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Rosa limensis

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Ramón Mujica Puntilla

Prólogo a la edición Mexicana

Texte intégral

  • 1 La primera version de Rosa limensis se publicó en 1995 bajo el título de “El ancla de Rosa de Lima (...)

1Desde que en el 2001 salió a la luz la primera edición peruana de Rosalimensis: mística, política e iconografía en torno a la patrona de América,ampliando un estudio publicado en 1995, investigadores de diversas latitudes y disciplinas han recogido los postulados de esta obra para explorar derroteros documentales y replantear lecturas históricas referentes a la primera santa americana.1 Exponer todo ello me obligaría a ampliar el marco de estudio de este libro o introducir nuevos capítulos complementarios. He preferido no hacerlo.

2Tal como fue planteado, el libro ya tiene vida propia y cumple con su doble cometido original: delinear las corrientes de espiritualidad religiosa que a finales del siglo xvi e inicios del xvii forjaron el pensamiento místico de la primera santa americana y analizar la dimension política de su culto religioso.

3En el año 2000 la version manuscrita de este libro entregada en Lima para su publicación a un prestigioso sello editorial universitario, cayó en manos —sin mi conocimiento— de un censor religioso que paralizó la edición por cerca de un año. El incidente fue —pese a todo— aleccionador. Me permitió vislumbrar el nervio oculto que sin querer había tocado. Al parecer se consideraba heterodoxa y osada la posibilidad misma de someter el culto y los expedientes de canonización de santa Rosa al asedio interdisciplinario de la historia. Era cierto que esta metodologia de análisis servía de herramienta científica para comprender los procesos sociales e históricos en los que transcurría la vida terrestre de los santos. Pero Rosa limensis iba demasiado lejos al equiparar el culto novohispano a la Virgen de Guadalupe con el culto peruano a santa Rosa de Lima. También parecía un error histórico pretender que el culto religioso a la santa limena generase imaginarios políticos que plas- maron las diversas etapas por las que atravesó la conciencia y el pensamiento criollo virreinal y republicano. Si esto fuera cierto, la comunidad científica nacional e internacional ya lo habría sabido. Remití a los interlocutores de mi censor a los documentos históricos probatorios que hablan por sí mismos: el culto a santa Rosa convertido en teología política legitimó distintas agendas ideológicas: primero exaltó el ideario imperial hispano y su proyecto de monarquía católica universal, luego fomentó el discurso patriótico criollista virreinal y terminó por justificar, a principios del siglo xix, el republicanismo insurgente que sustentó la gesta emancipadora americana. Pese a lo sostenido, para evitar censuras y mutilaciones del texto recurrí a otra casa editora.

4En realidad, las hagiografías o vidas de los santos son un género literario que no pretende hacer una biografía histórica, en un sentido moderno. Estas delinean los modelos de perfección cristiana y proporcionan una guía didáctica de las virtudes heroicas de los santos con el fin de deleitar e instruir —delectare et docere— a los fieles de la Iglesia. Desde este punto de vista, las hagiografías constituyen para la historiografía una fuente inagotable de información empirica, antropológica y sociológica. Lo que le concierne al historiador no es la veracidad científica del hecho real sino la cultura simbólica que permite creer en la realidad de aquellos hechos. No se pretende someter el milagro o las visiones sobrenaturales de los santos a una evaluación científica. No son los hechos en sí mismos sino la percepción colectiva de éstos lo que configura la cosmología sacral que les da existencia, sentido y significación. Lo que se analiza son los supuestos teóricos —incluso metafísicos— que interpretan la realidad y ficccionalizan la historia.

5Por otro lado, el empleo político de la santidad no era un fenómeno nuevo ni americano. Se remontaba por lo menos al siglo vi de la era cristiana. Ya en el antiguo imperio bizantino el culto a los santos patronos generó tal patriotismo cívico —tal sentido de lealtad y solidaridad grupal en sus comunidades de origen religiosas o urbanas— que durante la controversia iconoclasta bizantina el emperador mandó destruir todos los iconos milagrosos de los santos para quedar como imagen exclusiva de Dios sobre la tierra (Brown 1989, 275-276). Durante la Edad Media europea, el Renacimiento italiano y la Contrarreforma española, el culto a los santos fue pieza clave en el desarrollo y prestigio de las ciudades y de su inserción a la estructura institucional de la Iglesia. De hecho, tras el Concilio de Trento la monarquía hispana se esmeró por utilizar los espacios públicos de las ciudades del Nuevo Mundo como plataforma simbólica para hispanizar a las nuevas poblaciones aborígenes. Convirtió sus fiestas reaies y religiosas en espectáculos edificantes que escenificaban los programas aculturadores de la monarquía. La Ciudad de los Reyes no fue una excepción. Su fundación y proceso de urbanización se sobrepusieron a su hispanización que consolidó los modelos contrarreformistas de santidad urbana. Las beatas, visionarios, predicadores, teólogos místicos y obispos reformistas eran los actores de las nuevas urbes indianas. Por ellos florece una fervorosa literatura hagiográfica que exalta las figuras locales auroleadas de santidad o las imágenes milagrosas de culto pintadas o esculpidas por artífices nativos. Con ello se demostraba el triunfo de la fe católica en Indias pero dejando entrever las rivalidades religiosas, sociales y políticas entre los peninsulares y los criollos americanos.

  • 2 “No ay Imperio, Reyno, Provincia, ciudad, villa, o pueblo, que no lo ilustre, ensalçe y sublime un (...)
  • 3 La fotografa me ha sido gentilmente proporcionada por Patricia Nobilia del Area de Investigaciones (...)
  • 4 Marchó solemnemente por las calles y plaza de la ciudad, acompañado por los ministros de la Real A (...)
  • 5 Veintiocho imágenes de santos sobre costosas andas desfilarían aquella tarde acompañadas por un in (...)
  • 6 “Siendo [santa Rosa] de una misma naturaleza [que los nuestros], de un pueblo, de una misma patria (...)

6Tal como lo reconoce el cronista sevillano don Gonzalo Andrés de Meneces y Arce, en 1669, durante las fiestas limenses por la beatificación de Rosa de Lima, los panegíricos a la santa alternaban con las alabanzas a la Ciudad de los Reyes y a su población espiritualmente refinada.2 El propio virrey de los reinos del Perú, don Pedro Fernández de Castro y Andrade, conde de Lemos, tuvo a su cargo estas festividades y fue retratado en brioso caballo chileno, vestido en costosas galas de azul y plata sosteniendo el estandarte bordado con la efigie de Rosa (Fig. I).3 Esta pintura ecuestre conmemoraba un episodio preciso: la elección de santa Rosa como patrona de Lima (Mugaburu 1935,114). Siguiendo la tradición impérial de Constantino el Grande de desfilar ante su pueblo con el Lábaro, el blason de sus victorias militares, por la tarde del 19 de agosto de 1669 el conde de Lemos —como capitán general— salió a caballo de Palacio portando el pendón triunfal con el retrato de su santa patrona bordado por el cabildo de la ciudad.4 Con este desfile se cerraba el octavario de fiestas a Rosa de Lima y se daba inicio a la gran procesión final en loor de la virgen indiana.5 Es difícil saber si el mencionado retrato ecuestre del virrey era el mismo retrato que durante las fiestas a Rosa se exhibió en el Convento de Santo Domingo de Lima y que formó parte de un complejo programa iconográfico donde figuraban los retratos de cuerpo entero de los valerosos héroes de la Casa de Austria española y de la Casa de Borgoña acompañados de crecidos lienços representando sus victoriosas batallas navales y militares. Pero en la propia capilla del convento donde estaba el sepulcro con los restos incorruptos de la santa, se había decorado con pinturas de las sibilas de la Antigüedad clásica, de la virgen y los ángeles para evocar el sentido predestinado y profético de estas celebraciones imperiales (Meneses y Arce 1670, 134-135). Según algunos cronistas, la Sagrada Congreción de Ritos en Roma había beatificado a Rosa de Santa María para que en el Nuevo Mundo sus virtudes sirvieran de ejemplar o modelo de santidad.6

Figura I. Don Pedro Fernández de Castro y Andrade, conde de Lemos, sosteniendo el estandarte bordado con la efigie de Rosa.

7Un incidente en la vida de la santa sigue cubierto de mil interrogantes: su cambio de nombre de Isabel a Rosa, un sobrenombre mariano. En el "libro [de registros] aforrado en pergamino donde se asientan los [nombres de] Españoles baptizados”, perteneciente a la parroquia limense de San Sebastián, estaba inscrita su partida bautismal. Pero alguien, con un borrón de tinta, había intentado ocultar su nombre de pila. En aquel tiempo se pensó que esto era obra de Dios, pues como comentaba fray Juan Meléndez, regente del Colegio de Santo Tomás de Lima:

Ni pudo ser descuydo de la pluma el caersele el borron sobre el nombre de Isabel, pudiendo descuydarse en otra parte, que lo que entonces pudo atribuirse, o a desaseo, o a torpeza del que escrivio, no puede parecer oy, sino cuydado de Dios, que no queria (aunque sagrado) aquel nombre para su Rosa, como probó el mesmo efecto, quitándosele su madre a los tres meses, movida de un gran prodigio, y poniéndola el novísimo, y dulcísimo de Rosa, que confirmó [...] el ilustrísimo [...] Señor D. Toribio Alfonso Mogrovejo, Arzobispo de Lima (Meléndez 1671, 58-59).

8Tal como veremos en los últimos capitulos del libro, son escasas las informaciones genealógicas sobre la parentela directa de la beata limeña. El nombre de pila de Rosa era Isabel en memoria de su abuela materna —Isabel de Herrera—, que según el testimonio personal del fraile criollo franciscano, don Gonzalo Tenorio, era una india pura convertida al cristianismo. ¿Sería el origen indígena de la santa criolla lo que quiso ocultar la madre de Rosa al cambiarle de nombre? Es difícil asegurarlo. Pero otro documento —aunque tardío— sugiere lo mismo: el Planctus indorum christianorum in America peruntina (o el Llanto de los indios cristianos en la América peruana). Se trata de una denuncia profética anónima escrita hacia 1750 y atribuida a tres religiosos franciscanos: el hermano lego mestizo fray Calixto de San José Túpac Inca, fray Antonio Garro y fray Isidoro Cala y Ortega (Navarro 2001). El tratado exalta el origen mixto o mestizo de santa Rosa para peticionarle al pontífice Benedicto XIV que haga cumplir los derechos que, como católicos, debían gozar los indios y mestizos dentro de la Iglesia universal. Pese a su probada vocación por la santidad —demostrada con la llegada de Rosa a los altares— la corona española injustamente había prohibido su admisión a las aulas de la Universidad de San Marcos y a los noviciados de las órdenes religiosas. Según el Planctus, con esto la monarquía hispana traicionaba sus obligaciones asumidas en el Patronato Regio y ponía en riesgo la lealtad de los indios cristianos a la corona y la unidad misma de la Iglesia. Al igual que en la célebre visión del Cristo cantero de santa Rosa, el Planctus habla de la Iglesia Indiana como el obraje en la Biblia (Mt. 3, 9):

Dios, que de las piedras puede hacer hijos de Abraham, de los indios, [hará] piedras pulidas con el martillo de ingentes trabajos durante dos siglos, instituirá hijos de la Iglesia fuertes y vigorosos que sean Príncipes de sus hermanos sobre toda esta tierra americana (véase Mujica Pinilla 2002).

9Los panegiristas novohispanos de santa Rosa emplearon la misma metáfora para proyectar su influencia redentora: gracias al injerto de la Oliva con la Rosa la semilla de la predicación evangélica convertiría a las piedras sin humor ni virtud en hijos de Abraham (Santander 1692, 6). La Oliva simbolizaba a Maria de Oliva, la madre americana de la "Esclarecida Flor Yndiana: Todo es misterio [...] esta flor, es flor del otro mundo, solo en la América se puede veer de una rayz Oliva producirse una Rosa [...] pues Rosa, que es Arbol de Maria, qual puede ser; sino la Rosa Criolla, Rosa de Santa Maria" (Espinossa Moreno 1714, 2).

10Analizaremos en este estudio cómo las lecturas mesiánicas, apocalípticas, proféticas y providencialistas realizadas por los cronistas hispanos, criollos, mestizos o indígenas respondían a diversos proyectos culturales. Cada cual, desde su respectiva perspectiva, le otorgaba al protagonista americano un rol central en el drama bíblico de salvación. Se trataba, en todos los casos, de construcciones retóricas deliberadamente virreinales que legitimaban el orden imperial hispano aunque fuera para poder definir nuevos espacios semánticos de representación discursiva. Lo americano virreinal imitaba estratégicamente los modelos de pensamiento, las formas culturales y las técnicas retóricas del peninsular, pero para apropiarse de ellas y rebasarlas con contenidos disidentes y transgresores. En el culto a santa Rosa se encuentran —como en ningún otro lugar— la cara y la contracara de la conquista española y de la evangelización americana: una dialéctica entre la hegemonía totalizadora hispana y la alteridad diferenciadora y desafiante del criollo y del mestizo. No era que la santidad de santa Rosa fuese per se una fabricación cultural construida por y para los criollos. Más bien, su vida ejemplarizante dinamizó una conciencia social emergente con voz propia, que permitió transformar el discurso de la santidad americana y los triunfos individuales de un alma bienaventurada en las glorias heroicas de toda una nación. De la hagiografía local con matices étnicos reivindicatorios se derivó a un proyecto político nacional con alcances continentales.

11Efectivamente, ya para finales del siglo xvii y a lo largo del xviii la figura redentora de santa Rosa se ha filtrado en el universo visionario de las poblaciones indígenas del Perú. El cacique indio Nicolas Ayllón (m. 1677), oriundo de la ciudad de Chiclayo, profetizó la beatificación de santa Rosa tras verla resplandeciente en una vision imaginaria. La contempló exhibiendo en cada mano sus dos emblemas criollistas: la efigie del nino Jesûs que portaba el anillo de su desposorio místico con Rosa y el ancla simbólica con la maqueta de Lima, para significar su propia misión redentora. La fama de Ayllón llegó tan lejos que hacia 1792 su retrato ya era venerado por la nobleza indígena de Tlaxcala, Nueva España, dentro de un complejo programa iconográfico americanista en la iglesia de San Simon Yehualtepec (véase Cuadriello 2004; Sartolo 1684, 176-177). En las rebeliones indígenas preindependentistas del Perú (1750-1783) se mencionan profecías políticas, atribuidas a santa Rosa, por medio de las cuales ella habría anunciado la llegada de un Inca Mesiánico que restauraría el Tawantinsuyo. Esto se relacionaría con las efigies del nino Jesûs ataviado como un Inca Rey —con unku o túnica inca y mascaypacha o corona real— venerado por las cofradías de indios. Desde inicios del siglo xvii, la Companía de Jesús difundió este culto por más de cien pueblos sur- andinos y pese a que esta advocación fue prohibida posteriormente por Manuel de Mollinedo y Angulo —cuando este obispo madrileño del Cusco visitó su diócesis entre 1687 y 1689— el ideario teocrático y autonomista detrás del Inca Mesiánico sobrevivió clandestinamente entre la nobleza indígena del Perú (Mujica Pinilla 2004, 102-106). La fusion del mito y de la profecía —del Inca Mesiánico y de la Rosa redentora— tenía un efecto amenazador y desestructurante para el poder hispano, pues anunciaba un proyecto alternativo de reconversion cultural americana.

  • 7 Escribia Sébastian Lorente en su Historia del Perú desde la proclamación de la Independencia: "El (...)
  • 8 Le agradezco a David Vargas Torreblanca por señalarme este dato.
  • 9 Gaceta del Gobierno de Lima Independiente, tomo 1, núm. 14, 25 de agosto de 1821.
  • 10 Incluso se afirmaba que de la unión de la tierra con sangre humana nacían rosas todo el año: Rosar (...)

12No por nada, durante las guerras por la Independencia el clero patriota se enfrentó al espanol exaltando las glorias de su santa americana. Hacia 1814 en la ciudad de Arequipa se cantaban estos versos contra el obispo espanol de aquel entonces, Luis Gonzaga de la Encina: "Si la Virgen Santa Rosa/ hubiera sido Europea,/ el Ilustrísimo la Encina/ hubiera hecho caso de ella. / / Mas como fue americana/ tuitiva, y no sarracena / las mal tramadas fazañas/ del ruso fueron primeros. / / Por ellas hubo sermón/ Te Deum, repiques, fiestas/ mas para la Santa Indiana/ por mucho favor espera./ / Pero queda una esperanza/ que esta religiosa ofensa/ ha de sufrir en breve/ el castigo que merezca. / / Si paisana: Volved pues/ por tu honor y por tu tierra,/ impetra para las Indias/ la deseada Independencia" (Aparicio Vega 1974,143-145). Cambio y continuidad: tal como puede apreciarse en una acuarela temprana del artista mulato limeno Pancho o Francisco Fierro (1807-1879), la Rosa virreinal trasplantada a la Independencia adquiere nuevos significados políticos. El 8 de octubre de 1821, el general José de San Martín nombra a santa Rosa patrona y tutelar de la Orden del Sol.7 Se trataba de la primera orden del Estado peruano en "dignidad ilustre fundada como monumento que sirva para marcar el siglo de la regeneración peruana y transmitir también a la posteridad los nombres de los que han contribuido a ella". Las armas de la Orden del Sol copiaban los emblemas distintivos de la primera bandera del Perú independiente8 "por cuanto es incompatible con la independencia del Perú la conservación de los símbolos que recuerdan el dilatado tiempo de su opresión":9 un sol radiante que salia "por detrás de sierras escarpadas que se elevan sobre un mar tranquilo". Con ello se conmemoraba el feliz término de diez años de sangre y lucha por la emancipación. Las metáforas aurorales, empero, tenían clarísimos antecedentes en el culto rosariano. Ya en sus fiestas de beatificación la Rosa del Cielo había sido comparada a un Sol de Justicia que iluminaba y redimía el territorio americano "regado con el abono de la sangre heroica de los conquistadores". Como un nuevo sol con ella se inauguraba la aurora y la creación del Nuevo Mundo.10No deja de ser anecdótico que concluido el proceso de la Independencia, el 26 de mayo de 1849 el presidente Ramón Castilla le solicitó al general San Martín que devolviese a la nación peruana los dos trofeos de guerra que en su momento se llevó como los símbolos máximos del virreinato y de la Independencia: el pendón de Pizarro y un expediente del proceso de beatificación de santa Rosa de Lima (Mujica Pinilla 2003, 293).

13Desde un punto de vista teológico no cabría comparación alguna entre la Virgen María —la Madre de Dios— y una santa, por más sublime que esta fuese. Sin embargo, en el piano histórico sí existen paralelismos contextuales que permiten contraponer y confrontar los móviles sociales y políticos comunes utilizados por naciones que promueven y se consagran a sus santos patronos. Antes de que en 1754 la Santa Sede declarara a la Virgen de Guadalupe patrona universal de los mexicanos, el 11 de agosto de 1670, Clemente X ya había declarado a la santa limena "patrona universal y principal de toda la América y dominios de España". Por ello, desde el siglo xvii tanto en el Perú como en México su culto manifestó la primera gestación del patriotismo criollo proporcionando un imaginario simbólico y profético que unos lustros después generaría entre ambos patrocinios —el de Rosa y el de Guadalupe— curiosas propuestas híbridas de concordancia, o sutiles fricciones y rivalidades.

14En 1729 la edición en México del Poema Heroyco (Madrid, 1711) de Luis Antonio de Oviedo y Herrera, conde de la Granja, pone en evidencia esta tension devocional. Para el conde de la Granja, santa Rosa era la "Virgen del Apocalipsis" y citaba exactamente la misma estrofa medular de san Juan Evangelista que, por aquellos años, la oratoria sagrada novohispana utilizaba exclusivamente para explicar el sentido predestinado de la aparición de la Virgen de Guadalupe en México y justificar su representación como la Mujer alada vestida de Sol. Los versos elegiáticos latinos al Poema Heroyco —inserta- dos en la edición mexicana— mencionan cómo el suave perfume de la Rosa Peruana se había esparcido en el septentrion floreciendo más hermosa en Nueva España. Las rosas transubstanciadas en el ayate del indio Juan Diego tenían flores gemelas en la Rosa de Lima, pero segun Francisco Xavier Carranza estas similitudes formales entre ambos patrocinios, no anulaban sus diferencias pues "México sola encuaderna/ A pesar de los rigores/ Entre un ayate de flores/ Una maravilla eterna: A Virgen tan primorosa [...]/ La tuya es Rosa Maria,/ y la nuestra Maria Rosa".

Notes

1 La primera version de Rosa limensis se publicó en 1995 bajo el título de “El ancla de Rosa de Lima: mística y política en torno a la patrona de América”, en Santa Rosa de Lima y su tiempo de José Flores Araoz, Ramón Mujica Pinilla, Luis Eduardo Wuffarden y Pedro Guibovich Pérez (Colección Arte y Tesoros del Perú). Entre la creciente bibliografía rosariana utilizada, con distintas orientaciones, figuran las siguientes fuentes documentales: Teodoro Hampe Martínez, Santidad e identidad criolla. Estudio del proceso de canonización de santa Rosa, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Cusco, 1998. Josep Ignasi Saranyana (et al.), Teología en América Latina. Desde los orígenes a la Guerra de Sucesión (1493-1715), vol I, Iberoamericana, Vervuert, 1999. Santa Rosa de Lima. El Tesoro Americano. Pinturay escultura del periodo colonial, Corporación Cultural de Los Condes, Santiago de Chile, 2000. Emilio Ricardo Báez Rivera, Las palabras del silencio de Santa Rosa de Lima: los testimonios místicos de la Patrona del Perú, las Américas y Filipinas, disertación presentada en la Universidad de Puerto Rico, Recinto del Rio Piedras, 2001. Ronald J. Morgan, Spanish American Saints and the Rhetoric of Identity 1600-1810, The University of Arizona Press, Tucson, 2002. Kathleen Ann Myers, “Redeemer of America: Rosa de Lima (1586-1617), The Dynamics of Identity, and Canonización”, en Allan Creer y Jodi Bilinkoff (eds.), Colonial Saints. Discovering the Holy in the Americas, Routledge, Nueva York, 2003. René Millar Carvacho, “Rosa de Santa Maria (1586-1617): Génesis de su santidad y primera hagiografía”, Histórica, vol. 36, 2003, Instituto de Historia, Pontifícia Universidad Católica de Chile. Frank Graciano, Wounds of Love. The Mystical Marriage of Saint Rose of Lima, Oxford University Press, 2004. Josep Ignasi Saranyana (dir.), Carmen- José Alejos Grau (coord.), Teología en América Latina, vol. II/l. Escolástica barroca, Ilustración y preparación de la Independencia (1665-1810), Iberoamericana, Vervuert, 2005.

2 “No ay Imperio, Reyno, Provincia, ciudad, villa, o pueblo, que no lo ilustre, ensalçe y sublime un natal santo, porque siendo preciso escrivir su vida, es fuerça dar razon de su patria, inquirir sus antigüedades, manifestar sus blasones, suavizar sus climas, y publicar sus grandezas; pero aunque [esto] es infalible [...] su patria Lima no tiene que envidiar a ninguna ciudad del orbe, por aver obstentado en ella la mano omnipotente del Divino Criador quantas excelencias son necesarias, para que goze privilegios de única entre las demás, porque en el breve curso de ciento y treinta y seis años, que han corrido desde su fundación [...] la mayor de sus perfecciones [es] el numero infinito de Varones ilustres, y mugeres heroycas que han florecido en santidad” (Meneses y Arce 1670,198-199). De hecho, con la Historia y genealogía de los Incas (1590), del mercedario fray Martin de Murua se inicia lo que devendría en un género literario conventual criollo que alcanzaria su apogeo a mediados del siglo xvii. El franciscano Buenaventura de Salinas y Córdova, el agustino Antonio de la Calancha y el dominico fray Antonio Gonzalez de Acuña —entre otros— utilizarán la descripción de sus ciudades —calles, plazas, fuentes, colegios— como un canto exaltado y panegirico a la patria. Por este motivo, según el consejero de su Majestad católica y caballero de la orden de Santiago, don Miguel Núñez de Roxas, aplaudir las prodigiosas virtudes de la gloriosa Virgen Santa Rosa de el Perú, [...] es lo mismo que exaltar a todo aquel Reyno, y singularmente a la Ciudad de Lima, fecunda Concha de esta mas peregrina divina Perla” (Oviedo y Herrera 1729, vease Censura).

3 La fotografa me ha sido gentilmente proporcionada por Patricia Nobilia del Area de Investigaciones del Museo de Arte Espanol Enrique Larreta, Buenos Aires, Argentina.

4 Marchó solemnemente por las calles y plaza de la ciudad, acompañado por los ministros de la Real Audiencia, los contadores del Tribunal de Cuentas, los alcaldes ordinarios, los capitulares del cabildo y los caballeros de las órdenes militares y de la nobleza: “Salio su Excelencia de Palacio con el estandarte bordado, que hizo el Cabildo de la Ciudad: antigua costumbre en las festividades sacarle el mayor Señor, que se halla en ellas. En la institución de los Cavalleros, que llamaron Angelicales, el Magno Emperador Constantino llevó el estandarte del Lábaro, en que iba copiada aquella Cruz, que se le mostró por señal de Victoria contra Magencio, y de su mano passo después a los cincuenta Ilustres señores del Imperio. Aquí en toda la procesión de una Rosa Angelical, le llevo piadoso, y devoto un Virrey Grande, y de los de primera magnitud” (León Pinelo 1670, 28).

5 Veintiocho imágenes de santos sobre costosas andas desfilarían aquella tarde acompañadas por un infinito número de sacerdotes, clérigos y frailes pertenecientes a todas las órdenes religiosas (León Pinelo 1670, 28-29; Meneses y Arce 1670, 151-153).

6 “Siendo [santa Rosa] de una misma naturaleza [que los nuestros], de un pueblo, de una misma patria, ver ya entre nosotros Beatificada la Paisana; a quien no enternece; y a quien no avergüenza el no procurar imitarla? quando sabemos [...] Que Dios es de la Rosa, y toda la Rosa es de Dios, y de su Madre Santísima también, que fue el primer sobrenombre que vino del cielo?” (Meléndez 1671, 40).

7 Escribia Sébastian Lorente en su Historia del Perú desde la proclamación de la Independencia: "El pueblo con el feliz instinto, que se anticipa a la prevención de los sabios, a poco de haber llegado la expedición libertadora, unió en admirable consorcio los nombres de Santa Rosa y de [José de] San Martín; si la patrona de Lima es objeto del culto religioso, el héroe de Buenos Aires sera para los peruanos agradecidos objeto de la más profunda consi- deración política, y del mayor entusiasmo” (Lorente 1876, 104).

8 Le agradezco a David Vargas Torreblanca por señalarme este dato.

9 Gaceta del Gobierno de Lima Independiente, tomo 1, núm. 14, 25 de agosto de 1821.

10 Incluso se afirmaba que de la unión de la tierra con sangre humana nacían rosas todo el año: Rosarum plantatum in terra con mixta cum humano sangine cum fuere celefacta quolibet anni tempore producet rosas (véase Travada 1772, 312).

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Légende Figura I. Don Pedro Fernández de Castro y Andrade, conde de Lemos, sosteniendo el estandarte bordado con la efigie de Rosa.
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