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El sol-dios y Cristo

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Guy Stresser-Péan

XI. Las fiestas cristianas de los pueblos de la Sierra de Puebla y sus elementos rituales

Texte intégral

1. EL CICLO DE LAS FIESTAS CRISTIANAS DEL AÑO

1La Iglesia católica tiene una secuencia ritual de las fiestas que deben celebrarse normalmente durante cada año. Esta secuencia ya se aplicaba en España a principios del siglo xvi, antes de la conquista de México. El año litúrgico empieza el primer domingo de Adviento, a finales de noviembre. Pero aquí, para mayor simplicidad, presentaremos la lista de las fiestas que celebran los indios de la Sierra Norte de Puebla entre el 1° de enero y el 31 de diciembre de cada año.

2En México, el inicio de cada año da lugar a júbilo y ceremonias que no tienen nada de religioso. En efecto, el 1° de enero, fecha de la circuncisión de Jesucristo, no es una fiesta obligatoria para la Iglesia católica. En este día, los indios de muchos pueblos realizan el cambio anual de sus autoridades locales, lo que representa una ceremonia más cívica que religiosa. Pero algunos pueblos nahuas, como Cuaxicala y probablemente Huilacapixtla, llevan a cabo el 1° de enero una gran fiesta agraria de tradición indígena para pedir por el éxito en las cosechas. Podemos suponer que la elección de esta fecha oficial se debe a su cercanía con el solsticio de invierno. Éste era también el caso de los otomíes de San Lorenzo Achiotepec, estudiados por Galinier (1990, pp. 291-293).

a) La Epifanía, o día de los Reyes Magos: 6 de enero

3La Epifanía es la fiesta de la adoration del niño Jesús por los Reyes Magos y en México se conoce como el día de los Santos Reyes y se celebra el 6 de enero.

4En efecto, también, algunas ceremonias indígenas se llevan a cabo ese día. Pero no es una fiesta india importante, a pesar de que Reyes sea un nombre de pila masculino muy usado entre los indios y a pesar de que existan pueblos llamados Los Reyes (hay uno, no lejos de Acaxochitlán). Además, al igual que en España, algunos niños pueden recibir, en el bautizo, el nombre de uno de los tres Reyes Magos: Gaspar, Melchor o Baltasar.

b) La Candelaria, fiesta de la Purificación de la virgen María: 2 de febrero

5La fiesta de la Purificación de la virgen María y de la presentación de Jesús en el templo se llama Candelaria. Se celebra el 2 de febrero e implica la bendición de numerosos cirios consagrados, lo que hace de ella una especie de fiesta del fuego. Esta fiesta es a veces personalizada por algunos indios que la llaman “Santo Candelario” (Ichon, 1969, p. 280). Los indios parecen haber concedido un particular interés a esta fiesta desde los inicios de su conversion. En efecto, hemos mencionado anteriormente (capítulo v) que, un poco más tarde, los indios escogieron el 2 de febrero como el día de inicio de cada año, cuando intentaron estabilizar su antiguo año indígena ajustándolo al calendario cristiano, lo que parece haber sido llevado a cabo por los otomíes de Tutotepec antes de 1627, época del descubrimiento, por parte de los agustinos, de la supervivencia de sus antiguas tradiciones. más adelante, volveremos a hablar de esto en el capítulo xv, cuando abordemos el tema del calendario.

c) El carnaval, tiempo de divertimentos profanos tolerados

6El carnaval es un tiempo de divertimentos profanos admitidos por la Iglesia, entre la Epifanía (6 de enero) y el Miércoles de Ceniza. Inmediatamente después dan comienzo los 46 días de penitencia de la Cuaresma, que excluyen cualquier tipo de júbilo hasta la fiesta de Pascua. En la Huasteca potosina, danzantes llamados mecos, que personifican a indios salvajes no bautizados, presentan su espectáculo cada semana, de casa en casa, durante todo un periodo llamado de carnaval, en el sentido amplio del término, es decir, entre el 1° de enero y el día de Pascua. En cambio, en la Sierra Norte de Puebla y en muchas otras regiones de México, sólo se da el nombre de carnaval a los tres últimos días que preceden el Miércoles de Ceniza. Es muy comúnmente admitido que estos tres días son un periodo de júbilo y libertad en donde muchas reglas de conducta impuestas por la Iglesia más o menos se relajan. Inspirándose en estas tradiciones cristianas, muchos indios de la Sierra de Puebla y de otros lugares han llegado a creer que el carnaval y la Cuaresma reproducen actualmente periodos nefastos durante los cuales, en los tiempos míticos, dominaban los espíritus del mal y las tinieblas, a menudo llamados “judios” o “diablos”. Se dice que fueron estos demonios quienes lograron obtener la muerte de Cristo el Viernes Santo, pero fueron vencidos finalmente en la Pascua, durante su resurrection, seguida de su ascensión, en forma del Sol.

7Durante los tres días del carnaval propiamente dicho (a veces prolongados abusivamente hasta el domingo), estos seres maléficos son representados y escenificados, en los pueblos de la Sierra de Puebla, por danzantes enmascarados que la Iglesia ignora, pero que se presentan de casa en casa, en un ambiente cómico, para la diversion de todos. Estos danzantes son llamados “viejos” o “huehues” (Huehueme en náhuatl), es decir hombres de los tiempos pasados.

d) La Semana Santa

8La Semana Santa, que evoca la pasión, muerte y resurrección de Cristo, atrae a las iglesias donde hay un sacerdote a numerosos fieles animados por un verdadero fervor. Estas fiestas son, sobre todo, las del Domingo de Ramos, el Jueves Santo, el Sábado Santo y el Domingo de Pascua. A veces, se llevan a cabo danzas indias durante estas fiestas (Ichon, 1969, p. 279), pero en nuestro pequeño sector de estudio, éstas no incluyen representaciones públicas del drama de la Pasión, como la de los otomíes de Texcatepec, descrita por Galinier (1990, pp. 255-269). Como quiera que sea, en ciudades como Huauchinango y, en menor grado, Xicotepec, la afluencia de numeroso público provoca una intensa actividad comercial. De ahí la llegada de numerosos vendedores ambulantes, algunos de los cuales, venidos del estado de Guerrero, llevan jicaras laqueadas, que son importantes para los ritos indígenas.

9Como sabemos, la fecha del día de Pascua es variable, pues se determina cada año, en Roma, por medio de cálculos rituales bastante complejos. De esta fecha esencial dependen las del inicio de la Cuaresma y la Semana Santa, luego las de las fiestas llamadas móviles, que son esencialmente la Ascension, Pentecostés y Corpus Christi.

e) La Ascension y Pentecostés (fiestas móviles)

10La serie de fiestas móviles ligadas a la fecha del día de Pascua empieza con a celebración de la ascension de Cristo. Lo indios casi no llevan a cabo ceremonias importantes para esta fiesta, a pesar de que el tema de la subida de Cristo al cielo ocupa un lugar importante en sus tradiciones cosmogónicas.

11Tampoco hay ceremonias especiales para la fiesta de Pentecostés, dedicado a la venida del Espíritu Santo a la Tierra, pues la mayoría de los indios se preocupa bastante poco por la tercera persona de la Santísima Trinidad.

f) Corpus Christi, fiesta móvil

12La fiesta de Corpus Christi se instauró en Roma en 1264, y se impuso en 1311, para celebrar la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Consiste esencialmente en una procesión solemne en la cual el sacerdote muestra al público la custodia, que contiene la ostia consagrada que encarna el cuerpo de Cristo. El espectáculo de esta custodia radiante, de metal dorado, fue para muchos indios, la confirmation de la identification de Cristo con el Sol.

g) La fiesta de la Santa Cruz, 3-4 de mayo

13La fiesta de la invención (del hallazgo) de la Santa Cruz en Jerusalén por parte de santa Elena es muy importante en todo México, y sobre todo en el México indígena. Es una fiesta tradicional del agua. Se celbra en casi todos los pueblos de nuestra región de estudio, con o sin la participación del cura. Los otomíes piensan incluso que en este día se celebra también la fiesta de aquellos que murieron ahogados, y que es el día en que puede recibirse la visita de sus aimas y hacerles ofrendas de comida (Galinier, 1997, p. 46).

14Nosotros pudimos asistir a la fiesta de la Santa Cruz el 4 de mayo de 1992 en Cuaxicala, pueblo nahua. El padre Ernesto Hernández, cura de Canadita, vino a decir la misa en la capilla local dedicada a santa Otilia. En primera fila, se encontraban los dirigentes indígenas locales, provistos de sus varas de mando, con empuñaduras de plata. Después se llevó a acabo una procesión bastante modesta, para pasear respetuosamente las estatuas de los santos alrededor de la iglesia y su cementerio.

15El sacerdote se fue entonces hacia un pueblo vecino donde lo estaban esperando. La fiesta siguió su curso sin él y tuvo un carácter indígena tradicional. Los ritos y su musica se ejecutaron estrictamente alrededor del único manantial perene del pueblo, manantial llamado Apipilhuasco. Se hicieron oraciones e invocaciones en náhuatl a este manantial, luego todo el mundo bailó en el agua que corría. Finalmente, una cruz nueva de madera fue agregada a las más antiguas, ya fijadas por encima del punto donde brota fielmente el agua sin agotarse nunca.

h) El día de Todos los Santos (1° de noviembre) y las fiestas de muertos

16En México, esta fiesta cristiana tiene también orígenes prehispánicos. En efecto, los antiguos mexicanos Tenían fiestas durante las cuales, cada año, recibían la visita de sus muertos y les hacían ofrendas, como lo dice, por ejemplo el Códice Telleriano Remensis (f. 2r).

17Cuando llegaron al Nuevo Mundo, todos los españoles, laicos o religiosos, eran adeptos de una vieja tradición popular europea, según la cual se suponía que los muertos regresaban cada año, durante el otoño, a visitar a sus descendientes, que los recibían ofreciéndoles oraciones, flores y que, incluso, a veces compartían alguna comida con ellos (Foster, 1960, p. 201). La Iglesia católica había sabido recibir esta tradición secular incorporándola a su ritual en forma de una fiesta de Todos los Santos, celebrada el 1° de noviembre, y de una conmemoración denominada los Fieles Difuntos, celebrada el 2 de noviembre.

18Los indios de México pronto adoptaron la idea de un regreso anual de los muertos en el marco del calendario de la Iglesia. Atribuyeron poco interés a la idea de una fiesta de Todos los Santos, pero observaron muy particularmente la obligación moral de hacer, cada año, a sus muertos, una ofrenda de comida y bebida, con lo cual compartóan con ellos una verdadera comida ritual. La idea de una comida en compañía de los muertos aún se hallaba extendida en la España popular del siglo xv, pero no tenía la importancia que adquirió más tarde en México.

19Unos 60 años después de la Conquista, cuando Durán (1967, t. 1, p. 269) escribió su Calendario, en 1579, la fiesta de muertos era ya una tradición popular bien establecida en todo el México central, en la forma que la conocemos actualmente. Los indios de entonces la consideraban la continuación normal de sus antiguas tradiciones y habían introducido algunas diferencias entre los muertos. La Iglesia aceptó sin dificultad la idea de que las aimas de aquellos que habían muerto jóvenes pudieran llegar antes que las demás al banquete ritual. Pero la idea india de que el destino final de las aimas en el más allá depende ante todo de la manera en la que pasaron a mejor vida siguió siendo fuente de conflicto y todavía lo es en nuestros días.

20La fiesta de muertos empieza pues el 31 de octubre a mediodía, con la llegada de las aimas de los niños muertos a temprana edad. Estos niños muertos sin pecado son considerados como ángeles o “angelitos”. Les ofrecen comida para niños, con caldo de polio, tamales sin chile, pasteles, frutas, tazas de chocolate, pero no alcohol. Ofrendas como éstas son también recibidas, en principio, por las almas de aquellos que murieron solteros o que no vivieron en concubinato notorio, y que por esto no se convirtieron realmente en adultos. Estas aimas infantiles o inmaduras se van el 1° de noviembre a mediodía. Las remplazan las aimas de los muertos adultos, “los grandes”, a los que se da una comida más sustanciosa, con carne picosa y bebidas alcohólicas. El 3 de noviembre, se llevan de regreso a las aimas al cementerio y se despiden de ellas, en sus tumbas, con oraciones y cirios, sin faltar nunca el humo de incienso.

21La fiesta de muertos es muy emotiva para muchos indios que, de acuerdo con su tradición, siguen creyendo, sentimentalmente, en una visita real de las aimas de sus parientes, de sus hijos o de sus amigos muertos. Para guiarlos, se les hace con anterioridad un pequeño sendero de pétalos de flores, que va desde el camino principal hasta la ofrenda del altar doméstico. Se supone que las aimas se alimentan con el alma de los platillos y alimentos ofrecidos, cuyos restos pueden consumir después los vivos. Muchas historias moralizadoras estigmatizan la criminal avaricia de aquellos que se rehúsan a realizar ofrendas a sus muertos, quienes por cierto se exponen así a su rencor. Las personas de habla hispana, salvo algunas excepciones, también hacen ofrendas a sus muertos, pero a veces en medio de un ambiente más escéptico. El clero católico normalmente sólo participa en la fiesta con la celebración de la misa de Todos los Santos y la del 2 de noviembre. En el piano social, la fiesta de muertos es una oportunidad para estrechar las relaciones cordiales con los compadres, parientes y amigos a los que se invita. Estas fiestas tienen también una verdadera importancia económica, pues dan lugar a una intensa actividad comercial. Mencionemos por último la tradición de llamar a los muertos con el repique de campanas, a menudo espaciados, pero que a veces llegan a ser casi continuos. Empiezan, a mediados de octubre y se prolongan hasta el 30 de noviembre, día de san Andrés, para terminar con un banquete de los campaneros, banquete llamado en náhuatl tlacual campaneros.

22En la medida en que la fiesta de muertos se localiza especialmente entre el 31 de octubre y el 3 de noviembre, podemos considerarla una fiesta cristiana que entra en el marco de las solemnidades del calendario católico, pero se aleja un poco por el hecho de que deja de lado el caso de ciertos muertos considerados como réprobos, debido a la forma anormal en la que murieron. Se trata particularmente de los asesinados, los ahogados, los fulminados por un rayo y las mujeres muertas durante el parto. En nuestro sector de estudio, totonacos, nahuas y otomíes están generalmente de acuerdo en atribuir a estos diversos muertos un día de fiesta especial, el 18 de octubre, día de san Lucas. En otras regiones, el día de ofrendas a estos muertos anormales es a menudo el 28 de octubre, día de san Simón y san Judas. Más adelante, cuando abordemos las creencias tradicionales, retomaremos esta distinción muy poco cristiana entre varias categorías de difuntos.

23Algunos indios ricos de la Sierra de Puebla han empezado a adoptar las posadas, muy populares en todas las ciudades de México, durante los nueve días que preceden la fiesta de Navidad. El tema religioso es el de la Sagrada Familia que va de casa en casa para pedir posada. Pero no es más que un pre-texto para organizar grandes reuniones mundanas y bailes en las casas particulares burguesas o populares.

i) La fiesta de Navidad: 25 de diciembre

24Para la gran fiesta del nacimiento de Jesucristo (la Noche Buena), muchos indios van a la iglesia y asisten a una misa de medianoche (misa de gallo), en los lugares donde hay un padre para oficiarla. En nuestro sector de estudio, en esta fiesta rara vez hay danzas. Pero más al norte, entre los tepehuas y en algunos pueblos totonacos, en la época de Navidad se lleva a cabo una danza llamada de los Pastores (de la Natividad). Esta danza, aparentemente de origen español, ha tomado un carácter muy indígena, con música de violín y guitarra, acompañada por el golpeteo de pequeños teponaztli miniatura (Ichon, 1969, pp. 364-370). Los danzantes se acomodan en dos filas paralelas, cada una dirigida por un capitán que sostiene en cada mano una muy larga pértiga rematada con un moño redondo de papel plisado. Estos dos moños, bastante mal identificados, parecen representar al Sol y la Luna, dos astros que figuran en la fachada de un buen número de antiguas iglesias de México (como la de Alseseca).

2. LAS FIESTAS DE LOS SANTOS

a) Santos cristianos e ídolos paganos

25Oviedo (1547, fol. clxxxi verso), citado por Gruzinski (1999, pp. 82-83, nota 46) nos recuerda una discusión entre un juez español, el licenciado Zuazo y cuatro grandes notables indígenas que habían ido a quejarse de la destrucciôn de sus ídolos. Esta entrevista tuvo lugar a finales de 1524, después de la partida de Cortés hacia Honduras, cuando los franciscanos, a unos meses de haber llegado, se dedicaban a destruir ídolos sistemáticamente, y muy pronto iban a arriesgarse a quemar todos los templos. Los indios, denigrados a causa de sus ídolos, señalaron que también los españoles practicaban la idolatría, con el culto a las imágenes o estatuas de sus propios santos. Zuazo replicó que los cristianos no veneraban las imágenes o estatuas, sino a los santos que éstas representan y que nos protegen desde el cielo. Para confirmar sus palabras, rompió publicamente una imagen de san Sebastián (una destrucción por cierto condenada por la Iglesia, pero perdonable con fines apologéticos). Los indios respondieron que ellos también sabían distinguir entre sus dioses y las imágenes que los representaban. Zuazo salió del problema lo mejor que pudo y reconoció que pidió ayuda a Dios para encontrar una buena réplica. Para terminar, los indios pidieron una imagen de la santa Virgen, a la que tendían a confundir con Dios mismo, porque “no entendían bien a Dios y su imagen” y “porque llamaban santa María a todas las imágenes que veían”.

26De hecho, el culto a las imágenes siempre fue esencial en España. El mismo Cortés era muy devoto del culto mariano y las primeras imágenes que daba a los indios eran a menudo imágenes de la virgen María. Pero los primeros franciscanos que llegaron a México habían quedado marcados por una reforma de su orden y no estaban dispuestos a dar una importancia primordial al culto a los santos y sobre todo a la veneración de sus imágenes. El representante más típico de esta manera de pensar fue el primer obispo (más tarde arzobispo), fray Juan de Zumárraga, influido por Erasmo. Murió en 1548, pero esta forma de pensar persistió aún entre sus hermanos de religión. En 1556, el provincial de los franciscanos de México, fray Francisco de Bustamante, se alzó con vehemencia contra el culto a la imagen de nuestra señora de Guadalupe y sus reservas al respecto fueron secundadas durante mucho tiempo por el mismo Sahagún.

27Como quiera que sea, desde el inicio de la evangelización, los franciscanos, y después los dominicos y los agustinos, siguieron de forma natural la costumbre de poner el nombre de un santo patrono a cada nuevo bautizado, así como a cada pueblo recientemente fundado o cristianizado. Para los pueblos, los religiosos eran quienes hacían la elección, pero previa entrevista con los nobles dignatarios locales, lo que explica, por ejemplo, que Xicotepec, cuya fiesta prehispánica se llevaba a cabo, al parecer, el 24 de junio, tuviera por patrono a san Juan Bautista, cuya fiesta se celebra en la misma fecha. De esta manera se creó la tradición de la gran fiesta anual del santo patrono de cada pueblo, que se ha mantenido hasta nuestros días. Sin embargo, parece que la costumbre de llevar a cabo estas fiestas, en las que se expresa toda la vanidad local, no empezó realmente a desarrollarse de manera importante sino hasta la segunda mitad del siglo xvi.

b) El arzobispo Montúfar y el desarrollo del culto a las imágenes

28El segundo arzobispo de México, el dominico Alonso de Montúfar, era partidario convencido de la Contrarreforma y del espíritu del Concilio de Trento. Apenas recibió el encargo de su diócesis, convocó, en 1555, el Primer Concilio Provincial Mexicano y obtuvo de él medidas que favorecían el formalismo ritual y ceremonial, así como las prácticas de la devoción popular (O’Gorman, 1986, pp. 118-119). Fue entonces cuando empezó realmente a desarrollarse en todo México la fiesta y el culto al santo patrono de cada pueblo y a su estatua. En efecto, en este mismo sentido, se difundieron la fabricación y la devoción de imágenes pintadas o esculpidas, de manera tal que los pueblos del centro de México tuvieron rápidamente las imágenes de varios santos. Pero esta multiplicación fue más tardía y permaneció relativamente limitada en la pobre y apartada región de la Sierra de Puebla. Ahí, las imágenes de santos no fueron tan numerosas como en la ciudad de México o en ciertos pueblos de Michoacán. De las estatuas que subsisten hasta nuestros días en esta sierra, se conocen pocas que daten del siglo xvi.

29Fue así como los indios de México desarrollaron en gran medida el culto a las imágenes cristianas, en una época en la cual este culto se hallaba en retroceso en el norte de Europa, bajo la influencia del protestantismo. Fue un éxito de la forma popular del cristianismo y podemos pensar que en muchos pueblos de la Sierra de Puebla, fue el momento en el que la estatua del santo patrono local debió de empezar a remplazar el tambor vertical como símbolo del pueblo. Se estableció la costumbre de vestir estas estatuas y a menudo de ponerles trajes nuevos cada año con motivo de su fiesta. En aquella época, el culto a los ídolos antiguos se había vuelto discreto sin que llegara a ser olvidado por completo. Los indios sintieron que había cierta identidad, pero marcaron la diferencia llamando a los ídolos “santos de piedra”, lo que los distinguía de los santos de la Iglesia, que estaban tallados en madera. Tanto unos como otros eran sagrados, pero la diferencia de material correspondía a una diferencia de culto. Las estatuas de santos de madera esculpida y pintada, muy rápido tuvieron gran éxito. Fueron más apreciadas que los cuadros, que eran quizá más abstractos y cuyos colores no resistían bien el paso del tiempo y el clima. No se fabricaron santos de barro ni de metal, y casi nunca de piedra. Parece que no fue sino hasta el siglo xviii cuando algunos pueblos de la Sierra de Puebla, como Ozomatlán, se dieron el lujo de tener arriba del altar de su iglesia un retablo de madera esculpida y dorada con pequeños paneles pintados. En los siglos xix y xx se difundieron en todas partes cromos y estatuas de santos de fabricación industrial.

c) Las fiestas de los santos patronos de los pueblos

30La fiesta del santo patrono de un pueblo representa la oportunidad de afirmar la dignidad y el orgullo de la comunidad indígena local. San Pedro es el patrono de Ozomatlán, san Mateo el de Alseseca, san Marcos el de Naupan, san Bartolomé el de Tlaxcalantongo, san Juan Bautista el de Xicotepec, Santiago el Mayor el de Tepetzintla, etc. Santa Mónica es la patrona de Cuaxicala, santa María Magdalena la de Iczotitla. Algunos pueblos son conocidos, única o particularmente, por el nombre de su santo patrono. Tal es el caso de San Agustín, Santa Ana Tzacuala, Santa Ana Hueytlalpan, San Pedro Tlachichilco y San Francisco Atotonilco. Varios pueblos están bajo el patronato de una de las diversas invocaciones de la virgen María: su Natividad el 8 de septiembre (caso de Xaltepec) o su Asunción el 15 de agosto (caso de Atla). En Xicotepec, el 24 de junio, que corresponde al solsticio de verano y a la natividad de san Juan Bautista, se ha confundido con la fiesta de un gran espíritu de la naturaleza, para convertirse en la fiesta actual de san Juan Techachalco. Los totonacos de Copila encomiendan su devoción al lejano Cristo de Chalma, lo que parece ser relativamente nuevo en su región. En cuanto al culto a la virgen de Guadalupe, que es ahora fundamental en todas partes, no es tan antiguo todavía como para haber dado su nombre a pueblos importantes.

31San Isidro Labrador, cuya canonización fue tardía (1622), no es patrono de ningun pueblo de la región, pero su imagen tiene un lugar en algunas iglesias como las de Alseseca y Huilacapixtla. Lo representan como un labrador llevando su arado jalado por una yunta de bueyes. Los indios o mestizos, que se preocupan por la salud de su ganado, realizan ofrendas de sal a los bueyes de la yunta de san Isidro, pero no a la imagen misma del santo. El uso del arado y su yunta actualmente se halla, de hecho, en proceso de abandono, remplazado por el uso de tractores (Stresser-Péan, 1988, pp. 23 y 53-54).

32San Martín de Porres, el nuevo santo negro de Perú, se ha puesto de moda recientemente debido a una verdadera campaña publicitaria. Su culto se ha difundido muy rápidamente y tiende a hacer olvidar el de su homónimo, san Martín de Tours, que se conoce con el nombre de san Martín Caballero.

d) Principales fiestas de los santos patrono de los pueblos de la región

e) La virgen de Guadalupe

33El culto a la virgen de Guadalupe, en un inicio localizado en los alrededores de la ciudad de México, no empezó a desarrollarse ni difundirse a regiones más alejadas sino a partir de mediados del siglo xvii. La gran epidemia de 1736-1739 le trajo, más tarde, un nuevo fervor. Este culto ya se había vuelto esencial para los otomíes de Tutotepec antes de su sedición de 1766-1769, ya que su profeta místico se hacía llamar Juan Diego y tenía a su lado a una mujer llamada María Guadalupe. Pero los totonacos y los nahuas del interior de la sierra no hicieron causa común con los otomíes, tal vez porque Tenían menos contactos con el altiplano y porque el culto a nuestra señora de Guadalupe se había difundido más tardíamente entre ellos. El clero católico actual, que ya no favorece el culto a los santos, hace una excepción con nuestra señora de Guadalupe y busca que sea objeto de una devoción cional. Su imagen está ahora en todas las iglesias de la región, lo que no siempre sucedía hasta hace poco. La fiesta de Guadalupe del 12 de diciembre de cada año tiende a hacer olvidar la de la Inmaculada Concepción de la virgen María, que aún se sigue celebrando a veces el octavo día del mismo mes. Pero a veces se empieza a juntarlas, considerándolas como dos fases sucesivas de una misma gran fiesta de la santa virgen María.

3. LA FIESTA DEL PUEBLO

a) El sacerdote, la misa, el sermon y los sacramentos

34No existe realmente una buena fiesta de pueblo sin la participation de un sacerdote. Esto no representa ningún problema cuando el pueblo es el centro de una parroquia, o cuando era antaño la sede de un convento. De lo contrario, el sacerdote debía hacer, a caballo o a lomo de mula, un recorrido un tanto penoso por malos senderos de cerro. Los indios lo mandaban buscar y normalmente le proporcionaban una montura. Tenía derecho a una comida con los notables. En caso de que quisiera pasar la noche, lo que era raro que ocurriera, siempre había para él, justo al lado de la iglesia, una casita llamada “curato” o casa parroquial. El miserable curato de Alseseca, que parece datar de hace cerca de dos siglos, da una idea de la pobreza de estos albergues.

35Se espera que el sacerdote celebre misa, haga un sermon, dé la confesión y la comunión a aquellos que lo soliciten, bautice eventualmente a algunos niños y, a veces, encabece inclusive alguna procesión.

b) La procesión

36Una procesión puede ser banal y muy simple, como la de los nahuas de Cuaxicala, que dio la vuelta a la iglesia y al cementerio, el 4 de mayo de 1992, con motivo de la fiesta de la Santa Cruz. A la cabeza, detrás de un abanderado, caminaban el presidente municipal (auxiliar) y su fiscal, cada uno con su vara de mando debidamente adornada con listones. Después iban, sobre camillas con flores, las estatuas de los tres santos más importantes: santa Mónica, la Inmaculada Concepción y san Antonio de Padua, seguidas de las tres grandes cruces de la iglesia “vestidas” de blanco, y luego alrededor de 40 fieles. había un violinista, un guitarrista, un campanero y un cohetero.

37En cambió, la fiesta de Chimalapa, celebrada el 22 de diciembre de 1981, fue lujosa e incluyó una inmensa procesión. Pero tenía un fin político, la inauguración de una nueva iglesia que marcaba la voluntad de los nahuas de Chimalapa de separarse del pueblo de San Francisco Atotonilco, del que hasta ese entonces eran una dependencia. Esta procesión, que reunió varios cientos de personas, partió de la nueva iglesia y recorrió un circuito de cerca de un kilómetro para después regresar. Tomaron parte en ella siete grupos de danzantes, uno de los cuales venía del pueblo vecino llamado Los Reyes.

38Los curas de varias parroquias organizaron sistemáticamente otro tipo de procesiones, con ayuda de las fuerzas del orden público, el 7 de septiembre de 1997, para llevar a una multitud de peregrinos movilizados a la fiesta de la Natividad de la santa virgen en Xaltepec.

c) Las campanas de las iglesias de los pueblos

39El uso de campanas, que ya era conocido en la época romana, se extendió en el mundo cristiano hacia la época de Carlomagno y los religiosos del siglo xvi lo introdujeron en México. Una antigua creencia europea dice que el sonido de las campanas ahuyenta a los demonios y protege del rayo. Estas ideas debieron ser transmitidas a los indios, quienes muy pronto intentaron tener campanas en todas sus iglesias.

40Debido a los problemas de transporte, las campanas de grandes dimensiones antaño se fundían en el lugar mismo. Hace poco, existía aún, en la región de Meztitlán, una empresa de fundición de campanas que hacía los desplazamientos necesarios. La costumbre más extendida es tocar cada campana con un percutor, en vez de sacudirla para que la haga sonar su badajo. También puede atarse una cuerda al badajo. Muchas campanas mal hechas están agrietadas.

41En algunos pueblos pobres, aún es posible encontrar un tipo rústico de campanario de madera rematado con un pequeño techo de zacate. Se sube por medio de una escalerilla. Pero el campanario del rico pueblo de San Agustín, que parece datar del siglo xvi, es una verdadera torre construida muy cerca de la iglesia, cuadrada, masiva, de cemento, con una escalera interior. El de Tepepa, también de cemento, está, por el contrario, muy apartado, lo que es más frecuente.

42Las campanas sirven, sobre todo, para anunciar los oficios, pero a menudo las emplean para llamar a los niños al catecismo o a los fieles a ejercicios espirituales. Como hemos dicho anteriormente, las campanas tienen sobre todo gran importancia en la época de la fiesta de muertos. Un pueblo bien organizado puede tener varios campaneros, que se relevan entonces para hacerlas sonar a cada hora del día, e incluso de la noche, durante un periodo que puede durar del 15 de octubre al 30 de noviembre.

43Se considera que cada campana tiene un alma o al menos una especie de personalidad propia. Esto es bastante notable entre los otomíes. Galinier (1990, p. 557) llega a decir que algunas campanas piden sacrificios, o al menos ofrendas, porque el sonido que emiten “viene de las profundidades de la Tierra”.

44Las campanillas del ritual de la misa son poco importantes, pero a veces las usan los adivinos otomíes para entrar en comunicación con las almas de sus ancestros (Galinier, 1990, p. 292).

d) La pirotecnia: cohetes, petardos y fuegos artificiales

45Se considera que los portugueses del siglo xvi tomaron de China el gusto por los juegos pirotécnicos, que muy pronto compartieron con toda la Europa barroca (Germain Bazin, 1958, t. ii, p. 30) y que transmitieron a los criollos y a los indios del Nuevo Mundo (Monségur, 1994, p. 88). Al principio, se trataba sobre todo de simples cohetes, propulsados por pólvora y que terminaban en el aire con una ruidosa y espectacular explosion. Los cohetes, que han causado numerosos accidentes e incendios, son hasta nuestros días una pasión de las clases populares mexicanas que consideran, incluso en las grandes ciudades, que son el complemento indispensable de cualquier fiesta religiosa, sobre todo durante la noche. Lanzar cohetes a intervalos de tiempo más o menos cortos es una actividad estrictamente masculina que exige numerosas horas de vigilia, pero proporciona la convicción de estar participando realmente en el culto cristiano. Los petardos, que sólo hacen ruido, son menos apreciados.

46La pirotecnia, tolerada por el clero, es una actividad artesanal bien retribuida, principalmente gracias a la production de ciertos montajes complejos en donde un armazón de carrizo sostiene numerosos cohetes ligados entre sí por una mecha. El “torito de fuego”, que es movible, es transportado por un hombre que corre entre la multitud lanzando chispas en todas direcciones. El “castillo de fuego” es una estructura fija, montada en un mástil que puede alcanzar los 20 m de altura. Recientemente, incluso se han podido apreciar verdaderos fuegos artificiales modernos comprados en fábricas especializadas. El costo de estas lujosas realizaciones pirotécnicas es elevado, pero garantizan a su patrocinador un verdadero prestigio.

47Hasta la segunda Guerra Mundial, algunos pueblos, que pensaban que los petardos eran demasiado discretos, seguían utilizando para sus fiestas “cámaras de fuego”, que son una especie de pequeños cañones de fierro dispuestos verticalmente sobre el suelo y provistos, cerca de su base, de un pequeno orificio de detonación. El ruido resultante era mucho más fuerte que el de un simple petardo y el gasto era poco. Estas cámaras de fuego ya no se utilizan, pero pudimos verlas en San Miguel Acuautla, conservadas por casualidad. Su diámetro era casi de 10 cm. La altura normal era de 20 a 21 cm, pero las había de 8.5 centímetros.

Cámaras de fuego (San Miguel Acuauda).

e) La fiesta de Xaltepec: éxito y transformation

48Xaltepec es un importante pueblo nahua de cerca de 1 500 habitantes, situado en una región fértil y muy poblada, a unos 6 km al este de la ciudad de Huauchinango. En el centro de este pueblo, muy cerca de la iglesia, corre un manantial de agua cristalina, a la cual, desde hace mucho tiempo, le atribuyen virtudes terapéuticas generales, debidas al favor de la virgen de la Natividad, patrona de Xaltepec, cuya fiesta se celebra el 8 de septiembre. A principios de este siglo y aún más recientemente, este manantial simplemente iba a dar al arroyo local, y algunos devotos, indios o gente de había española, iban a hacer abluciones curativas, en particular el 8 de septiembre. Pero, durante el periodo de prosperidad que siguió a la segunda Guerra Mundial, las autoridades municipales hicieron ahí algunos trabajos de albañilería, crearon una especie de bañeras de cemento y acondicionaron piadosamente el manantial que invoca la Natividad de la santa virgen. El resultado fue una especie de pequeño balneario sagrado, cuya devoción popular empezó a atraer un buen número de peregrinos. Sin embargo, la fiesta de la virgen, el 8 de septiembre, seguía conservando su carácter tradicional, marcado en particular por danzas indígenas.

49En años más recientes, el clero organizó acciones espectaculares que tienden a hacer de Xaltepec el principal centro regional del culto mariano. Nosotros pudimos asistir a la del 8 de septiembre de 1998. Ese día por la mañana, una serie de procesiones, organizadas por los curas de las parroquias vecinas, convergieron hacia Xaltepec siguiendo los linderos de varios caminos. Por otra parte, se prepararon servicios de transporte para traer a las personas que venían de lejos. Asistieron cerca de 10 000 personas y se montó una gran feria. Así se creó en pocas horas un centro comercial lleno de actividad en el que ya casi no había lugar para los vestigios de la antigua fiesta tradicional. Los voladores, por ejemplo, habían pedido levantar su mástil en su emplazamiento habituai, en la plaza, enfrente del portal de la iglesia. Pero ese lugar valía “oro”. Los “feriantes” pagaron las sumas necesarias para obtenerlo, y el mástil del Volador tuvo que ser levantado fuera del pueblo, en un espacio previsto para estacionar los autobuses, lugar que pronto se transformó en un verdadero lodazal.

4. LAS PEREGRINACIONES

50Los indios de México ya hacían peregrinaciones en la época prehispánica. La más importante de ellas era quizá la de Cholula. Como mencionamos en el capítulo vii, en el norte de la Sierra de Puebla se han logrado mantener hasta nuestros días verdaderas peregrinaciones indígenas tradicionales, en particular la del Cerro Postectitla, a veces organizada por los nahuas de la región de Chicontepac-Ixhuatlán de Madero, la de la Iglesia Vieja o Mayonihka, realizada más regularmente por los otomíes de la región de Tutotepec, y hace poco la de la Xochipila de los nahuas de Xicotepec.

51En cuanto a las peregrinaciones cristianas, éstas experimentaron sobre todo un gran desarrollo en México desde la época colonial. En el altiplano, los desplazamientos eran relativamente sencillos y fueron facilitados por la paz española. En la Sierra de Puebla, región indígena marginal, la costumbre de estas peregrinaciones se extendió más tardíamente y no acarreó grandes desplazamientos de multitudes.

52La peregrinación cristiana más antigua de nuestra zona es tal vez la del Señor de la Salud, un gran Cristo crucificado, venerado en Mezquititlán (Hidalgo). También hay peregrinos para el Señor del Arenal, cerca de Actopan. La devoción de la virgen de la Natividad de Xaltepec y de su agua milagrosa parece bastante reciente. Hacia finales del siglo xix, la construction de la vía férrea empezó a permitir las peregrinaciones lejanas. Los indios de nuestra región tienen sobre todo, actualmente, la de la virgen de Guadalupe, en la ciudad de México, la del Cristo de Chalma, un poco más lejos, y la de la virgen de San Juan de los Lagos, en el actual estado de Jalisco (Hobgood, 1970).

5. LAS DANZAS EN LAS FIESTAS CRISTIANAS DE LOS PUEBLOS

a) Danzas de espectáculo de las fiestas cristianas

53Ya hemos descrito anteriormente (capítulo ix) la discreta danza que acompaña las ceremonias indígenas tradicionales, principalmente de las fiestas anuales para la fecundidad de las plantas. Estas danzas anónimas, llamadas por sonotros “danzas de devoción”, son monótonas y no implican generalmente vestuario, salvo una corona y un collar de flores, en ocasiones. A menudo se llevan a cabo en el interior de la iglesia o de un oratorio. Están abiertas libremente a todos los participantes de la fiesta, hombres o mujeres, pero cada género baila por separado.

54Las danzas espectaculares de las que vamos a hablar ahora no se practicaban hace poco más que para las fiestas de la Iglesia. En nuestros días, se hacen también ocasionalmente en el marco de las fiestas de escuela, incluso durante manifestaciones políticas más o menos oficiales. Las danzas espectaculares son vistosas y ruidosas, con pasos bastante variados. Su musica no es la del teponaztli ni la del tambor vertical de una membrana, sino que puede ser la del violín y la guitarra, o bien la de la flauta y el tambor de dos membranas. Son normalmente danzas de hombres, aunque muchas de ellas emplean a un danzante disfrazado de mujer, al que llaman “Malinche”. Estas danzas son llevadas a cabo por grupos bien organizados, cuyos miembros hacen la promesa ritual de bailar durante cierto número de años. Estos grupos se forman de manera un tanto espontánea, a menudo alentados por un músico o un danzante apasionado. En ocasiones, van a buscar lejos a un instructor competente, que puede así venir una o varias veces por semana durante algunos meses, a cambio de una retribución acordada. El pueblo totonaco de Coyutla (Veracruz) ha proporcionado varios de estos instructores a nuestra región. Algunos grupos formados de esta manera desaparecen bastante rápido, mientras que otros logran mantenerse durante varias décadas. En la Sierra de Puebla, bailar se dice ihtotia en náhuatl, y tantli en totonaco.

b) Origenes y razón de ser de las danzas: placer y mérito místicos

55Los indios consideran sus danzas como un bello espectáculo ritual, tan agradable de ejecutar como de contemplar. Esto debe de ser motivo de alegría para todos, incluidos los mismos participantes. Con esta forma de ver las cosas, éstos últimos se esfuerzan por hacer que sus danzas sean brillantes, animadas, atractivas. Sobra decir que, para ellos, bailar es placer, tanto como ver bailar a los demás. Ser un buen danzante da prestigio. Nosotros conocemos a uno que practica esta actividad desde hace 50 años.

56Pero, por otra parte, se considera que bailar es también un acto religioso, un acto de culto, dirigido a seres superiores que no pueden más que conmoverse con ello, así como son sensibles a las oraciones y a las ofrendas que se les hacen. Esta convicción actual es ciertamente de origen muy antiguo. Al parecer, antaño se expresó en náhuatl mediante detalles de vocabulario.

57En efecto, el Vocabulario náhuatl de Alonso de Molina (1970), que acababa de publicarse en 1571, traduce “bailar” o “danzar” con dos palabras: itotia o maceua (1970-I, p.18). Añade, además (1970-11, pp. 50-51) que maceua quiere decir conseguir, merecer, o hacer penitencia. Por lo demás, menciona finalmente que maceualli significa vasallo o plebeyo.

58En el mismo sentido, Motolinía (1903, pp. 344) contrapone dos palabras en náhuatl que significan danza. Una de ellas, netotiliztli, tenía el sentido de “baile de regocijo”, mientras que la otra, maceualiztli, significaba “baile por obra meritoria” o “baile hecho para los dioses en sus fiestas”, normalmente acompañados de cantos. Motolinía (1903, pp. 344-345) llega incluso a expresar la idea de que, para los indios, bailar era como una forma de orar “con todos los talantes del cuerpo”.

59En los dialectos nahuas actuales, ya no se encuentra la palabra macehua (ni sus derivados), con el sentido de bailar. Frances Karttunen (1983, p. 130) tampoco la encontró en las fuentes que utilizó y que son sobre todo de principios del siglo xvii. Pero notó la existencia de la palabra mahcehua, con una oclusiva glotal (marcada en h), en el sentido de hacer penitencia y de obtener o merecer lo que se desea. Finalmente menciona (ibid.) que la palabra mahcehualli, que quiere decir mérito o recompensa, es diferente de macehualli que significa plebeyo. No parece imposible que en el siglo xvi, entonces, haya podido existir una palabra mahcehua (escrita con una oclusiva glotal) que haya asociado la idea de danza con las de mérito y hacer penitencia, tal como parece sugerirlo Motolinía. Pero esto no fue realmente confirmado por Bierhorst (1985, p. 190).

60Como quiera que haya sido, lo que resulta seguro es que, en nuestros días, en nuestra región de estudio, la idea del mérito espiritual obtenido por los danzantes todavía esta lo suficientemente arraigada como para que se admita sin reparos que sus aimas pueden gozar de un destino privilegiado en el más allá.

61Según las tradiciones cosmogónicas indígenas, que presentaremos más adelante (en el capítulo xiv), los primeros hombres no sabían bailar. Más exactamente, aún no eran realmente hombres, ya que no sabían orar, ni cantar, ni bailar, ni tocar música. Sus sucesores aprendieron todo esto gracias, sobre todo, a una enseñanza ritual proporcionada por el héroe mítico del maíz, llamado 9-Viento por los totonacos y los nahuas. La obra de este iniciador tenía por objetivo formar hombres capaces de ayudar al triunfo del bien sobre el mal, del Sol sobre la Luna, de la luz sobre las tinieblas. Dicha forma de ver las cosas no cambió realmente cuando los indios se volvieron cristianos, ya que la primera subida del Sol al cielo fue asimilada por ellos a la ascension de Cristo resucitado. Para ellos, las danzas creadas de esta forma en los tiempos míticos desempeñaron un papel esencial en el drama de esta ascension y de las luchas que la habían precedido. Dado que se trataba de elevarse por los aires, no debe pues extrañarnos ver que algunos danzantes son considerados pájaros. En cuanto al tema de la lucha del bien contra el mal, dicho tema explica la fácil adopción por parte de los indios de las danzas españolas de combate, como las de los Moros y cristianos.

62En los tiempos prehispánicos, la danza era un elemento esencial del culto, tan importante como la oración, el canto, las ofrendas y los sacrificios. Después de su conversion, los indios pensaron que era muy natural que sus danzas, cristianizadas, tomaran lugar en las fiestas de su nuevo culto. Su mentalidad y sus costumbres hablaban en ese sentido. Pero hacía falta que los religiosos lo admitieran. Éstos, en un principio hostiles o reticentes, terminaron por ceder, conformándose con controlar las danzas y con prohibirlas durante los oficios. Su comprensión se vio quizá favorecida durante el gobierno más tolerante de la Segunda Audiencia. La danza de la guerra de los cristianos contra los moros era entonces muy popular en España, por lo que podemos pensar que su adopción por parte de los indios debió de haber ayudado a que se admitieran también otras danzas. En la época colonial, la mayoría de los sacerdotes de México admitían las danzas indígenas como una forma de devoción popular que contribuía al éxito de las fiestas. Además, los danzantes indígenas no dejaban nunca de manifestar su fe cristiana empezando por ejecutar respetuosamente una danza frente al altar de su iglesia. Sin embargo, siempre hubo sacerdotes que no aprobaban completamente el simbolismo sospechoso de ciertas danzas. Ése fue en particular el caso del cura Carlos de Tapia Zenteno (1767, p. 105), que condenó todas las danzas, en una época en la que el arzobispo “ilustrado”, Lorenzana, intentaba civilizar a los indios suprimiendo sus fiestas tradicionales.

63Hacia mediados del siglo xx, algunos eclesiásticos rigoristas adoptaron una actitud similar, pues consideraban las danzas indias como manifestaciones de idolatría. Desde esta perspectiva, algunos curas llegaron a negar los sacramentos a los danzantes y a los músicos. Esta severidad, que originó dramas familiares, ahora parece rebasada.

c) Las 10 principales danzas de la zona estudiada y algunas danzas secundarias

64En el sector que estudiamos, existen no menos de 10 danzas indígenas principales que aún se practican. Éstas se estudiarán y describirán en las siguientes paginas.

651) Danza del Volador. Danza aérea de origen prehispánico antiguo, ejecutada en nuestro sector por cuatro, seis u ocho danzantes “que vuelan”, a veces con la participación de una Malinche. Los danzantes descienden en espiral, cada uno atado a una cuerda, desde lo alto de un mástil.

662) Danza de los Cuezales o Guacamayas. Danza aérea de origen prehispánico antiguo. Cuenta con un dispositivo giratorio que permite al danzante estar sucesivamente cabeza arriba o abajo (motzincuepani).

673) La danza de los Tejoneros o de los Pájaros carpinteros. Danza de origen prehispánico que se ha vuelto más bien cómica. Usa un mástil que implica un simbolismo cósmico original. Participan numerosos danzantes, hombres y mujeres, a menudo con máscaras.

684, 5) La danza de los Santiagueros o Santiagos y su antecedente, la danza de Moros y cristianos. Son dos danzas guerreras surgidas de una vieja tradición española medieval. Numerosos personajes, en dos grupos opuestos fingen un enfrentamiento.

696) La danza de los Tocotines, con evocación de la conquista de México. Danza hispano-indígena de origen colonial. Intervienen numerosos danzantes dispuestos en tres grupos: españoles, indígenas y tocotines. Participa también una Malinche con una serpiente.

707) La danza de los Acatlazquis, probablemente de la época colonial, pero con mayor parte de elementos indígenas tradicionales. Cuenta con numerosos danzantes y en el papel principal una Malinche con una serpiente.

718) Danza de los Negritos. Danza de época colonial, probablemente de origen indígena, pero trasladada al contexto social de los esclavos negros de antaño. Tiene aspecto cómico esencial. Intervienen numerosos danzantes y una Malinche con su serpiente.

729) Danza de los Viejos o Huehues. Danza cómica que escenifica a resucitados que ponen el mundo humano de cabeza durante el periodo crítico del Carnaval. Participan numerosos danzantes enmascarados o disfrazados de mujeres que no son admitidos en las iglesias.

7310) Danza de los Toreros o de los Charros. Danza de la época colonial, que es aún muy popular, inspirada en el jaripeo, espectáculo popular que brindan los criadores de toros. Uno de los danzantes lleva un pequeño toro hecho de material ligero.

74Algunas otras danzas, en su mayoría de origen español, son conocidas y se ejecutan ocasionalmente en diversos pueblos de nuestro sector. Pero éstas no parecen haber sido adoptadas realmente por todos los indios. Se trata particularmente de la danza de los Pastores, la Contradanza, la danza de los Segadores, la danza de los Migueles y la danza de los Diegueños. E. Merlo (1986) estudió la distribución de la danza de los Negritos, de la danza de los Santiagos y de la danza de los Migueles en el municipio de Cuetzalan, Puebla.

75d) Influencia de los indios del centro de México en algunas danzas de nuestro sector de la sierra: el caso de la Malinche

76Algunas de las danzas que se llevan a cabo en nuestra región presentan ciertos elementos particulares que no se encuentran en las regiones indígenas aledañas, al norte, al este y al sur. Entre estos elementos especiales están, por una parte, el número variable de danzantes del Volador (que pueden ser 4, 6 u 8) y, por otra parte, el importante papel de la Malinche. Parece probable que estas excepciones actuales hayan sido antaño innovaciones adoptadas en la sierra como préstamo de los vecinos del oeste, que eran los indios aculturados del altiplano. Esto parece evidente en lo que respecta a los voladores de seis u ocho danzantes, pues sabemos que estas novedades se pusieron de moda en los siglos xvii y xviii en buen número de ciudades o pueblos de indios “evolucionados” del centro de México. Podemos suponer que el papel de la Malinche fue también un préstamo tomado de estos mismos indios, pero es algo susceptible de discusión, pues, en este ámbito, carecemos totalmente, o casi, de información de la época colonial. Vamos a discutir ahora el problema histórico de la Malinche y la aparición de su culto.

e) La Malinche en la historia, las leyendas y danzas

77En nuestro sector de estudio, la Malinche desempeña un papel entre los Voladores, los Acatlazquis, los Negritos y los Tocotines, es decir, en cuatro danzas de 10. Es un personaje importante de las tradiciones populares. Pero dichastradiciones actuales por lo general ignoran el pasado histórico de la mujer que en el siglo xvi recibió el nombre de Malinche y que tuvo un papel esencial en la Conquista (véase Baudot, 1996, 4a. parte, pp. 283-329).

78Era la hija de un señor de había náhuatl que vivía en la región de Coatzacoalcos, en el extremo sureste del actual estado de Veracruz y que murió joven. Su mujer se volvió a casar y pronto tuvo un hijo de esta nueva union. La pareja se deshizo de la hija del primer matrimonio vendiéndola muy joven a tratantes de esclavos de la ciudad de Xicallanco, que se dedicaban al comercio. Éstos la cedieron a indios mayas del actual estado de Tabasco, a quienes sirvió durante varios años y cuya lengua aprendió. Fue entregada como regalo a Cortés cuando pasó por la región, pero al principio le hizo poco caso. Hasta entonces los conquistadores habían operado en la zona maya y habían tenido como intérprete a un español llamado Jerónimo de Aguilar, a quien habían liberado en Yucatán, donde había naufragado y vivido largo tiempo y aprendido la lengua maya.

79Pero más tarde, cuando los españoles llegaron a las costas de la actual región de Veracruz, ya no pudieron comunicarse con los indios del lugar que hablaban náhuatl. Cortés pudo descubrir entonces que su esclava de Coatzacoalcos era bilingue maya-náhuatl. Mediante una doble traducción, pasando primero por el maya de Jerónimo de Aguilar, el conquistador pudo en lo sucesivo comunicarse en náhuatl tanto con los súbditos como con los enemigos del imperio azteca de Moctezuma. La aguda inteligencia de la traductora y su conocimiento de la organización social indígena terminaron por dar a Cortés una superioridad esencial en la comprensión de todos los problemas del mundo indígena.

80La nueva intérprete se llamaba en náhuatl Malintzin, quizá porque había nacido en un día Malinalli (día que era, además, considerado nefasto). Pronto fue bautizada con el nombre cristiano de Marina, nombre que los historiadores han conservado y empleado las más de las veces. Pero los soldados españoles y otras personas del pueblo la llamaron “la Malinche”, hispanizando un poco su nombre náhuatl. Por las circunstancias, durante todo el tiempo que duró la Conquista, casi no se alejó de Cortés, quien la tomó como concubina y tuvo un hijo con ella. Los dibujos indígenas del Lienzo de Tlaxcala y del Códice Florentino siempre los representan juntos. Sus lazos eran tan evidentes que los indios terminaron por llamar Malintzin al mismo Cortés. De esta manera, para ellos, se reconstituyó una pareja mítica similar a la de sus antiguas leyendas.

81Por cierto, los indios fueron concientes de haber sido traicionados por una mujer de su raza. Bernai Díaz del Castillo (1944, t. iii, p. 86) en el capítulo 185 de su Historia verdadera..., dice que los indios de Tlatelolco y de Texcoco la odiaban tanto como a Cortés. Pero este odio fue quizá menos fuerte y menos duradero en muchos otros lugares donde la lucha había sido menos dura y sangrienta. Además, los indios apenas empezaban a concebir que ellos formaban una nación ante la de los españoles. El uso de la palabra “malinchismo”, en el sentido peyorativo de traición, es moderno en el español de México.

82Para los indios más pobres y tradicionalistas, la guerra de la Conquista debió parecer, al menos en parte, del ámbito sobrenatural. Al pasar el tiempo, poco a poco los hechos se fueron haciendo menos claros en la memoria popular. Pronto terminaron por volverse leyenda e incluso mito. Fue de este modo, quizá, que pronto se dio al cerro tutelar de la región de Tlaxcala el nombre de Malintzin o Malinche, que hasta entonces era llamado Matlalcueye, la de la falda verde, debido a los bosques de pino que lo cubrían. De acuerdo con la antigua tradición, el espíritu de este cerro era una diosa del agua y Muñoz Camargo (1892, p. 155) nos dice que esta diosa fue la segunda esposa de Tláloc, después de que Tezcatlipoca le hubiera robado a Xochiquetzal. A principios del siglo xx, algunos indios de la región de Tlaxcala seguían creyendo que Matlintzin era una hermosa mujer misteriosa de largos cabellos, que vivía en las cuevas de su cerro, a la que visitaban y hacían ofrendas para obtener lluvia (Starr, 1900, pp. 17 y 21).

83Podemos suponer que a partir de esta base local o regional se extendió en una amplia porción del México indígena la creencia, o el culto, en un ser sobrenatural femenino llamado Malinche o Malintzin, generalmente considerado como un espíritu del agua, a menudo representado en las danzas por un hombre travesti. En nuestro sector de estudio, la conocen con el nombre de Malinche, y algunos nahuas siguen llamándola respetuosamente Malintzin. Sin embargo, las personas de habla española dicen más bien “Maringuilla”, para hablar, con cierto desdén, del danzante travesti.

84Podemos preguntarnos cómo la Malinche, antaño diosa del agua y del cerro de Tlaxcala, pudo convertirse en un personaje de danzas indígenas, que a veces mantiene cierto vínculo con la idea del agua. Pero la Malinche había sido también la intérprete y la compañera de Cortés. Fue quizá por esta razón que fue llevada a tener un papel más o menos modesto en las danzas indígenas de la conquista de México, cuando éstas fueron admitidas por los misioneros, como complemento de antiguas danzas españolas de la reconquista de España sobre los moros.

85En estas danzas de la Conquista, los mismos indios celebraron la derrota de los mexicas y la Victoria de Cortés. Carmen Val Julian (1991), quien las estudió hace poco, menciona un testimonio precoz del poeta Juan de la Cueva según el cual, hacia 1574, los indios (de la región de la ciudad de México) habrían llorado la derrota de Moctezuma y maldecido la traición de la Malinche. Pero varias versiones de época colonial de estas danzas han llegado hasta nosotros, en náhuatl o en español; ahora bien, todas celebran unánimemente la Victoria de Cortés y la derrota de la idolatría de los aztecas de MéxicoTenochtitlan, a menudo representados por Cuauhtémoc. A pesar del testimonio un tanto dudoso de Juan de la Cueva, podemos pensar que, en un ambiente de danzas cristianas tan militantes, casi no había lugar para condenar la “traición” de la Malinche. Ésta, de hecho, no siempre era mencionada, ni tampoco estaba representada en estas danzas. Así, por ejemplo, no aparece en la danza de la Gran Conquista, que data tal vez del siglo xvii, pero que se seguía representando hasta hace poco en Xicotepec. No fue sino hasta el siglo xix, después de la guerra de Independencia, cuando se redactaron algunas danzas de la Conquista que exaltan el papel patriótico y nacional de Cuauhtémoc, héroe de la lucha de México contra los conquistadores espanoles, ávidos de oro. La conversion de los indios al cristianismo y el papel de la Malinche apenas si se mencionan en estas versiones modernas.

86Más adelante, veremos que los indios de la Sierra Norte de Puebla aún practicaban hace poco tiempo una danza acerca de la reconquista de España sobre los moros y una danza de la conquista de México por parte de los españoles. Las dos se integraban a veces en una sola, pero la Malinche no siempre formaba parte de los personajes de estas danzas.

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Légende Cámaras de fuego (San Miguel Acuauda).
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2011

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