras investigaciones y, en particular, dentro de la reflexión compartida con los estudios arqueológicos acerca de los territorios políticos en el Postclásico, podríamos tener la legítima tentación de aprovechar el hecho de que un texto autóctono evocando dicho período trate de manera tan oportuna y detallada estos diferentes aspectos. Dentro del contexto regional específico de nuestro estudio cuyo tema central es la dinámica histórica de los grupos locales así como en la inscripción precisa de esta dinámica dentro de un entorno geográfico particular, el texto del Rabinal Achi proporciona una ganga excepcional, sino única1 En efecto, el propósito de este texto es precisamente el de recordar parte de los “acontecimientos” que marcaron la región antes de la llegada de los españoles; por cierto una de sus principales cualidades es la de situar con lujo incomparable de detalles toponímicos los lugares en los que estos acontecimientos se llevaron a cabo.

2Así es como, aprovechando la captura de un guerrero k’iche’ (llamado K’iche’ Achi), interceptado en las tierras de los Rabinaleb cuando intentaba apoderarse de nuevas víctimas, el Rabinal Achi (a continuación abreviado R.A.) entabla el enjuiciamiento del intruso y presenta el relato de los debates desde su comparecencia ante la corte de Rabinal hasta su sacrificio final. Sus “jueces” son Rabinal Achi (el guerrero de Rabinal) y su padre, el rey Job Toj, soberano de los Rabinaleb. Como en cualquier enjuiciamiento —¡así son las reglas del género!—, la narración oscila sin cesar entre mimesis y diegesis, es decir entre la acción en curso (el desarrollo del enjuiciamiento propiamente dicho) y la evocación de los hechos y malhechos imputados a K’iche’ Achi, de sus faltas, sus traiciones. Tantos comportamientos que justifican y fortalecen la acusación, y que dan lugar, a lo largo del relato, a numerosos flash back, o “miradas atrás”. Esta evocación de los “precedentes”, subdividida en diferentes secuencias que sería demasiado largo detallar aquí2, subraya al mismo tiempo la gravedad del litigio así como la importancia de lo que está en juego : ¿acaso, el guerrero k’iche’ no tuvo la culpa de haber intentado, antaño, conquistar y tomar el territorio de los Rabinaleb, de haber sacado muestras de las tierras más fértiles, de haber capturado cierto número de sujetos, de haber destruido varios sitios y, más grave aún, de haber raptado y llevado al rey Job Toj? Por último, y aun cuando las autoridades k’iche’s (reconocidas por los dos beligerantes) aceptaron y pronunciaron el final de las hostilidades, K’iche’ Achi sobrepasó sus prerrogativas al tratar de apoderarse de nuevas víctimas en las inmediaciones de Kajyub, capital de los Rabinaleb en el momento del enjuiciamiento, motivo de su captura. Ante todo, el R.A. denuncia esta transgresión y levanta entonces la larga lista de actos anteriores a ésta; actos que tuvieron lugar durante el largo período de disturbios y de conflictos que oponían a los dos grupos.

3Sin embargo, y al mismo tiempo que relata dichos conflictos, el texto evoca implícitamente los procesos de población de la región y, en particular, lo que debió constituir la última etapa de la migración histórica de esos grupos, la cual se inscribe dentro de un movimiento general hacia el Este : estos procesos se manifiestan, por una parte, por medio de la presión ejercida (y las agresiones llevadas a cabo) por los K’iche’s sobre los Rabinaleb; por otra parte, se expresan a través del traslado de sitio que emprendieron estos últimos desde las alturas montañosas de la sierra de Chuacús (i.e. la zona comprendida entre los pueblos actuales de Cubulco y Joyabaj) hacia las cuencas, hasta ese entonces ocupadas por los Poq’omab. Por lo tanto, además de los conflictos bilaterales entre los dos principales grupos protagonistas, no es sorprendente que se añada el enfrentamiento de los Rabinaleb con otro grupo : los Uxab Poq’omab a los cuales el texto otorga un semejante estatuto de interventor.

4Es entre estas dos zonas, es decir entre “Tzamaneb”, la antigua ciudad mítica, y Kajyub, la capital protohistórica, en este espacio de frontera movediza e inestable que separa al país k’iche’ (y rabinal) de las cuencas de Verapaz (Cubulco, Rabinal, Chicaj, etc.), de poblaciones más antiguas (Uxab, Poq’omab, Q’eqchi’), a donde nos lleva el relato. Es en el mismo espacio en donde otras fuentes etnohistóricas registran una serie compleja de contactos y conflictos, y también en el cual las tradiciones orales modernas sitúan todavía los principales intereses o designios políticos de los grupos locales (véase Arnauld & Breton, s.f.). Es verdad que, por lo general, los textos lo relatan de diversas maneras. Ya sean las crónicas indígenas (Popol Vuh, Anales de los Cakchiquelés, para citar las más importantes), ya sean los mitos de hoy (relativos por ejemplo a la figura del “Yew Achi”), lo hacen en beneficio y provecho propio de los grupos que son los “autores”, sin que podamos siempre relacionar los episodios o establecer su precisa secuencia y exacto orden. Una dificultad mayor obstaculiza el examen comparativo de estas fuentes así como toda tentativa de comparación de sus datos : el hecho de que cada uno de estos grupos, apasionado por su propia historia (que reinventaba permanentemente), producía relatos dedicados la mayor parte a sus propias hazañas, en detrimento de las acciones realizadas por los grupos vecinos (fueran aliados o enemigos), las cuales sólo merecían algunas menciones lacónicas o despreciativas. Así como lo subrayaron justamente Scheie & Freidel en la introducción a su estudio de la realeza maya clásica, A Forest of Kings :

History is as much a construction of those writing it as the events it proposes to record, and this is as true of the Maya as of any other civilization. Surviving Maya texts give us, almost exclusively, only the side of the winners —those who were victorious in war. who had the power to commission the great public monuments and buildings, those wealthy enough to fill their tombs with inscribed objects, and those who could afford to buy or commission precious objects as offerings to the gods [...] What we have is history as the kings and nobles wanted their constituents to understand it /.../ (1990 : 55).

5Seguramente, el R.A. no escapa a esta regla y tenemos todos los motivos para creer que la narración que éste va construyendo no es la historia objetiva. Al haber escogido voluntariamente de analizar el texto como tal, es decir desde el interior, no nos interrogaremos acerca de la veracidad histórica de los acontecimientos relatados o de las declaraciones alegadas. Hubiéramos tenido que disponer eventualmente, para delimitar mejor esta realidad, de versiones rivales sobre estos mismos acontecimientos, provenientes de los otros grupos implicados, en este caso las versiones de los K’iche’s y de los Uxab Poq’omab. Desde luego, si el texto del R.A., mediante el “enjuiciamiento” —un género particularmente rico de detalles y enseñanzas—, concede sucesivamente la palabra a las diferentes partes antagonistas, y si introduce en el relato el principio de la contradicción, a final de cuentas los Rabinaleb son sin embargo jueces en causa propia. El objetivo del texto es poner de relieve y demostrar “su” verdad, hacer triunfar “su” punto de vista. ¿Qué crédito dar entonces a lo que ellos mismos expresan por la voz de K’iche’ Achi? ¿Cómo y hasta qué punto confiar en las declaraciones que ellos mismos prestan a los Uxab Poq’omab? En cuanto a nosotros, que no somos ni juez ni parte, no tenemos otra alternativa más que la de aceptar este punto de vista, no sin subrayar que, siendo los Rabinaleb los primeros interesados en esa “migración/expansión” hacia las cuencas, su versión de los hechos reviste una especial relevancia. Pero, a falta de poder distinguir de entrada lo verdadero de lo probable, lo real de lo ideológico, o, lo que viene a ser lo mismo, la historia del mito, nos prohibimos provisoriamente la posibilidad de confirmar o invalidar el valor descriptivo y propiamente “histórico” de dicho relato. En cambio, y en la medida en que el R.A. pertenece a un “género literario”3, podemos suponer que obedece a ciertas obligaciones narrativas y que es el testimonio de un modo de escritura de la historia en el cual, parafraseando a Bourdé & Martin (1983 : 9), deben aparecer “las reglas silenciosas que rigen el establishment [...]” maya-k’iche’ de aquella época. Por esto, trataremos primero de comprender algunas de las representaciones simbólicas que obran, dentro del texto mismo, para dar cuenta tanto de la situación como de los acontecimientos relatados, y, luego, de identificar algunos de los artificios narrativos que utiliza el texto para poner en perspectiva estos diferentes acontecimientos. Más adelante, propondremos una lectura estructural que privilegia, sino la historia misma, la teoría indígena de la historia y, por consiguiente, una interpretación en términos paradigmáticos (en el sentido de Kuhn 1962). El presente artículo no es más que una etapa entre otras en el análisis de este texto tan complejo y multiforme (véase además Breton s.f.c); una etapa hacia la comprensión de la parte respectiva y/o acumulada de información proporcionada según que uno se interese a su forma y/o a su contenido, según que uno se detenga en los hechos mismos y/o en el mensaje— En pocas palabras, ante todo, parece necesario identificar lo que se puede desprender de las estructuras narrativas (de la construcción mítica) y desarmar la visión de la historia expresada por el R.A. Es solamente después de haber efectuado este primer trabajo crítico que podremos, en el futuro y con conocimiento de causa, tratar eventualmente con más ponderación los aspectos que llamamos “históricos”, intentando articularlos con otros enfoques.

6Uno de estos artificios literarios consiste, entre otras cosas, en desarrollar el enredo narrativo en torno a un juego de relaciones triádicas. Éstas se revelan, por una parte, en los papeles entre los cuales se reparten lo esencial de los diálogos —ya sea Rabinal Achi, K’iche’ Achi y Job Toj—, y, por otra parte, y además, en los grupos que participan en el “reparto” y comparten el escenario. La primera tríada es la que domina la arquitectura formal del texto (en donde los papeles se oponen dos por dos a lo largo de los cuatro actos) y que confiere al relato su aspecto dramático, incluso a veces trágico (cf. ibid.); es sobre todo esta dimensión la que, hasta ahora, ha llamado la atención de los exegetas y comentadores del R.A. Nos interesaremos más aquí a la segunda tríada, constituida por los tres grupos en presencia (i.e. los Rabinaleb, los K’iche’s y los Uxab Poq’omab), en torno a la cual se dibuja otra historia con tres personajes que invita a su vez a otra lectura del texto : una lectura que el estudio de las representaciones y de las situaciones relativas al territorio, a las alianzas y a la guerra nos permite esbozar.

UN TERRITORIO DISPUTADO

La posesión territorial

7A través de las declaraciones de los dos actores principales, Rabinal Achi y K’iche’ Achi, se destacan las representaciones del espacio y las modalidades de su uso. Ambos personajes están presentados como guerreros dedicados a la defensa de sus territorios y a la conquista de nuevos confines, en movimiento continuo lejos de sus “capitales” respectivas. El R.A. plantea una dicotomía fundamental entre el centro —dominio del rey, lugar protegido, provisto, rico y cálido— y la periferia —dominio del guerrero, lugares de peligros, adversidades y frío (ibid.). Por lo tanto, es lógico observar que, cuando suceden asuntos particulares en los lugares respectivos donde están sus reyes —ya sea Q’umarmachi [o Q’umarkaaj-Ismachi, la capital k’iche’] para K’iche’ Achi, ya sea Chatinibal para Rabinal Achi—, están ambos ausentes, totalmente atareados a recorrer regiones alejadas —mi x-nu-tzal-a-j k’u bi r-aqan j(u)yub r-aqan taq’aj : “recorrí el pie de las montañas, el pie de los valles” (líneas 760-761)4. La expresión de tales recorridos se asocia a la idea de marcar un territorio, traducida en términos de “amojonar”, o también de “apear” y de “medir” (Ejemplo : in k-in-tajin-ik in koj-ol r-eta-l-il ulew : “estaba yo poniendo los mojones de la tierra” fl. 398], o mi x-in-eta-k’ am-ar-a wi: “he apeado”, lit. “medí con una cuerda” [1. 762]). El texto no precisa los objetivos explícitos de estos recorridos, tampoco lo que encubren exactamente dichas acciones. Sin embargo, podemos pensar, como lo recuerda Job Toj a Rabinal Achi (1. 1609-1620), que una de las funciones asignadas al guerrero es la de acompañar las expediciones (de caza y/ o de cosecha) llevadas por los sujetos del rey, de velar sobre ellos cuando se consagran a estas actividades, y prevenir los eventuales riesgos que podrían amenazar estas zonas de recorrido. Además de los viajes en búsqueda “de los alimentos del rey”, el recorrer estos territorios respondería entonces a la necesidad de efectuar un control permanente sobre las condiciones de su explotación interna, así como sobre la seguridad de sus fronteras, tareas que obedecen, todas ellas, a una estrategia meramente defensiva— Pero, el texto evoca igualmente otros recorridos que se inscriben dentro de procesos ofensivos, en especial cuando denuncia los hechos del guerrero k’iche’ sobre el territorio mismo de los Rabinaleb — territorio que abarca la parte sur de la cuenca de Rabinal—, y las acciones que este último se jacta de haber llevado a cabo. El recorrido y la “medida” se vuelven aquí sinónimos de toma de posesión de los lugares visitados y de victoria militar (el agresor en persona alude explícitamente al derrocamiento del Señor K’amba y a la sumisión de sus hombres, siendo ellos mismos “hijos” [vasallos] de los Rabinaleb [1. 766-771]). Recorrer y medir, o sea apoderarse del territorio, abrirían paso entonces a la dominación y sujeción de los habitantes, e incluso al goce de las tierras. Tal parece ser el sentido del pasaje en el que K’iche’ Achi se propone sacar muestras y llevar consigo (metafóricamente : “en sus brazos” y “en la suela de sus sandalias”) las tierras fértiles columbradas desde Chisaliya :

Y de repente ví las tierras cercanas y lejanas,
las tierras resplandecientes de mazorcas blancas
de frijoles amarillos
de frijoles blancos
de “nuestras garras de pájaro”.

[...]

“¿No será conveniente que yo lleve [en mis brazos]
muestras de estas tierras cercanas y lejanas
en el hijo de mi arco
en el hijo de mi escudo?”
Entonces, hundí mis sandalias
dentro de estas tierras cercanas y lejanas—
(líneas 788-804)

8El ciclo dentro del cual se sitúa este recorrido es del todo ejemplar. En efecto, la serie completa de los lugares que abarca se encuentra descrita por K’iche’ Achi de la siguiente manera : “[...] he apeado y medido el lugar llamado Tzam K’amba [...] el país de Tzam Saqkijel [...] he bajado corriendo hacia Chisaliya [...] he apeado y medido los lugares llamados Tzam Ixtink’urun, frente a Ximbaja [...] Tzam K’isintun L...]” (1. 760-811). La acción de “apear/medir” (traducida por el verbo k’iche’ etak’amar-) se refiere exclusivamente a cuatro de estos topónimos, calificados todos de tzam (“punta, extremidad, eminencia”) —la mención de Chisaliya interviene en este caso sólo para señalar una etapa intermediaria; la mención de Ximbaja sólo como referencia locativa. Estos topónimos constituyen otros tantos hitos notables (todos son fácilmente identificables, se visitan todavía hoy día durante los rituales preparatorios a las representaciones del baile) que se sitúan con respecto a Kajyub así como lo muestra el esquema ilustrado a continuación5.

9Semejante circuito evoca una de las configuraciones simbólicas más notorias y antiguas entre los Mayas, por medio de la cual éstos, al transponer el paso de los días a un recorrido cíclico del espacio, habían resuelto parcialmento el problema de la anisotropía del tiempo. Esta configuración, que todavía sigue vigente en varias comunidades de las Tierras Altas de Guatemala, dibuja las cuatro “esquinas del mundo” (alrededor de un centro) entre las cuales los días “circulan”, y en particular los cuatro días del calendario ritual nombrados “cargadores del año”; como si fuesen divinidades, éstos presiden el destino de los lugares y de las gentes6. El hecho de que el circuito de K’iche’ Achi entre los cuatro puntos que rodean a Kajyub corresponda a un período de 260 días nos proporciona una ilustración más de esta configuración. A través de los cuatro puntos que le sirven de etapas, se revela la intención que fue la del intruso k’iche’ : controlar el conjunto del “mundo” de los Rabinaleb y reinar sobre su destino.

10Sabemos —y el mismo K’iche’ Achi lo lamenta— que esta tentativa fracasó : aunque haya logrado terminar el recorrido, no consiguió por ello tomar posesión “de las blancas montañas, de los blancos valles, del ombligo del cielo, del ombligo de la tierra” (1. 816-820), a pesar de lo que, por otra parte, persevera en afirmar (¿por despecho? ¿por arrogancia?) que está “en sus montañas, en sus valles” (así como lo proclama en dos ocasiones, en las líneas 756-757 y 840-841). Pero ¿el hecho de atribuirle semejante declaración no estará inscrito en la lógica misma del texto?

Una posesión reivindicada por todos

11Es, en efecto, una de las constancias dejadas por el R.A. : el mencionado territorio es reivindicado por cada uno de los tres grupos protagonistas, por los K’iche’s (lo vimos al instante expresado por la voz de su campeón), por los Rabinaleb— como por los Uxab Poq’omab. No volveremos sobre la reclamación k’iche’. No insistiremos tampoco sobre la de los Rabinaleb, puesto que el propósito mismo del enjuiciamiento de K’iche’ Achi tiende continuamente a demostrar que este territorio les pertenece, que allí establecieron su capital (i.e. Kajyub, explícitamente nombrada Kaqyuq’ Tzilik Kakoqonik Tepekanik, 1. 331), que allí poseen vasallos (los habitantes del sitio de K’amba, los del “país” de Saqkijel), que allí es donde proveen los alimentos destinados a su rey (i.e. las “moscas de miel” y la miel), que allí mismo cultivan numerosos frutos (maíz [“las blancas mazorcas”], diversas clases de frijoles, habas, y calabazas [las variedades llamadas “ayote” y “huicoy”]) sobre suelos espesos que cubren extensas superficies de tierras ricas y fértiles—

12En cambio, conviene detenerse sobre la reivindicación de los Uxab y Poq’omab, cuya vecindad conflictual con los Rabinaleb es objeto de un extenso pasaje — líneas 513 a 730— a lo largo del cual Rabinal Achi evoca la ayuda solicitada a K’iche’ Achi con miras a luchar contra los ataques de los Uxab Poq’omab —“maltrataron nuestras montañas, nuestros valles” (I. 570-572); “arrojaron andanadas de proyectiles, aquí, en el ombligo del cielo, ombligo de la tierra, sobre la cabeza de nuestros hijos” (1. 699-701)— y, sobre todo, después de que los Rabinaleb hubieran podido rehacerse, recuerda los términos del mandato confiado al guerrero k’iche’ con miras a aniquilar a aquellos agresores e impedir su huida :

[...] ¡Corra entonces allá,
frente al camino grande de Chi Rok’obaya Tz’ikin
frente al lugar llamado Cholochik Tz’aq Chun!
¡Pero no ceda frente al ánimo
de los Uxab de los Poq’omab!
¡No deje que escapen hacia sus montañas
hacia sus valles!
¡Aniquílelos pues
aplástelos pues.
aquí, en el ombligo del cielo
en el ombligo de la tierra!
(líneas 523-533)

13Empleando una estratagema para escapar a la vigilancia de K’iche’ Achi, los Uxab Poq’omab consiguen sin embargo sus fines y regresan a su territorio, y declaran, como para discutir las ambiciones territoriales de los Rabinaleb y preciándose de que no son inferiores a ellos en nada :

Así es, fuimos a dar a nuestras montañas
a nuestros valles.
¿No es aquí mismo que estamos establecidos
con mis hijos
que viven debajo de las negras nubes
debajo de las blancas nubes,
expuestos a los golpes del viento
a la prueba del frío.
bajo la protección de las plumas verdes,
debajo del amarillo cacao silvestre
debajo del cacao amarillo,
debajo del metal amarillo
debajo del metal blanco
que adornan de plumas
que cincelan con mis vasallos?
Así son mis hijos :
no les cuesta nada conseguir sus pedazos
sus porciones de comida;
aun durmiendo, les ingresan cinco cargas de cacao
silvestre
cinco cargas de cacao,
porque son plumajeros
son grabadores bajo el sol
bajo la claridad del día.
(líneas 597-623)

14Por otro lado, este episodio muestra que K’iche’ Achi no se dejó engañar ingenuamente por la estratagema empleada por los Uxab Poq’omab. El texto introduce una sospecha y deja entender que el guerrero k’iche’, en vez de destruirlos, los dejó huir voluntariamente (¿a fin de que su amenaza siga pesando sobre los Rabinaleb, que éstos se encuentren más debilitados—? ¿con el objetivo de someterlos a su vez?). En efecto, al término de esta serie de acontecimientos, Rabinal Achi insiste sobre el hecho de que tanto los Uxab Poq’omab como el mismo K’iche’ Achi no consiguieron tomar posesión del lugar, y concluye :

¡Es cierto que yo. hombre bravo
yo. Dignatario,
yo, Rabinal Achi,
me mantengo establecido con mis hijos
aquí, en el ombligo del cielo
en el ombligo de la tierra!
(líneas 724-730)

15¿Pero de qué lugar se trata precisamente? Durante estos acontecimientos ¿habrán bajado ya los Rabinaleb a la cuenca de Rabinal? ¿Todavía viven en las alturas de la sierra de Chuacús que separa a Cubulco de Joyabaj?

16El texto del R.A. fue obviamente compuesto después de haberse apoderado de la cuenca los Rabinaleb; no obstante varios de los acontecimientos relatados en esta ocasión remiten a tiempos más antiguos y a una expresión diferente de los intereses y estrategias en juego. Algunos de estos acontecimientos se refieren en particular a la situación que prevalecía antes de esta última conquista del valle. Los Rabinaleb, establecidos en ese entonces en la región montañosa de Balamwak, en un sitio que se acostumbra llamar “Tzamaneb” (o a veces Tzamanib, Tzamanich, o Tzamanieh), comenzaban a ejercer alguna presión sobre las cuencas y poblaciones autóctonas que las ocupaban (i.e. los Uxab Poq’omab), no sin sufrir por otra parte rechazos. Las tradiciones orales reunidas a principios del siglo xviii por Ximénez también lo atestiguan :

[...] porque estando ellos [los Rabinaleb] poblados en un lugar que se llamaba Tzamanieh, que está entre Cubulco y Xoyabah [...] como ellos veían las tierras de los contornos y saliesen a colmenear, los cogían los de Cobán [i.e. los Poq’omab] y los sacrificaban y ofrecían a los ídolos (1975. Lib. I. Cap. XXV1I1: 81).

17¿Será que corresponden a esta situación los sitios devastados por los Uxab Poq’omab, mencionados anteriormente? Hay que reconocer que la cuestión queda sin una clara respuesta y que las indicaciones toponímicas proporcionadas por el texto —ya sea Chi Rok’obaya Tz’ikin y Cholochik Tz’aq Chun, de donde K’iche’ Achi debe supuestamente parar el repliegue de los agresores, ya sea Ekempek Xe Q’anajal, el sitio que estos últimos alcanzan después de su huida— resisten toda identificación. Desconocidos por la mayoría de los informantes, estos sitios fueron supuestamente reconocidos por algunos de ellos quienes los ubicaron (aunque sin convicción) hacia la orilla del río Chixoy; uno propuso relacionar “el gran camino de Chi Rok’obaya Tz’ikin” con Saq Tzi’kin, lugar situado a pocos kilómetros al noreste de Tres Cruces (i.e. Tzamaneb), atravesado por el camino real que va a Cubulco. Sin embargo, esta información parece demasiado frágil como para poder seleccionar la “hipótesis Tzamaneb” antes de la “hipótesis Kajyub”.

18Sea lo que sea, y a falta de poder emprender aquí un estudio más amplio del contexto que permitiría desenredar las implicaciones geográficas e históricas de ambas hipótesis, nos acordaremos que los sitios (y el territorio) reivindicados por los Rabinaleb se encuentran descritos en el R.A. como siendo objeto de una ansia similar entre los tres grupos. Su posesión es ávidamente disputada así como reclamada por cada uno de ellos. Apostemos que esta competición de los grupos en presencia no es gratuita puesto que, aparte y además de esta indeterminación territorial, el texto se hace el eco de otra indeterminación comparable, esta vez sobre el plano político.

UNA ALIANZA IMPOSIBLE

19El episodio que acabamos de describir se sitúa en efecto a continuación de un malentendido entre los dos guerreros a propósito de lo que llamaré “el episodio del mensajero”. Después de haber denunciado Rabinal Achi el encarnizamiento injustificado de su adversario, recordándole que unas recomendaciones de paz habían sido efectivamente promulgadas por las autoridades de tutela (i.e. los diferentes soberanos reunidos en consejo en Q’umarmachi), K’iche’ Achi lo admite a su vez, no sin invocar el hecho de que estaba ausente de la capital k’iche’ al momento de este “pacto”. Sin embargo, y como para explicar el porqué de su vigorosa intervención, éste pretende haber sido enviado por su soberano para contestar al mensaje de un emisario venido de Kajyub7. Dicho mensaje exhortaba a K’iche’ Achi con las siguientes palabras :

¡Que venga a tomar posesión de las blancas montañas
de los blancos valles!
¡Que venga pues mi hermano menor
mi hermano mayor!
¡Que venga pues a tomar posesión
aquí, del ombligo del cielo
del ombligo de la tierra,
de las blancas montañas
de los blancos valles!
¡Que venga entonces a sembrar
que venga a cultivar
y que crezcan juntas las puntas de nuestras
calabazas
las puntas de nuestras calabazas blancas!
(líneas 359-371)

20Al oirías el soberano k’iche’, el llamado Balam Ajaw Balam K’iche’, semejante invitación suena como una provocación, un desafío lanzado por los Rabinaleb en compañía de los Uxab Poq’omab, con el fin de atraerlo en una emboscada y, supuestamente, de vencerlo. A manera de represalia, éste replica en seguida convocando a su guerrero (K’iche’ Achi) para que someta lo más pronto posible lo que él considera como una secesión8, o, ya que los Uxab Poq’omab están implicados, como una rebelión—

21De hecho, lo que el rey de los K’iche’s comprendió y recordó del “mensaje” recibido se encuentra resumido por K’iche’ Achi de esta manera :

Así es como se enteró —el rey Balam Ajaw
Balam K’iche’—
que su muerte era deseada
por el rey de los Chakachib
de los Tzamanib,
Kawuq Rabinal,
frente a los Uxab
frente a los Poq’omab
(líneas 345-352)

22Por su parte, Rabinal Achi niega haber manifestado tal intención. La invitación era sincera y pretendía por el contrario solicitar los lazos “fraternales”9^, que unen a los Rabinaleb y los K’iche’s para que juntos combatieran a los Uxab Poq’omab. Tal es en todo caso la versión que expone para justificar el envío de dicho emisario :

[...] es cierto que de aquí salió un emisario
un mensajero;
efectivamente, nosotros lo hemos mandado
allá hacia las monta tías k’iche’s
los valles k’iche’s.
Sin embargo, no cometimos un error
no hicimos mal en mandarlo allí
para que esté enterado así el rey Balam Ajaw
Balam K’iche’
que la muerte
la desaparición del rey de los Chakachib
de los Tzamanib,
Kawuq Rabinal.
era deseada por los Uxab
y los Poq’omab
(líneas 475-489)

23De cierta manera, la continuación de los acontecimientos confirma sus temores : la huida de los Uxab Poq’omab, a pesar de la intervención (tímida) de K’iche’ Achi, ¿no habrá sido facilitada sino hecha posible por negarse éste a combatirlos? Valiéndose de esta constatación y teniendo en cuenta los hechos mencionados anteriormente, el guerrero rabinal no puede más que denunciar esta vana alianza :

Pero es en vano que Le hemos propuesto
en vano que Le hemos prescrito bajar
aquí, en el ombligo del cielo
en el ombligo de la tierra, (líneas 509-512)

24Es tal vez esta “complicidad” de K’iche’ Achi con los Uxab Poq’omab, más que la ineficacia que él demostró, la que provoca la cólera de Rabinal Achi y que, al agregarse a las otras quejas reprochadas al cautivo, viene a reforzar su culpabilidad.

25Más allá de la expresión bastante ambigua de las intenciones y comportamientos respectivos de los protagonistas en el momento de los hechos o de su evocación —y el malentendido del “mensajero” no es más que un quid pro quo entre otros—, recordaremos que el relato obra en permanencia subrayando la complejidad de una situación regional dominada por la confusión y la indeterminación política. Sin embargo, si hacemos caso omiso de la sospecha que tienen los actores los unos hacia los otros y de las opiniones equívocas que emiten, la estructura narrativa está lejos de ser confusa. Por el contrario, sirviéndose de todas las combinaciones posibles, llega a crear la confusión al presentar (y al desarmar) todas las soluciones que se pueden imaginar entre los tres grupos mencionados : (i) una alianza entre K’iche’s y Rabinaleb (según el punto de vista rabinal acerca del episodio del mensajero); (ii) una alianza entre Rabinaleb y Uxab Poq’omab (según el punto de vista k’iche’); (iii) una alianza entre K’iche’s y Uxab Poq’omab (según la realidad empírica descrita por los Rabinaleb).

26Al permitirnos entrever esas tres posibilidades, el texto atesta al mismo tiempo lo siguiente : planteando todas las modalidades de unión como tantas posibilidades hipotéticas, da a entender que ninguna alianza (objetiva y/o declarada) es realmente factible. Cada uno de estos tres grupos se encuentra definitivamente solo frente a cada uno de los demás.

27La evocación de otro tema del R.A., que ilustra igualmente una situación de extrema atomización, nos da la oportunidad de completar y apoyar estas observaciones.

LA GUERRA : UNA MÉTÁFORA DE LA CAZA

La búsqueda de la comida

28Además de las expresiones de un recorrido permanente de los territorios —expresiones anecdóticas, a final de cuentas, ya que la mayoría de éstas sólo intervienen porque son “típicas” de la figura del guerrero y, después de todo, sólo porque ensalzan la figura del rey (ver Breton, s.f.c)—, existe un tema mucho más importante con respecto al argumento central desarrollado por el texto : el tema de la subsistencia y de las modalidades de captura de esta subsistencia. Este tema no sólo nos lleva a los confines de los territorios hostiles sino también al centro de las relaciones que sostienen los tres grupos en presencia en torno a un territorio compartido y, como ya lo vimos, reivindicado por todos.

29Volvamos al pleito : ¿cuál es la culpa que los Rabinaleb echan a K’iche’ Achi? Por lo esencial, la de no haber respetado las recomendaciones de paz emitidas por sus pares —i.e. las autoridades soberanas reunidas en consejo en Q’umarmachi— y de haber transgredido una declaración de intención que acababa con la agresión de los Rabinaleb (o sea de los que el texto llama “los blancos hijos”) por los K’iche’s. Rabinal Achi le recuerda los términos :

[...] dejemos ya de consumir a los blancos hijos
y pongámonos a consumir nuestros propios frijoles,
pequeños y grandes,
nuestras habas coloradas.
nuestros frijoles moteados,
nuestros frijoles retorcidos.
(líneas 263-269)

30En total infracción a dichas recomendaciones el guerrero k’iche’ prosiguió sus agresiones, y Rabinal Achi lo sorprendió y lo capturó cuando perseguía a “los blancos hijos” en las inmediaciones de su ciudadela, tratando de engañarlos como lo haría un cazador con una presa, o, mejor dicho, fingiendo ser él mismo una eventual presa, intentando atraer así a cazadores competidores para apoderarse de ellos. Dixit Rabinal Achi :

Habrá olvidado mi corazón
que Lo vio
que Lo observó
detrás de la gran fortaleza
detrás de la gran muralla.
Usted que imitaba el llanto del coyote
que imitaba el gemido del gato de monte
que imitaba el gemido de la comadreja
del jaguar
alrededor de la gran ciudadela,
para atraer a los blancos hijos,
los que habíamos mandado fuera de la gran fortaleza
de la gran muralla;
para que buscasen los animales de miel amarilla
de miel verde,
alimentos de nuestro Dueño
de nuestra Eminencia,
el gran rey Job Toj.
(líneas 216-235)

31Efectivamente, se nos presenta también a “los blancos hijos” como cazadores, y aún con más precisión, como cazadores de “moscas de miel” de las que se alimenta el rey, así como lo indica este último pasaje.

32Pero esta actividad se lleva a cabo en un medio particularmente hostil. Como para convencerse de esto, basta con escuchar las declaraciones de los Uxab Poq’omab, tales como las restituye Rabinal Achi :

En cuanto a los hijos del Dignatario Rabinal Achi,
sólo por rojos tormentos
y por sufrimientos
consiguen sus pedazos,
sus partes de alimentos bajo el sol,
bajo la claridad del día.
(líneas 624-632)

33Parece que los Rabinaleb están obligados a limitar su búsqueda a las inmediaciones de la fortaleza, de la cual sólo salen pocos para volver en seguida (1. 680-685). Cuando no es el caso, cuando intentan salir en grupo y aventurarse más lejos —“cuando buscan y rebuscan en las cuatro direcciones, en las cuatro esquinas, a la cabeza de la tierra, a los pies de la tierra [i.e. hacia el Oeste y el Este], en una etapa, en dos etapas [i.e. a un día o dos de camino]” (1. 655-660)— se ven expuestos a ataques que causan su “derrota y aniquilamiento” (1. 672-673). Los términos mismos de tal aseveración y la fuerza misma de las palabras empleadas para expresar la dificultad, e incluso tal vez el fracaso, de estas iniciativas indican que la búsqueda del valioso alimento real, más que una simple colecta alimentaria, se emparenta explícitamente con operaciones de captura que ponen en obra estrategias de guerra. Entonces, tanto la imagen de esta caza de los “blancos hijos” (dirigida por los K’iche’s) como la de las “moscas de miel” (dirigida por los Rabinaleb) funcionan como una metáfora de la guerra. Y aún más, si añadimos la captura de K’iche’ Achi y el fatal desenlace al que se expone, estamos frente a representaciones ligadas a dos tipos de guerra : uno, que no será desarrollado aquí, que consiste en procurarse a nuevos vasallos destinados a poblar y colonizar nuevas tierras, y tal vez ocupar o reforzar algún puesto de frontera (a mi juicio es el objetivo subyacente del rapto de los “blancos hijos” por K’iche’ Achi, de los cuales algunos se encontrarán instalados en Pank’aqil mientras otros se establecerán en Pamaq’a, o sea la antigua Zacualpa); el otro tipo de guerra tiene como objeto la captura de víctimas sacrificiales y procede de lo que se suele llamar “guerra sagrada”.

La captura de víctimas sacrificiales

34El R.A. alude en varias ocasiones a las presas de guerra y al desenlace que las espera : ya cité el pasaje relativo al “pacto” por el cual las autoridades del K’iche’ recomendaron dejar de “consumir a los blancos hijos”. Estas resoluciones, que suceden a la constatación de la extrema indigencia de la que sufren los Rabinaleb (a consecuencia de los asaltos de los Uxab Poq’omab), preconizan, en sustancia, romper con una práctica admitida hasta ese momento; una práctica que precisamente consistía en “comerlos”, o sea, en términos menos triviales, en convertirlos en víctimas sacrificiales, probablemente destinadas a alimentar a los dioses de la capital k’iche’. El ejemplo no es único; el Título Xpantzay, entre otros textos, describe unas prácticas similares, e.g. durante la conquista de C’oja, que vio la participación activa de los Kaqchikeles al lado de los K’iche’s :

K’ucumatz trained the Cakchiquel warriors and gave them weapons. A camp was established outside Utatlán, and from there the warriors left for the campaign. As the Cakchiquels lold the story, the fearful Quichés turnea back, and it was left to the Cakchiquel warriors to fight the enemy. They triumphed and brought back many prisoners to be sacrificed. They presented them as food to the Quiché deities Tojil and Awilix— (Carmack 1981 : 134; los subrayados son míos).

35Tal era, sin duda, la suerte que los K’iche’s reservaban, si llegaba el caso, a los Rabinaleb antes de que intervinieran las autoridades de tutela y antes de que, según sus recomendaciones, éstas se vieran inducidas a tomar otras decisiones.

36A fin de cuentas, esta costumbre parece haber sido compartida por los dos grupos y haber sido el objeto de prácticas recíprocas. En efecto, en el mismo sentido, pero inversando los papeles, Rabinal Achi. al investigar acerca de K’iche’ Achi y al ordenarle que declare sus orígenes, amenaza (literalmente) a su prisionero con “destrozarlo” y “darlo de comer” a su soberano :

[...] vas a revelar
vas a confesar la faz de tus montañas
la faz de tus valles.
¡Si no lo revelas,
quiera entonces el cielo
quiera entonces la tierra
que tú, [bajo la forma de] comida
y despedazado,
te presente a mi Dueño
a mi Eminencia!
(líneas 174-183)

37¿Se habrá basado Ximénez sobre el R.A. (relato del que probablemente habrá tenido algunas noticias durante su larga estancia en Rabinal) y, más concretamente, sobre este pasaje para afirmar, él también, que un enemigo de alto rango (un “señor principal”) capturado en la guerra era sacrificado y luego comido (1926 : 125)?

38La reciprocidad entre los Rabinaleb y los K’iche’s en cuanto a la eventualidad de conseguir víctimas sacrificiales, por medio de la guerra “sagrada” que se hacen mutuamente, sólo es un aspecto de las interrelaciones que existen entre los diferentes grupos a escala regional. También en cuanto a este aspecto, el texto otorga un papel eminente a los Uxab Poq’omab y se presta a un análisis que permite entender mejor la índole de la rivalidad y de los antagonismos que los oponen a los Rabinaleb.

39Estos últimos, recordémoslo, viven en un mundo hostil : las dificultades que encuentran cuando intentan alejarse de su ciudadela los obliga sólo a efectuar operaciones (¿expediciones?) cortas y puntuales, y a conseguir los alimentos destinados a Job Toj en las inmediaciones de ésta. Ahora bien, incluso en este último caso, está escrito que proceden con prudencia, intentando breves salidas sólo en número limitado, y actuando, para decirlo así, “al golpe”. Tales apremios dejan entender que sufren fuertes presiones de vecindad y que pesa sobre su entorno próximo e inmediato la amenaza omnipresente y permanente de los Uxab Poq’omab. Expresada en términos cinegéticos, la situación en la cual se encuentran los Rabinaleb es a la vez la de cazados y la de cazadores; son, en este contexto, tanto presas como apresadores— Entendemos mejor así que son los Rabinaleb quienes son las presas de los Uxab Poq’omab. Pero : ¿quiénes serían entonces las presas de los Rabinaleb?

Cazadores de abejas, vendimiadores de miel

40Es sobre el modelo de la guerra recíproca que se libran los Rabinaleb y los K’iche’s que quiero también dar cuenta de las relaciones entre Rabinaleb y Uxab Poq’omab— En consecuencia, me propongo interpretar la caza de las “moscas de miel” como una referencia implícita a la caza de los Uxab Poq’omab. Además del aspecto “guerrero” que caracteriza la descripción de esta búsqueda, y además del consumo de las presas (que la relaciona con el complejo de la guerra “sagrada”), tal interpretación me parece justificada por una serie de indicios que, a pesar de ser tenues, forman una constelación relativamente significativa y, a mi parecer, suficientemente sugestiva como para que me arriesgue a conjeturar.

41En primer lugar, nos detendremos en las informaciones contenidas en la etnonimia y, entonces, sobre lo que el análisis de las palabras “ux” y “poq’om” (siendo establecido que el sufijo -ab es una marca del plural) permite entender. La etimología del primer término es oscura y su interpretación queda frágil. Sin embargo, la raíz “ux” podría designar “una pequeña mosca” y aludir pues directamente a los animales cazados por los Rabinaleb, i.e. las “moscas de miel”. En eso, ux sería, ya una forma idiomática de la raíz us, más generalmente atestiguada en el conjunto de los idiomas k’iche’s, ya el resultado de una transformación (de ux en us) que podría resultar de un juego de palabras. Dos argumentos para estas dos hipótesis : en pro de la primera, la descripción hecha por el R.A. (tanto en la versión recogida y transcrita por Brasseur [1862 : 46] como en el Manuscrito Pérez) relativa a la huida de los Uxab Poq’omab bajo la forma de una migración de hormigas y de grandes y pequeñas moscas, emplea efectivamente a propósito de estas últimas la palabra uxil (y no usil); en pro de la segunda, tenemos una evidencia de que los términos ux y us pueden ser intercambiables (como es el caso en particular en Uspantán, donde éstos designan aún nombres patronímicos, cuya evocación da motivo a bromas)— Por ser tan precarias, tales aproximaciones pueden parecer atrevidas, lo reconozco, y no las hubiera emitido si no existieran otras consideraciones para sostenerlas.

42Ahora bien, lo extraño es que la etimología de “poq’om”, más convincente a mi parecer, relaciona la significación de este término con el mismo campo semántico : el sentido de este etnónimo se refiere a las técnicas primitivas de “apicultura”. En efecto, Tomás de Coto, bajo los rubros “Castrar colmenas” y “Colmenas” de su Thesaurus Verborum (1983 : 93 et 98), registra las siguientes formas :

tin po∑ : “castrar colmenas”
po∑om chic : “colmena castrada”
po∑onic : “castradura”

43Reconocemos a través de estos términos la evocación de una técnica a la vez muy antigua y generalizada que consiste, como antaño se decía, en “cazar abejas” y “vendimiar la miel”. “Castrar las colmenas” significa recoger la miel horadando (el primer sentido de las raíces poq’- es “forar, perforar”) las vejiguillas o tapones de cera que cierran los opérculos. Esta vendimia, o colecta, puede desarrollarse, ya sea respetando la integridad de la colmena (después de haber ahuyentado las abejas), ya sea destruyéndola, pero siempre para extraer10 la carrocha (o moscarda), es decir tanto los huevos, las larvas y los animales inmaduros como la cera y la miel11.

44Por lo tanto : ¿no será meramente fortuito el relacionar o hacer derivar el etnónimo Poq’omab de la raíz po∑-? La respuesta a esta pregunta se encuentra implícita en los escritos de Ximénez : al escribir que los “ah po∑on” son “los de Chinautla” (1985 : 65), el dominico evoca aquellos mismos que eran originarios de la región de Rabinal y que fueron expulsados de allí por los Rabinaleb (y de quienes se acuerda incansablemente la tradición oral hoy en día)12— Mas : ¿el signo ∑ (“tresillo”) de los antiguos diccionarios corresponderá a la oclusiva uvular /q’/ por medio de la cual lo hemos transcrito? Puesto que los diferentes traductores del R.A. no disponían más que de la versión de Brasseur, sólo pudieron referirse a la transcripción que él había dado, y por consiguiente aceptaron o adoptaron la grafía k (por eso escribieron “Pokom”). En cambio, en el Manuscrito Pérez, la palabra está efectivamente escrita poXomab (o sea poq’omab, si respetamos la concordancia del signo E con el fonema /q’/ que se verifica a lo largo del texto). Se trata, sin la menor duda, de una única y misma raíz, y propongo entonces traducir el etnónimo Poq’omab por “colmenas castradas”. Por otra parte, y como para apoyar esta convergencia de sentidos en torno a un complejo apícola, es preciso recordar el nombre de la capital de los dichos Poq’omab, tal como aparece en los Anales de los Cakchiqueles: Oronik Kaqjay. De nuevo, surge en Coto (ibid.) una posible explicación de aquel topónimo, en la relación que establece el lexicógrafo entre las raíces po∑- y or- :

ti u’or cab : “castrar colmenas” [sinónimo de tin po∑]
orom : “colmena castrada” [sinónimo de po∑om]
oronel: “castrador” [sinónimo de po∑ol cab]
oronic : “castradura así’ [sinónimo de po∑onic]

45Así es como la congruencia observada entre estas diferentes denominaciones y la correspondencia lógica de sus significaciones —los Poq’omab (o ”colmenas castradas“), Oronik Kaqjay (“la casa roja de la castración”) 13, sin olvidar a los Uxab (las “moscas”)— nos pone en presencia de una constelación metafórica relativamente bien identificada que nos permite pensar que es del todo probable que la búsqueda de los “animales de miel”, la que realizan los Rabinaleb con la meta de alimentar a su rey, designe muy directamente (aunque bajo una forma enigmática) a sus víctimas, es decir a los Uxab Poq’omab. Obviamente, son éstos los vecinos de los Rabinaleb, son ellos quienes son sus presas— como son, por otra parte, sus apresadores.

46Como para dar más relevancia a la imagen de esos Rabinaleb que viven al contacto e incluso en medio de las abejas (o sea de las “moscas”-uxab y de las “colme-nas”-poq’omab), otros indicios abogan por esta identificación :

1. En el texto : la huida de los Uxab Poq’omab, ya sea provocada o aceptada por K’iche’ Achi, recurre a la imagen de una gran migración de insectos, y a la forma de una enjambrazón : “se metamorfosearon en pequeñas moscas, en grandes moscas, en pequeñas hormigas, en grandes hormigas y, formando largas hileras y filas, llegaron al pie de la montaña Ekempek—
2. En las antiguas tradiciones orales : dice Ximénez (1975, Lib. I, Cap. XXVIII: 81): “[...] y [cuando] saliesen [los Rabinaleb] a colmenear, los cogían los de Cobán [i.e. los Poq’omab| y los sacrificaban y ofrecían a los ídolos [...]”.
3. En la tradición moderna : algunas versiones del mito de fundación del pueblo de Rabinal. evocando la llegada de los antepasados Patzka y la escena que entonces ellos descubrieron, muestran a Achi Ajaw (avatar cristiano de Job Toj; véase Breton 1982, 1989) como un ser inmóvil, hallándose en la oscuridad de una cueva llena de abejas—

47Este conjunto de significaciones —aunque la formulación de un modelo coherente quede por establecer— permite pues aclarar en algo la representación de las relaciones entre Rabinaleb y Uxab Poq’omab.

***

48Ya es tiempo de intentar reunir estos diferentes análisis (parciales), buscando lo que pueden significar desde el punto de vista del texto, y cuál es el mensaje que los “autores” rabinaleb contribuyen a proyectar14.

49Vimos que al hacer intervenir tres grupos —los Rabinaleb, los K’iche’s, los Uxab Poq’omab— y al describir sus relaciones como competitivas y conflictivas, el R.A. hace resaltar una situación regional caracterizada por la confusión. Ésta se manifiesta, en particular, en tres sectores, territorial, político y “estratégico”, así como lo muestran los discursos y los actos de los diferentes protagonistas relatados a lo largo del pleito.

50Al hacerse la expresión de una reivindicación común sobre un mismo territorio, al dejar constancia de la imposibilidad de una alianza, al subrayar el carácter recíproco de las relaciones guerreras que oponen a los grupos dos por dos, el texto pone de relieve los peligros, las dificultades, la adversidad a los cuales deben enfrentarse los Rabinaleb y la precariedad en la cual se hallan. Restituir lo confuso de esta situación y lo caótico del mundo es el primer mensaje que nos destila el texto, por medio, en particular, de la diegesis, o sea de las “miradas atrás“ que son otros tantos “relatos dentro del relato” que evocan los tiempos pasados. Nos remite a través de esto al trasfondo mítico de las tradiciones mesoamericanas relativas a la historia primitiva de esos grupos, al mundo de los antepasados, a la era oscura de las migraciones.

51Al mismo tiempo, y esta vez mediante el enjuiciamiento, el relato manifiesta una ruptura con respecto a ese pasado, y plantea el advenimiento de una nueva actualidad (o, de alguna manera, de una “escatología acabada“); éste es su segundo mensaje : la huida y/o la neutralización de los enemigos manifiesta(n) un viraje decisivo del destino e inaugura(n) la era luminosa del establecimiento, de la integralidad territorial, de la independencia política.

La continuación de un mito

52La metáfora de los Rabinaleb-“cazadores de abejas y de miel”, pero también todo lo que se refiere a la precariedad y a la indeterminación territorial y política, se relacionan en efecto con la concepción de la migración y de la conquista que comparten los grupos emparentados con los K’iche’s. Es preciso recordar los términos que describen las condiciones de vida de los antepasados durante sus migraciones originales, como por ejemplo las que aparecen en la Historia Quiché de Don Juan de Torres :

[...] estaban desnudos, sin abrigo, no tenían vestido, no tenían que comer, sólo miel y avispas conseguían, sólo el muzgo de los árboles recogían a un tiempo aquellas gentes infortunadas [...] llegaron cerca del mar [...] Después que llegaron, se levantaron junto al mar, lo pasaron vadeándolo y llegaron a la [otra] orilla del mar, se establecieron y se quedaron. Mataban a los venados y cazaban a las liebres en sus madrigueras, robaban a las liebres y a los zompopos, mientras lanzaban el grito del gato de monte y el coyote en la oscuridad y en la noche (Recinos 1984 : 27-29-31; los subrayados son míos).

53Reconocemos los mismos modos de “subsistencia” y las mismas técnicas de “caza”15, con los cuales están asociadas las nociones de divagación, de pobreza, de oscuridad. Lo que nos restituye el R.A. en cuanto a las interrelaciones de los grupos, a las presiones que ejercen los unos sobre los otros, a la dinámica geográfica en la cual están implicados, describe una situación análoga, manifiestan el desarrollo de un proceso comparable. El empuje que ejercen los K’iche’s sobre los Rabinaleb, la ambición de éstos por conquistar la cuenca (desde Tzamaneb hasta Kajyub) en detrimento de los Uxab Poq’omab y, por fin, la huida de estos últimos se inscriben dentro del movimiento general de la migración primitiva y prosiguen esta dinámica de expansión y de conquista hacia el Este :

54K’iche’s ÷ Rabinaleb ÷ Uxab Poq’omab

55Pero, desde el punto de vista de los Rabinaleb, que aquí aparecen como “grupo-tapón” sobre una “frontera” disputada, entendemos también que el texto, al insistir sobre las dificultades encontradas y los conflictos que generan, da cuenta de la última fase de aquellas “leapfrog migrations” (Fox 1987), de los estremecimientos finales de este movimiento en los cuales se chocan de frente y vienen a morir las últimas oleadas—

Un viraje decisivo de la historia

56Si el R.A. se dedica a sentar estas dificultades y estos conflictos, si se empeña en reconstituir esta “historia” turbia y confusa, es también y sobre todo para instituir una condición previa al objetivo que se fija. Fiel al paradigma mítico que atraviesa toda la producción histórica mesoamericana, desde las antiguas crónicas indígenas hasta las tradiciones orales aún en uso, esta historia favorece una actualidad, sostiene una escatología. Del mismo modo que el caos original anuncia el advenimiento de un nuevo orden, al igual que la oscuridad primitiva presagia la llegada del alba y la claridad del día, la migración lleva al establecimiento, la indeterminación territorial y política requiere la integridad y la independencia, la guerra es promesa de paz. Queda muy claro, a mi juicio, que la composición del R.A. resulta de la escritura de dicha “historia”. Para ilustrarlo, volveremos sobre la problemática de la relación recíproca que une a los Rabinaleb con los K’iche’s por una parte, y con los Uxab Poq’omab por otra parte, y dentro de la cual los Rabinaleb se encuentran a la vez presas y apresadores con respecto a ambos. En efecto, tanto el relato da una gran importancia a la evocación de esta relación, tanto, por otra parte, se empeña en denegar su existencia.

57La ruptura definitiva de esta relación constituye en efecto el mensaje del enjuiciamiento de K’iche’ Achi. Éste, en vez de ayudar a los Rabinaleb a destruir a los Uxab Poq’omab, se hizo cómplice de estos últimos (o fue engañado por ellos) y los dejó huir, provocando, como ya lo hemos visto, una “enjambrazón” que, desde entonces, priva a los Rabinaleb del alimento real. Es cierto que la muerte de K’iche’ Achi es la consecuencia de los numerosos perjuicios que se le reprochan a lo largo del pleito, pero también sanciona esta falta : la muerte del cazador k’iche’ es, de alguna manera, la pareja estructural de la huida de las presas uxab poq’omab. El artificio literario se basa en la ecuación según la cual neutralizar “al que nos caza” (i.e. la captura y la muerte de K’iche’ Achi) tiene como corolario el verse privado de “los que cazamos” (huida de los Uxab Poq’omab) y recíprocamente—

58Así es como una lectura “estructural” del R.A. podría modelizarse con la forma del siguiente “guión” :

59Paradigma de origen : migración-conquista (modelo ancestral)

60K’iche’s ÷ Rabinaleb ÷ Uxab Poq’omab

61Situación 1 : una posesión territorial disputada

62K’iche’s ÷ Rabinaleb Uxab Poq’omab

Situación 2 : la imposible alianza

63Situación 3 : la guerre recíproca

64K’iches’ ⇋ Rabinaled ⇋ Uxab Poq’omab

65Paradigma final : el cazador queda neutralizado, ya se marcharon las presas, la cadena está rota :

66K’iches’ // Rabinaled // Uxab Poq’omab

67Indiscutiblemente, este guión manifiesta entonces una ruptura en la lógica de las cosas, en el curso de la historia, que conlleva la transformación de un antiguo (des)orden en un nuevo orden : la migración deja paso al asentamiento (en Kajyub), la caza a la agricultura (“dejemos ya de consumir a los blancos hijos y pongámonos a consumir nuestros propios frijoles [...]”), la peregrinación y la divagación por tierras hostiles desembocan en el goce de un territorio propio. Entre otras cosas, el enjuiciamiento de K’iche’ Achi ofrece una “escenificación” de esta ruptura y anuncia este advenimiento.

68Este análisis del texto muestra obviamente que semejante desarrollo no se puede articular, por lo menos de manera sencilla y directa, con una cronología histórica. Lo que, en suma, es preciso preguntarnos al final de este examen no es tanto saber si el R.A. es un texto pertinente y fidedigno desde el punto de vista histórico, sino más bien cómo los Rabinaleb resolvieron la difícil adecuación entre mito e historia.