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El sol-dios y Cristo

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Guy Stresser-Péan

VI. La sedición de los otomíes de Tutotepec en 1766-1769

Texte intégral

PRIMERA SECCIÓN: EXPOSICIÓN DE LOS ACONTECIMIENTOS Y HECHOS

1. GENERALIDADES

a) Documentación y referencias

1La sedición de los otomíes de Tutotepec, que produjo agitación en unos 15 pueblos en 1769, preocupó al obispo de Puebla, al arzobispo de la ciudad de México e incluso al virrey marqués de Croix. Esta sedición fue señalada y brevemente descrita por William B. Taylor en su libro Embriaguez, homicidio y rebelión en las poblaciones coloniales mexicanas (1987, pp. 187-188) y luego por Serge Gruzinski en su obra La guerra de las imágenes (1994, pp. 194-195). También la encontramos en un expediente del Archivo General de la Nación (Sección de lo criminal, vol. 308, exp. 1). En este expediente hay seis documentas particularmente importantes que designaremos con las letras A, B, C, D, E y F. Explicaremos en detalle estos documentos en la segunda sección del presente capítulo [pp. 122-123].

2El alcalde mayor de Tulancingo, Pedro Joseph de Leoz, de quien dependía Tutotepec, escribió tres informes al virrey en 1769. El primero (A) tiene fecha del 20 de junio (ff. 16-19). El segundo (B) fue enviado el 31 de agosto (ff. 1115 v). El tercero (C) fue fechado el 12 de septiembre (ff. 20-23). Un dignatario eclesiástico, Ignacio García de la Vera, enviado al lugar por el obispo de Puebla, escribió el 28 de agosto una carta de disculpas (D) al alcalde mayor (ff. 3435 v). Después, el 31 de agosto, envió un informe (E) completa y detallado a su obispo (ff. 36-42 v). Envió este informe acompañado de un testimonio indígena (F) bastante confuso, sin fecha, escrito a finales de agosto por Pedro Agustín, fiscal mayor del pueblo de San Mateo (ff. 32-33). El proceso llevado a cabo por la Inquisición a los hermaños Joseph y Manuel Gómez, acusados de haber participado en ritos “idolátras” de los otomíes, constituye un expediente complementario (Ramo de Inquisición, vol. 1149, exp. 24, ff. 80-116). Podemos añadir que el proceso que hicieron los indios de Tutotepec al alcalde mayor de Tulancingo, en 1774, contiene también algunos detalles acerca de la sedición de los otomíes.

b) La situación administrativa y eclesiástica de la región

3La zona de la sedición de 1769 correspondía principalmente a la parte central del antiguo reino otomí de Tutotepec, que, en tiempos prehispánicos, había logrado permanecer independiente del imperio azteca y luchó enérgicamente contra los conquistadores españoles. En la época colonial, este territorio dependía principalmente del convento agustino de Tutotepec. Pero, por la parte sur, este sector de lengua otomí rebasaba un poco dicho asentamiento hasta llegar a pueblos que dependían de Pahuatlán, Tulancingo (Santa Ana Hueytlalpan) y Acaxochitlán (San Pedro Tlachichilco).

4En el ámbito administrativo, Tutotepec (incluidas sus dependencias Tenango y Huehuetla), dependía del alcalde mayor de Tulancingo, mientras que Pahuatlán y Naupan dependían del de Huauchinango. El Theatro americano de Villaseñor y Sánchez, publicado en 1746, describe la organización religiosa de la región tal como era a mediados del siglo xviii, cuando seguía siendo administrada casi totalmente por religiosos de las órdenes llamadas “mendicantes”: franciscaños en Tulancingo y agustinos en casi todos los demás lugares, es decir, en Tutotepec, Pahuatlán, Naupan y Huauchinango. Las únicas parroquias seculares eran en aquel entonces las de Acaxochitlán y Jalpan. La doctrina del convento de Tutotepec cubría un territorio muy extenso y tenía dos dependencias, una en Tenango y otra en Huehuetla.

5En 1749, de acuerdo con las ideas de autoritarismo “ilustrado” de la monarquía de los Borbones, un decreto real decidió que todas las doctrinas (parroquias) en las que oficiaran religiosos debían pasar a maños del clero secular. La operación se llevó a cabo poco a poco, al morir el último superior o simple religioso de cada convento. De esta manera, de acuerdo con los archivos locales, el convento de Huauchinango fue secularizado en 1754. Los demás fueron secularizados en fechas probablemente muy cercanas, pero taies fechas no quedaron registradas con precisión en los documentos históricos de los que disponemos. El obispo de Puebla se convirtió entonces en un personaje importante de la región cuando empezó a nombrar curas en Tutotepec, Tenango, Huehuetla y Pahuatlán. Estos curas seculares Tenían menos de 15 años en la región cuando estalló el alzamiento que estudiamos.

6Por otra parte, el obispo de Puebla, aparentemente preocupado por la inquietante vitalidad de las tradiciones indígenas del sector de Huehuetla, tenía poco de haber enviado a ese lugar a algunos misioneros franciscaños del Colegio de Pachuca, encargados de conocer más a los indios y cristianizarlos mejor. Estos religiosos, que no conformaban parroquias, no dependían de la vieja provincia franciscana del Santo Evangelio, sino que formaban parte de los nuevos Colegios Apostólicos de Propaganda Fide, que habían empezado a crearse antes de finales del siglo xvii (Espinosa, 1746, 1964). Estos misioneros eran muy afañosos y Tenían una intensa fe. Pero, en 1769, todavía no habían tenido tiempo de conocer bien a los indios de la Sierra de Puebla ni de ejercer mucha influencia sobre ellos, lo que parece haber limitado su papel durante la crisis. Se habían establecido en Cuaxtla, uno de los pueblos más refractarios (E, f. 35), donde en ocasiones sintieron temor, pero no fueron molestados.

7Para completar el cuadro de problemas de la Sierra de Tutotepec, debemos añadir que, en los años 1760, ya existía en esta región montañosa un buen número de españoles, criollos y mestizos que habían llegado del centro de México. Parece ser que casi todos ellos provenían de familias de pocos recursos. Al ver que las mejores tierras del altiplano las acaparaban las grandes haciendas o formaban parte de los bienes de la Iglesia, habían ido a establecerse a esta zona indígena montañosa, donde era bastante sencillo convertirse en hacendado, explotar a los indios y venderles alcohol, que les suministraban destilerías más o menos clandestinas. Hemos señalado en otra obra (StresserPéan, 1967, p. 203) que, en la misma época, esto también sucedía en la Huasteca. En 1769, no había menos de 100 familias que de lengua española en Tutotepec y 25 en Tenango. Al parecer también había algunas en San Mateo.

2. LAS DOS FASES Y LOS ASPECTOS DE LA SEDICIÓN

a) La primera fase en 1766

8La cronología del levantamiento de los otomíes de Tutotepec a veces es difícil de precisar porque hay algunas lagunas en nuestra documentación. Conocemos la primera fase del levantamiento solamente por algunas líneas (f. 16) de un informe (A) que el alcalde mayor de Tulancingo, Pedro Joseph de Leoz, envió al virrey el 20 de junio de 1769. Esta primera fase queda confirmada brevemente por otro informe (B) del mismo autor, fechado el 31 de agosto del mismo año.

9De acuerdo con el informe A (f. 16), los otomíes de la Sierra de Tutotepec y de Tenango podrían haberse sublevado entre marzo y abril de 1766, al rechazar obedecer a sus curas. Incluso le habrían prendido fuego a una iglesia no precisada. El lugarteniente de justicia, que debía intentar calmarlos, estuvo a punto de ser lapidado, después de lo cual forzaron la puerta de la prisión, lo que permitió liberar a algunos detenidos. Cuando las cosas se agravaron, los rebeldes, temerosos quizá de despiadadas sanciones, optaron por una solución clásica, aunque extrema: abandonar sus pueblos. Así, fueron a refugiarse con sus familias al bosque de los cerros vecinos, a cuatro o cinco leguas de distancia. En su informe de 1769, el alcalde mayor se congratuló de haber logrado el regreso y pacificación de los rebeldes por medio de métodos probados y prudentes, adaptados al carácter de los indios, sin haber recurrido a castigos ni demostraciones de crueldad. Entonces, podemos pensar que en 1768 los otomíes habían vuelto a pagar tributo al rey y derechos parroquiales a sus curas.

10Es conveniente mencionar aquí que en el año 1766, los mineros de la gran mina de plata de la Vizcaína, cerca de Real del Monte, habían empezado a tener conflictos con su patron, el riquísimo Pedro Romero de Terreros, que ya no quería respetar la antigua costumbre de pagarles un salario extra, en metálico, llamado “partido”. El 15 de agosto de 1766 estallaron enfrentamientos en el lugar. Fueron tan violentos que Romero de Terreros casi pierde la vida. El primer levantamiento de Tutotepec sucedió casi cinco meses antes del motín de Real del Monte y, en su informe, Pedro Joseph de Leoz no señala ninguna relación entre estos dos acontecimientos.

b) Aparición de un visionario místico

11Fue entonces, un año después de la revuelta de 1766 y dos antes de la de 1769, cuando apareció un singular personaje que iba a dar un carácter religioso, e incluso místico, al resentimiento de los otomíes de la región de Tutotepec. Se trataba de un viejo indio llamado Diego Agustín, pero que más tarde sería conocido con el nombre de Juan Diego. Seguramente era de condición social bastante acomodada, por haber podido costearse costosos cuidados médicos. Al parecer, su existencia había sido bastante trivial hasta después de los 50 años, cuando su vocación mística le fue revelada bajo la clásica forma de una grave enfermedad, cuyo origen fue quizá considerado sobrenatural. Para curarse, recurrió a los sabios cuidados de un curandero otomí llamado Nicolás, originario del pueblo de Santiago, cercano a Tutotepec. Nicolás permaneció al lado del enfermo durante seis meses y fue su médico e iniciador. Podemos pensar que, de acuerdo con las creencias comunes a toda la región, Nicolás logró convencer a Diego Agustín de que su enfermedad era una forma de llamado del mundo sobrenatural al que no podía escapar (F, f. 32).

12Al cabo de esos seis meses de cohabitación, estos dos hombres exaltados habían empezado a darse a conocer como curanderos y adivinos. De acuerdo con Pedro Agustín, fiscal de San Mateo, lograban convencer a la gente de que con sólo silbar podían hacer temblar toda la casa en la que se encontraran. Esto parece implicar trucos de ilusionismo, pero dicho testimonio, de un testigo que en 1769 se había vuelto hostil, debe tomarse con reservas. Sea como fuere, Diego Agustín se hizo llamar Juan Diego a partir de ese momento, tomando el nombre del indio del siglo xvi a quien se había aparecido la virgen de Guadalupe. Y una vez que logró, de una manera u otra, hacer creer a los indios que estaba dotado de poderes sobrenaturales, empezó a hablar de visiones, y de una de ellas en particular, en la que Cristo crucificado se le habría aparecido para revelarle la inminencia de grandes prodigios y el próximo advenimiento de un mundo nuevo.

c) Las revelaciones del visionario Juan Diego

13Según las revelaciones de Juan Diego, Dios, el Señor del Cielo, pronto descendería sobre la Tierra. El lugar elegido para su descenso era la cima del cerro sagrado de San Mateo, llamado Cerro Azul. Para recibirlo, era necesario construir ahí una iglesia, o más bien un oratorio, donde se llevaría a cabo un culto de carácter tradicional celebrado por oficiantes otomíes. Esta próxima venida de Dios iba a marcar el fin del mundo actual y debía ser precedida por un diluvio universal, causado por el ilimitado desbordamiento de la laguna del valle de México y de una pequena laguna sagrada situada cerca de San Pablo (F, f. 32 v). Este diluvio, como el precedente, acabaría con los cerros y crearía un mundo de planicies (F. f. 32 v). Entonces, se supone que una especie de demonios aniquilaría a todos los hombres, quienes renacerían al cabo de cuatro días en un mundo nuevo, en el que los españoles se convertirían en servidores y tributarios de los indios. En este mundo nuevo, en donde ya no habría sacerdotes católicos ni obispos, el culto cristiano sería ejercido por un clero indígena local que practicaría la religión popular de los indios. Las iglesias existentes serían destruidas (F, f. 33 r) y reemplazadas por oratorios construidos en la cima de los cerros, el principal de lo cuales sería el del cerro de San Mateo, seguido por otro situado en la cima de un cerro cercano a Cuaxtla. Sobre este mundo futuro reinaría Dios Nuestro Señor, representado aquí en la Tierra por Juan Diego, también resucitado, y por su esposa llamada María de Guadalupe (F).

14Estas visiones apocalípticas, que también anunciaban la supresión del tributo y de los derechos parroquiales, fueron acogidas favorablemente por algunos indios que, en 1766, acababan de alzarse contra las autoridades laicas y religiosas, hasta el punto de ir a buscar refugio en los bosques de los cerros. Juan Diego y sus ideas lograron muy pronto la adhesión de los habitantes de unos 20 pueblos, entre los que pueden mencionarse San Mateo, Santiago, San Jerónimo, San Bartolomé, San Pedrito, Santa Maria, Cuaxtla, Tlaxco, San Antonio, San Clemente, Santa Ursula, Tliltepec, Acalman, Santa Ana Hueytlalpan y tal vez San Pedro Tlachichilco.

d) Creación de un santuario y organización de un nuevo culto

15El visionario, conocido desde entonces con el nombre místico de Juan Diego, reclutó a algunos auxiliares encargados de percibir, de cada familia, modestas contribuciones de un real o de medio real. Estos recursos financieros y el esfuerzo de numerosos trabajadores voluntarios permitieron, primero, organizar sencillas ceremonias bimensuales. Pero pronto se usaron sobre todo en la creación de un centro ceremonial en la cima del Cerro Azul, la montaña sagrada de San Mateo, cuyo nombre otomí actual t’öhö bādi significa “cerro del curandero”, de acuerdo con Galinier (1990, p. 567). En este lugar, donde Dios debía descender próximamente del Cielo, se construyó un pequeño oratorio otomí de 3.25 m por 4(4 x 5 varas), con paredes de madera y adobe, cuidadosamente blanqueadas con cal. A esa especie de capilla se llevaron estatuas de san Mateo y de la virgen de Guadalupe, tomadas de la iglesia del pueblo de San Mateo. Cerca del oratorio se construyó un baptisterio, se levantó una cruz que servía también de picota y se edificó una pequeña construcción ritual muy alta, rodeada de cruces que se consideraban representaciones de ángeles. Esta construcción en lo alto, que los españoles calificaron de horca, parece haber desempeñado un complejo papel ritual, y servía particularmente como observatorio solar (F, f. 32 v), junto con ofrendas hechas a los espíritus del rayo y de la lluvia. En el lugar se colgó una campana, tomada también de la iglesia de San Mateo. Añadamos que la cima del cerro era bastante estrecha, pero redondeada, lo que permitió construir 14 cabañitas ligeras para albergar hombres de guardia (F).

16En este modesto oratorio y sus anexos se llevó a cabo una especie de culto, que era evidentemente una copia exacta del culto cristiano, tal como lo conocían los aldeaños de la región. Al parecer, el mismo visionario Juan Diego parece haber celebrado la “misa” y haber otorgado los sacramentos del bautismo, la confesión y la comunión. Un asistente, al que se calificó de verdugo, era el principal encargado de cantar alabanzas a Dios, de enseñar las oraciones y de preparar la venida de Dios sobre la Tierra. había otros dos asistentes, cuyos papeles no se precisan, llamados san Miguel y san Pedro. Junto al personaje principal, Juan Diego, considerado el representante de Dios en la Tierra, se encontraba su esposa o compañera, a la que se llamaba “nuestra señora de Guadalupe”. Se especifica que en el Cerro Azul se celebraba una fiesta cada 15 días, lo que parece mostrar que ya se habían olvidado los meses de 20 días del antiguo calendario indígena, pero que aín no habían sido remplazados totalmente por las semanas cristianas de siete días. Se recibían numerosas ofrendas de aves de corral para celebrar las fiestas, que incluían diversos ritos, danzas, festines y borracheras en las que se hacía sonar campanas y se prendían petardos y cohetes. Juan Diego y nuestra señora de Guadalupe eran conducidos en procesión en medio de grandes muestras de respeto y les besaban la mano. Al parecer, la autoridad del profeta no fue puesta en duda.

17Sin duda, el santuario del Cerro Azul fue visitado por un gran número de devotos o de peregrinos otomíes. Cada uno de ellos traía consigo una cruz de madera, grande o chica, y la plantaba a lo largo del camino o cerca de la cima. En septiembre de 1769, había más de 2 400 de estas cruces, algunas de las cuales eran de cuatro metros de altura.

e) Objetos de culto y objetos sagrados tradicionales

18Las descripciones (F) proporcionadas por Pedro Agustín, fiscal de San Mateo, confirmadas por el alcalde mayor (B, f. 13 v) y por Ignacio García de la Vera (C, f. 41), nos informan de algunos objetos de culto que se encontraban en el santuario y que no formaban parte de la tradición católica. Uno de los más sagrados parece haber sido una especie de pequeña máscara de piedra verde que representaba el rostro de un hombre o de un mono al que en particular se le rendía culto para pedir buenas cosechas de maíz y chile. Esta máscara fue encontrada por los españoles en la cima de la construcción alta, considerada por ellos como “horca”. La mascara se encontraba sobre una bandeja colocada encima de un pequeño banco o taburete indígena. El texto (E, f. 44) menciona, sin describirla, una gran piedra que era “el corazón de Dios que había caído del cielo”.

19Otro de los objetos rituales era una especie de cristal, aparentemente adivinatorio, en el que se podía “ver”, a contraluz, que el rey de España y su virrey venían a arrodillarse ante el nuevo Señor del Mundo. Otro objeto pequeño, alargado, cilíndrico, de vidrio negro, era mostrado como si fuera un “dedo” de Dios, enviado para anunciar su venida sobre la Tierra. Podemos pensar que se trataba de un núcleo de obsidiana, muy desgastado por el uso. Un último objeto, rayado y en forma de pequeña caja, era reconocido por los indios como uno de esos machacadores de corteza, de lava compacta, que se seguían usando para fabricar papel de amate, llamado “papel de idolatría” (F, f. 32 v). Llama la atención que la mayor parte de estos objetos rituales eran pequeñas piezas arqueológicas de origen prehispánico. Debían de utilizarse en ciertos ritos, pero no parecen haber desempeñado un papel esencial en la celebración del culto. La segunda carta del alcalde mayor había de una tabla fijada sobre una de las cruces y sobre la que se habría pintado la caída de Dios desde el cielo, “después de haberse transformado en demonio” (B, f. 13). Resulta bastante dudoso que haya existido una pintura semejante, en una época y en una región donde la pictografía parecía haberse dejado de practicar. No se hace mención de ningún ídolo antiguo de piedra de grandes dimensiones.

f) Extensión territorial de la sedición en 1769

20Los documentos de los Archivos de lo criminal permiten elaborar una lista de los pueblos que pudieron haber participado en el levantamiento de 1769 (véase p. siguiente).

21Evidentemente, el centro de la insurrección era el oratorio situado en el cerro de San Mateo, pero existían otros dos centros secundarios, uno al norte, en San Andrés, y el otro al sureste, en El Pozo. Los rebeldes más encarnizados y fieles fueron los de los pueblos del sur, en particular los de Tlaxco, Cuaxtla, Atlalpan, San Clemente y San Pedro. Las dos mujeres que representaron sucesivamente a la virgen de Guadalupe eran de los alrededores de Tlaxco. En cambio, al norte, Joseph Tavera, gobernador de San Andrés, fue quien entregó a Juan Diego, inspirador de la sedición, a los españoles después de la batalla. Los indios del mismo pueblo de Tutotepec quizá simpatizaron con los rebeldes, y tal vez fueron sus cómplices, pero siguieron estando bajo la influencia de su cura, de su “lugarteniente de justicia” y de las numerosas familias que de había española, que vivían entre ellos. En cuanto a los indios del pueblo de Huehuetla, eran tepehuas y permanecieron al margen.

22Así, la sedición de los años 1766-1769 fue en esencia resultado de la acción de los otomíes del antiguo reino de Tutotepec, pero se extendió hacia el sur, a algunos otros pueblos también otomíes, como Tlaxco, Cuaxtla, San Pedro y Santa Ana Hueytlalpan, que no dependían de Tutotepec. La sedición no se extendió a ningún pueblo de lengua náhuatl, totonaca ni tepehua.

23Ciertamente, un informe (A) del alcalde mayor de Tulancingo, enviado al virrey el 20 de junio de 1769 parece mencionar a otro visionario indígena de nombre desconocido, que tal vez pudo haber sido venerado como Padre Universal por los indios de los cerros de Tutotepec, de Tenango, de San Lorenzo (Achiotepec), de Huayacocotla, de Metztitlán y de gran parte de la Huasteca (A, f. 26). Pero no podemos dar gran credibilidad a esta información breve y confusa, que ningún otro documento confirma y que el alcalde mayor escribió en una fecha en la que es claro que seguía estando mal informado sobre la situación de los indios y sobre la organización del levantamiento.

24Nos sentimos tentados a sospechar que Pedro Joseph de Leoz, para alertar al virrey de los peligros de una posible extensión de la revuelta, se creyó obligado a mencionar que resultaban preocupantes varios sectores que no dependían de Tutotepec pero eran de población otomí. Era una exageración, pues dos de los lugares que menciona, Metztitlan y Huayacocotla, estaban en esa época bastante al margen de los problemas de la Sierra de Puebla. En cuanto a la mención “de una gran parte de la Huasteca”, tal vez sólo aludía a algunos pueblos otomíes de los alrededores de Ixhuatlán (de Madero), como Molango y Santa María Apipilhuasco.

25Este alcalde mayor, Pedro Joseph de Leoz, tenía un rancho en Tenantitlán, cerca de Tutotepec, y debía conocer bien la región. había logrado, según sus palabras, tranquilizar por la vía pacífica el levantamiento de 1766, estaba claramente deseoso de calmar de la misma forma los enfrentamientos de 1769, sin tener que poner a combatir a españoles y mestizos contra los indios y sin tener que recurrir a la pobre milicia de negros y mulatos que tenía a su disposición en Tulancingo. Esta forma de actuar, por otro lado, encajaba perfectamente con la mentalidad de la administración colonial, que trataba de limitar los conflictos. Incluso podemos pensar que el virrey le había escrito algo en este sentido, a pesar de que no hayamos tenido acceso a su carta. Pero, finalmente, los partidarios del enfrentamiento prefirieron mantener al margen a este alcalde mayor, representante oficial de las acciones no violentas.

g) El alcalde mayor, a quien se había informado previamente, fue mantenido al margen del proyecto para atacar el santuario otomí

26Las autoridades españolas de la región se preocuparon bastante tarde por la efervescencia de ideas que agitaba a los otomíes. El alcalde mayor de Tulancingo parece haberse tranquilizado muy pronto, en efecto. Se hizo cargo, sobre todo en 1767, de algunos ritos idolátricos poco importantes, practicados principalmente en cuevas cercanas a San Bartolomé y sobre las que mantuvo informado al obispo de Puebla. Es posible, además, que las actividades sospechosas de los indios hayan continuado de forma bastante discreta y se hayan realizado en un área bien delimitada hasta finales de 1768. De hecho, no fue sino hasta la cuaresma de 1769 cuando el alcalde mayor supo, por su “lugarteniente de justicia” de Tutotepec, de la existencia en San Mateo de un “viejo indio inquietante de nombre desconocido, que se hacía llamar Diego” (A, f. 17).

27Así pues, este indio venerado por los otomíes de numerosos pueblos “por haber aparecido crucificado”, seguía siendo poco conocido por los españoles del lugar en 1768. Pero durante la cuaresma de 1769, empezó a preocuparlos al celebrar, en la cima del cerro de San Mateo, grandes fiestas que atrajeron a numerosos indios, que a menudo venían de lejos, a quienes habría aconsejado, según se decía, dejar de pagar tributos al rey y derechos parroquiales a los curas. Entonces, algunas personas de habla española que habitaban en el lugar propusieron abiertamente al alcalde mayor encargarse ellos mismos de combatir y capturar al falso mesías. Fue entonces cuando Pedro Joseph de Leoz escribió al virrey, el 20 de junio, para informarle de la situación (A, ff. 17, 18). Ofrecía ir él mismo a la Sierra, a pesar de las lluvias, para capturar, “con tacto y prudencia”, a los principales culpables y llevarlos ante el Tribunal de la Fe, pero para ello pedía la aprobación del virrey. Por otra carta dirigida al virrey, fechada el 31 de agosto (B, f. 11), sabemos que, al haber obtenido la autorización de actuar, el alcalde mayor, acompañado de dos religiosos misioneros, había ido a Tenango, quizá en julio, pero que, desanimado por las torrenciales lluvias y por el estado de los caminos, había regresado al cabo de ocho días, por acuerdo de sus compañeros religiosos. Así, de vuelta en Tulancingo, donde tenía que encargarse de percibir los tributos, decidió dejar su intervención para después.

h) El representante del obispo fue puesto al tanto del ataque

28Durante este tiempo el cura de Tenango había compartido sus inquietudes con el obispado de Puebla. Ahí, el Tribunal de la Fe de los indios le encargó que tomara todas las medidas necesarias para restablecer el orden y para arrestar al falso mesías. El obispo, monseñor Francisco Fabián y Fuero, parece haber enviado entonces al lugar a un representante personal dotado con amplios poderes. Y efectivamente, hacia el mes de junio de 1769 es cuando aparece en nuestros archivos la mención de un personaje fuera de lo común, llamado Ignacio García de la Vera, hombre inteligente y culto, a quien conocemos sobre todo gracias a una extensa carta o informe que dirigió a su obispo el 31 de agosto del mismo año (C, ff. 36-42). Ignoramos el título oficial que se le dio, pero resulta evidente que se trataba de un eclesiástico, pues a veces se le considera capellán y, en su informe, habla de un cura local llamándolo “mi compañero, el señor cura” (E, f. 34).

29Sin duda, este enviado del obispo recibió, de parte de los criollos y los mestizos de habla española, la misma proposición que ya le habían hecho al alcalde mayor, es decir, tomar por asalto el santuario de los otomíes y capturar al mismo tiempo a su “mesías”. Seguramente, incluso se vio muy presionado en este sentido por parte de estas personas influyentes y relativamente ricas, quienes, de hecho, eran los parroquiaños que con más fidelidad seguían las reglas y las consignas de la Iglesia. Ahora bien, estos “no indios”, que eran muy minoritarios entre la población de la Sierra de Tutotepec, estaban evidentemente angustiados por la idea de un levantamiento generalizado que podría exponerlos a perder sus bienes e incluso la vida. No dejaron de subrayar que el medio más seguro de prevenir tal insurrección era un ataque sorpresa al aislado santuario de la montaña, donde se encontraba el jefe espiritual de los indios rebeldes, lo que debería bastar para desalentarlos mostrándoles la inanidad de las esperanzas mesiánicas en un dios todopoderoso.

30Ignacio García de la Vera debió de mostrarse receptivo al realismo de este proyecto de ataque, que debía prevenir no sólo el riesgo de un levantamiento masivo, sino también obstaculizar el constante crecimiento de una forma mística de cristianismo popular que pedía la supresión de los derechos parroquiales y, según se decía, hasta la creación de la “libertad de conciencia”. En su calidad de representante del obispo, y después de haber obtenido el acuerdo de fray Antonio Ramírez, misionero franciscano de Cuaxtla (E, f. 36 v), finalmente decidió unirse a un movimiento de combate que quizá no habría podido impedir, e incluso llegó a dirigir, si creemos en su informe del 31 de agosto. En efecto, debió de haberlo hecho, pero fue probablemente porque los criollos y mestizos de había española lo necesitaban para entrenar a sus combatientes voluntarios, haciendo que el cura de cada pueblo, asistido por su lugarteniente de justicia local, los dirigiera.

31Un ataque tan arriesgado debía organizarse rápidamente, en el mayor de los secretos y realizarse por sorpresa, cuando los posibles adversarios aún fueran poco numerosos, y antes de que pudieran recibir refuerzos. Tenían poco tiempo y, en taies condiciones, no era posible recurrir al alcalde mayor, que siempre estaba bastante lejos, en Tulancingo, y que tenía la costumbre, antes de actuar, de pedir la autorización del virrey. Así pues lo mantuvieron al margen del proyecto.

i) Preparativos del ataque

32Los preparativos y el ataque al santuario otomí del Cerro Azul se describen detalladamente en el informe (E) que Ignacio García de la Vera envió al obispo de Puebla el 31 de agosto de 1769. No obstante, el alcalde mayor de Tulancingo, Pedro Joseph de Leoz, quien, como dijimos, no estuvo presente en el combate, dio después una breve descripción en una carta (B) fechada el mismo día, carta que envió al virrey marqués de Croix, y en la que describió algunos detalles interesantes.

33Como había riesgos de una fuerte resistencia, el problema esencial era escoger un día en el que no hubiera un número demasiado grande de posibles adversarios en la cima del cerro. Se sabía que las fiestas atraían a miles de devotos o de espectadores, pero éstos se quedaban poco tiempo en el lugar. Como estas fiestas se celebraban a intervalos de 15 días, entre cada una había periodos en los que sólo permanecían en la cima los dirigentes, u oficiantes, y su guardia. Después de la fiesta, se pudo calcular que el grueso de esta guardia era de aproximadamente 230 hombres, lo que era bastante limitado. El 20 de agosto, las fiestas en la cima del cerro Tenían tres días de haber terminado, pero para sorprender mejor a los indios mientras dormían, se decidió atacar en la noche del lunes 21 al martes 22 de agosto de 1769. Entonces, hicieron que el propio gobernador indígena de San Mateo, que estaba en contra de la sedición, vigilara y distrajera a los indios de su pueblo, con ayuda del fiscal mayor, Pedro Agustín, que se había vuelto enemigo de Juan Diego. Y a los indios que vivían en el pueblo mismo los engañaron tan bien, que permanecieron tranquilos en sus casas, sin sospechar nada, lo cual era esencial, pues de lo contrario habrían podido dirigirse en masa a la cima del cerro para salvar su santuario y a su adivino.

34La cita se había fijado para el lunes 21 de agosto a las tres de la tarde en el lugar llamado La Laja, quizá bastante cercano al pueblo de San Mateo y desde donde podía verse de lejos el oratorio sagrado en la cima. Los organizadores habían pensado que podrían contar con más de 100 hombres de había española, sobre todo criollos o mestizos. Pero, como el cura de Huehuetla y su gente no pudieron llegar a tiempo, tuvieron que conformarse con un poco menos, es decir, 60 hombres de Tenango, 25 de Tutotepec y cinco de San Mateo. A ellos se sumaban algunos “auxiliares”, es decir, indios sometidos provenientes sobre todo de Tenango, pueblo dirigido por un enérgico cura. Las armas con las que contaban eran sobre todo machetes, pero cinco españoles contaban también con armas de fuego. La consigna fue hacer prisioneros más que matar.

35La operación se retrasó por un aguacero torrencial que duró más de cinco horas. Finalmente, a las nueve de la noche se pusieron en marcha. De San Mateo llegó la tranquilizante noticia de que todos los indios de ese pueblo dormían en sus casas. Además, en ese momento, llegaron seis hombres de refuerzo de Huehuetla. En el camino, habían encontrado a un indio de Acalman llamado Ramón, a quien, por estar en contra de la rebelión, la gente de su pueblo había llevado al santuario para que lo juzgaran y a quien habían azotado duramente. Este hombre, lleno de rencor, de último momento proporcionó datos muy valiosos a los españoles y les indicó el lugar preciso del oratorio donde debían de encontrarse Juan Diego, su mujer y sus principales auxiliares.

3. EL ATAQUE AL SANTUARIO OTOMÍ

a) El santuario no estaba realmente fortificado en agosto de 1769

36El día del ataque, el cura de Huehuetla y su gente, que habían tomado una ruta particular, no pudieron escalar el cerro donde se encontraba el oratorio otomí porque se toparon con barricadas indígenas que les impidieron pasar. Entonces, al parecer algunos indios esperaban un ataque y habían empezado a fortificarse, pero sélo del lado sur.

37No habían previsto nada en la ruta principal, la del sureste, por la que pasaban los numerosos peregrinos o devotos que asistían a las fiestas y a los diversos ritos organizados por Juan Diego y los suyos. Este camino subía por una cresta muy estrecha, con pendientes empinadísimas a cada lado. Habría sido bastante fácil defender el acceso. Se habría podido, al menos, colocar centinelas encargados de dar la alarma. Pero no habían previsto nada de esto. Los españoles, que se presentaron de noche, después de una intensa lluvia, llegaron a la cima sin que nadie los viera. Tal negligencia se explica, quizá, por la ciega confianza que los indios tenían en una protección sobrenatural de lo que era, a sus ojos, un lugar sagrado. ¿Acaso no se decía que si los españoles y sus curas intentaban subir, serían fulminados o aplastados por los cerros? Esta confianza en lo sobrenatural y sus profecías se confirma por el sorprendente detalle de que todos los peregrinos otomíes tenían órdenes de traer consigo armas ficticias de madera que, cuando ocurriera el próximo fin del mundo, habrían de transformarse en armas verdaderas para uso de los elegidos. De hecho, los españoles encontraron miles de fusiles, mosquetas, pistolas y espadas de madera cuando llegaron a lo alto del cerro.

b) Los españoles temían una resistencia encarnizada

38Un incidente relatado por el fiscal Pedro Agustín, y que él ubica en el mismo día del inicio del ataque, muestra que entre los rebeldes había indios audaces, valientes y confiados en el éxito de su causa. Un otomí de Santa María (¿Temazcalapa?) que había entregado a su hija (quizá como sirvienta) al cura de Tenango, tuvo la osadía de ir a reclamársela, con una flor en la mano, para el “viejo” (Juan Diego), que la pedía. Añadió que “el viejo” era el enviado del Altísimo y que aceptaría mostrar el cielo de Dios (la Gloria) al cura, si éste iba a visitarlo sólo al cerro. Lo escucharon y después lo llevaron ante el juez, quien lo mandó azotar. De esta manera, estando cautivo, este indio pudo ver a todas las personas de habla española cuando se preparaban precisamente para asaltar el Cerro Azul. Sin inmutarse, les gritó: “Vayan y ya verán”, pues quizá estaba convencido de que Juan Diego, inspirado por Dios, no podía ser vencido (F, f. 33 v).

39Al parecer Pedro Agustín atribuye tal osadía y tal seguridad a los “efectos diabólicos” de una bebida preparada con una planta que no se precisa. Los hombres drogados con ella tenían visiones y aseguraban ver a su jefe espiritual a una distancia de 14 leguas. Adquirían, sobre todo, un valor que les permitía afrontar la muerte sin temor. Nos comentaron que estos indios eran “principales”, considerados como santos, a los que se les confería gran autoridad. Respondían negativamente a todas las diligencias de calma de las autoridades coloniales (F, f. 33 v).

40Si la planta en cuestión hubiera sido un hongo alucinógeno, podemos suponer que Pedro Agustí lo habría notado y mencionado. Tal vez era marihuana, conocida localmente con el nombre de Santa Rosa, pero parece poco probable. También podríamos pensar en el toloache (datura) o hasta en el peyote, que era usado por algunos chichimecas de los alrededores de Zacatlán.

c) El asalto al santuario otomí la noche del 21 al 22 de agosto de 1769

41A las 10 de la noche, el centenar de asaltantes (más los auxiliares indígenas) llegaron a un lugar donde ya no había un verdadero camino, sino solamente un estrecho sendero que subía a lo alto del cerro, siguiendo una reducida cresta, entre dos abruptas vertientes. El ascenso fue largo y dificultoso. No se encontró ninguna barricada, ningún puesto de vigilancia encargado de dar la alarma. Alcanzaron la cima el martes 22 de agosto hacia las dos o tres de la mañana. Todos se lanzaron de inmediato al asalto, tratando sobre todo de cercar el pequeño oratorio de paredes revestidas de barro, donde sabían que debían encontrarse todos los jefes espirituales de la rebelión.

42Los cerca de 200 indios de la guardia fueron completamente sorprendidos mientras dormían. De acuerdo con Ignacio García de la Vera, los indios contratacaron “soberbiamente”, con gran valor y enjundia. Armados sólo con machetes, palos y piedras, libraron una encarnizada batalla que duró más de dos horas. Fue preciso matar al capitán de estos indios (B, f. 12 v; E, f. 40) para salvar la vida al cura de Tenango, quien de forma imprudente se había lanzado contra él en medio de la pelea. Dicho jefe indígena era un hombre de la jurisdicción de Huauchinango, o sea probablemente de Tlaxco o de Cuaxtla, pueblos especialmente rebeldes. Los españoles subieron rápidamente a lo alto de la “horcacampanario” para hacer caer la campana. Primero derribaron la puerta del oratorio. Casi todos los que se encontraban adentro salieron, machete en mano y se lanzaron al combate sin miedo a morir, con tanta rabia que fue necesario someterlos uno por uno (E, f. 40 v). En el oratorio capturaron a la mujer considerada como nuestra señora de Guadalupe y al hombre que representaba a san Miguel. Pero el “viejo” al que llamaban Juan Diego no se encontraba ahí en el momento de ataque. Los otros declararon que, hacia la media noche, les había dicho que “debido a lo que estaba sintiendo en su corazón”, iba a ir al baptisterio para hablar con uno o varios espíritus (que los españoles identificaron con el Diablo). De esta manera escapó al cerco del oratorio y pudo huir.

43Después de dos horas de una lucha desigual, los indios se dieron cuenta de su derrota. Tenían muchos heridos y su capitán había muerto. Para no ser capturados, muchos de ellos huyeron deslizándose por las abruptas pendientes del cerro. Al amanecer, poco antes de las seis de la mañana, todo había terminado. Entre los asaltantes vencedores había unos 10 heridos leves y los auxiliares Tenían dos heridos, uno de ellos grave. Entre los vencidos había un muerto, nueve heridos graves y muchos con heridas leves. Catorce indios con heridas más o menos graves fueron capturados, pero a pesar de estar heridos y atados seguían mostrándose tan rebeldes y obstinados que Ignacio García de la Vera no pudo sino sentir admiración (E, f. 40). Como uno de ellos estaba en peligro de muerte, le propusieron confesarse, pero respondió que su viejo jefe ya lo había confesado y le había dado la comunión. En total hubo alrededor de 20 prisioneros, incluyendo algunas mujeres. Entre ellas se encontraba la llamada virgen de Guadalupe y cuatro jovencitas que los indios de Tlaxco habían ofrecido al jefe inspirado (B, f. 12 v).

4. DESPUÉS DE LA BATALLA

a) El regreso a San Mateo. Entrega de los prisioneros a la justicia en Tenango

44Después de haber izado una nueva cruz, bendita, los vencedores dejaron el lugar, no sin haber incendiado todo lo que podía arder fácilmente. más tarde, cuando el 12 de septiembre el alcalde mayor visitó el lugar del combate, sólo pudo apreciar las dimensiones del oratorio y de la sala de banquetes por los restos de la base de las paredes (C, f. 23).

45El mismo martes 22 de agosto regresaron al pueblo de San Mateo con los prisioneros. Llevaron con ellos la campana, la estatua de san Mateo y la imagen de la virgen de Guadalupe que habían sacado de la iglesia. Entonces, se tomaron medidas para calmar a los indios del pueblo y para convencerlos de que ya no regresaran a la cima de su cerro sagrado. El jueves 24 de agosto, Ignacio García de la Vera, quien aparentemente había dirigido toda la operación, se encargó de ir a San Bartolo para entregar a los prisioneros a la justicia. Los remitió con el juez de Tenango y no con el de Tutotepec, pues pensaba que éste podría liberarlos con demasiada facilidad (E, f. 41 r). Finalmente, el 31 de agosto envió una larga carta al obispo de Puebla (E) para exponerle lo que había hecho y lo que había sucedido.

46Sin embargo, la gente de habla española temía aún la posibilidad de una insurrección general. Familias de algunos pueblos otomíes habían dejado sus casas para ir a refugiarse en los bosques de los cerros (C, f. 20). Los indios de Cuaxtla y Tlaxco se habían sublevado, indignados porque habían arrestado a la virgen de Guadalupe, que había nacido en Tlaxco. Un notable de Tenango, antiguo alcalde, que había sido enviado a San Clemente como emisario de paz, fue asesinado por los rebeldes de este pueblo, a los que en vano trataba de hacer que se sometieran, pero que evidentemente temían haber sido hechos prisioneros por resistir por medio de las armas (C, f. 42).

b) Posterior captura del visionario Juan Diego

47Fue entonces cuando el alcalde mayor llegó en persona de Tulancingo para encargarse del asunto. Entabló discretas negociaciones con los pueblos ubicados al noreste de Tutotepec, a través de un español o criollo llamado Manuel Gómez, que hablaba fluidamente otomí y al que apreciaban mucho los indios. Logró convencer a Joseph Tavera, gobernador otomí de San Andrés Godoo, que soñaba en particular con que su pueblo se convirtiera en cabecera de distrito, lo que finalmente no pudo concedérsele. Juan Diego, capturado el 10 de septiembre por los indios de San Andrés, fue entregado al cura de Tutotepec (C, f. 20 v). Al verlo, el alcalde mayor se sorprendió del gran prestigio que había podido conseguir un hombre de apariencia tan “despreciable” y mal vestido. El visionario, interrogado con insistencia sobre el origen de su actuar y sus convicciones, respondió en todo momento que lo único que había hecho era ejecutar la voluntad de Dios, Señor del Cielo, que se le había aparecido en la cruz, le había hablado y dictado la manera como debía conducirse.

48Sin embargo, quedaba por resolver un problema menor de atribuciones y competencia administrativa, pues los curas de Tenango y de Huehuetla, junto con el representante del obispo, se habían lanzado a una acción militar importante sin haber avisado al alcalde mayor de Tulancingo, que era el representante del virrey. Pero éstos se sentían justificados de antemano por el éxito de su empresa y por su carácter religioso de defensa de la fe contra la idolatría. Ignacio García de la Vera envió al alcalde mayor, el 28 de agosto, una carta de disculpas (D) en la que dejaba una parte de la responsabilidad al cura de Tenango, y en la que explicaba que la gravedad de las circunstancias había exigido una acción brevemente preparada en secreto y rápidamente ejecutada, lo que había impedido informar a Tulancingo. El 31 de agosto, el mismo capellán envió al obispo de Puebla, Francisco Fabián y Fuero, una larga carta en la que le expuso todo lo que había sucedido y el papel que él había desempeñado (E, ff. 36-42 v). Este recibió del virrey una carta de felicitaciones por la Victoria del 22 de agosto, pero una carta del obispo, del 16 de septiembre, le recomendó “no separarse del alcalde mayor”, persona de experiencia y buen juicio.

49El virrey, discretamente informado, escribió al obispo para enviarle una copia de un informe del alcalde mayor en el que se anunciaba la captura del “principal indio perturbador”. En esta carta le rogaba también tomar todas las medidas necesarias para que los indios fueran administrados “con la puntualidad necesaria”, lo que quería decir “juzgados con moderación”.

c) El problema del castigo a los culpables

50A falta de poder buscar en los archivos del obispado de Puebla y de su Tribunal de la Fe, que seguramente no están abiertos al público, ignoramos en la actualidad los castigos que se infligieron por este levantamiento. Sin embargo, los Archivos Nacionales, en el expediente correspondiente, contienen algunas cartas que fueron intercambiadas al respecto antes del juicio, entre septiembre y octubre de 1769. En los casos de este tipo, la justicia civil o religiosa de la Nueva España tenía la costumbre de señalar a algunos individuos considerados como los principales responsables e infligirles penas severas para que sirvieran de ejemplo, mientras que a los otros participantes por lo general los absolvían o los trataban con indulgencia.

51En una carta del 23 de septiembre de 1769, el obispo de Puebla pidió a su delegado local, Ignacio García de la Vera, que fueran enviados ante su vicario general para ser juzgados, en primer lugar Diego Agustín (llamado Juan Diego), luego la mujer que había desempeñado el papel de la virgen de Guadalupe y finalmente entre cuatro y seis cabecillas, a quienes se había considerado responsables de los disturbios. Añadió que la mayoría de los indios eran pobres ignorantes dignos de compasión, que merecían ante todo que los misioneros (del Colegio de Pachuca) los instruyeran en la fe cristiana. Aprobaba la conducta del alcalde mayor, que preconizaba una actitud paternal y benigna, pero los partidarios de la represión no compartían esta opinion. Pedro Joseph de Leoz le señaló al virrey que si le resultaba necesario hacer prisioneros a todos los culpables, como ciertos extremistas lo exigían, el rey corría el riesgo de perder a más de 3 000 tributarios. Por esto y por otras razones, el marqués de Croix escribió al obispo de Puebla para sugerirle que sería conveniente arrestar sólo a algunos cabecillas, además de al principal culpable (Juan Diego) y al que lo había formado (Nicolás, del pueblo de Santiago).

d) La represión de la sedición fue financiada por el Creso de las minas de plata

52El 17 de septiembre de 1769, el alcalde mayor de Tulancingo recibió una donación de 1 000 pesos para la disminución de la idolatría de los indios de la Sierra de Tutotepec y de Tenango. El riquísimo dueño de minas de plata de real del Monte, don Pedro Romero de Terreros, conde de Regla, fue quien le dio esta suma. El mismo alcalde mayor recibió el 22 de octubre una carta del virrey, en la que lo felicitaba por haber acabado con la revuelta y lo autorizaba a utilizar los 1 000 pesos de Romero de Terreros para recompensar a aquellos que habían participado en la pacificación, y también para comprar el material necesario para los trabajos de los caminos que los indios de la Sierra se encargarían de construir. El mismo día, el virrey envió una carta al conde de Regla para anunciarle que había comunicado a la Corte de Madrid toda la consideración que le habían inspirado sus distinguidos servicios en beneficio de la pacificación.

53No debería extrañarnos que Pedro Romero de Terreros, ferviente católico, haya querido contribuir a la represión de la idolatría. Pero no podríamos olvidar que, cuando envió sus 1 000 pesos a aquellos que acababan de aplastar la sedición, él mismo acababa de salir con vida de un motín realizado por sus mineros en rebelión, y que estaba empecinado en castigar a los responsables de dicho motín, sirviéndose para eso del alcalde mayor de Tulancingo (Agustín Ramos, 1992, pp. 98-110). Para él, el éxito de una sedición en Tutotepec habría vuelto más difícil la tarea de los “recogedores”, que obligaban a los pueblos vecinos a enviar trabajadores forzados a las minas de Real del Monte. En cuanto a los agradecimientos oficiales, éstos sólo completaban la lista de favores nobiliarios ya concedidos por el rey a Pedro Romero de Terreros, quien era uno de los hombres más ricos de la Nueva España.

e) Un detalle secundario de la sedición: el proceso de los hermaños Gómez acusados de idolatria

54A principios del siglo xviii, cuando los primeros criollos o mestizos de había española empezaron a establecerse en los cerros de la Sierra de Tutotepec, debieron de sentirse muy aislados en medio de una numerosa población india que hablaba únicamente otomí y que había permanecido muy homogénea en su organización social y tradiciones. Así pues, prácticamente se vieron obligados a adaptarse a este medio indígena y participar en sus fiestas, sus ritos agrarios, sus prácticas médicas, etc. Esto debió parecer entonces normal y hasta trivial, como parece todavía en nuestros días en algunos rincones alejados del México indígena. Pero de repente esta situación se volvió sospechosa de apostasía en el tenso clima social y religioso creado por la revuelta de 1769. Eso explica un proceso inquisitorial, lleno de datos etnológicos y sociológicos, que se entabló en 1771 contra los hermaños Joseph y Manuel Gómez, ya viejos y quienes aparentemente habían llegado a vivir con cierto desahogo, debido en parte, a las buenas relaciones que habían sabido establecer con los indios. Se consideraban españoles, pero probablemente eran criollos. Fueron denunciados por su sobrino, Pedro Gómez, un joven pobre de 20 años, simple jornalero agrícola, que hizo citar contra sus tíos a un buen número de testigos de cargo, casi todos indios. Esto desencadenó un proceso cuyos detalles se conservan en el Archivo General de la Nación (Ramo de Inquisición, vol. 149, exp. 24).

55Ya tuvimos oportunidad de hablar del viejo Manuel Gómez, a quien en 1769 el alcalde mayor de Tulancingo había usado para entablar negociaciones con algunos de los indios que se sublevaron, luego del asalto al Cerro Azul. En una carta dirigida al virrey, fechada el 12 de septiembre de 1769 (C, f. 20), el alcalde mayor hace mención de los servicios prestados en esa ocasión por Manuel Gómez, que era propietario de un rancho y resultaba “muy grato a los indios”.

56Este hombre, que tenía 60 años en 1771, vivía desde hacía 30 años cerca de Tenango, donde había obtenido el puesto de lugarteniente de justicia. Lo acusaron de haber asistido a una fiesta otomí y haber acompañado a los indios hasta su santuario, u oratorio, al final de la misma. También lo acusaron de haber tenido vínculos con un hombre de había española, criollo o mestizo, llamado Nicolás Trejo, a quien consideraban que se había vuelto el adivino (“zahori”) del pueblo El Pozo, cerca de Pantepec. Lo acusaron sobre todo de haber faltado a los deberes de su cargo, al no haberse ocupado de detener a un peligroso brujo de San Gregorio Xococapa, llamado Joseph Diego, cuya captura había sido solicitada por la justicia y a quien dejó pasar hacia Sicatlan (Tzicatlán). Al parecer, se había conformado con arrestar a los tamemes (cargadores) del brujo para quitarles una vara ritual con empuñadura de plata, con la que se quedó.

57Su hermano mayor, Joseph Gómez, de 70 años y completamente analfabeta, se había casado, al parecer ya bastante grande, con una india otomí, María de San Juan, con la que al parecer se llevaba bien. De esta union nació un hijo, Manuel, que sufrió un absceso en la espalda y a causa del cual finalmente murió. Sus padres en ningún momento dudaron que un mal de este tipo era producto de maleficios y que era necesario que lo trataran especialistas, es decir, curanderos indígenas. La madre, entonces, fue con dos curanderos de Tenango, Juan Miguel Ambrosio y Juan Pacheco. Éstos, en su mentalidad tradicional, consideraron que si el maleficio había tenido éxito era porque Joseph Gómez era culpable de haber desbrozado el bosque del cerro Xotehe sin haber hecho ningún sacrificio a los espíritus del lugar y sin haberles ofrecido siquiera una “santa cruz”.

58Los dos curanderos organizaron una ceremonia de ofrenda a los espíritus de este cerro y su bosque, lo que implicaba la utilización ritual de tamales de maíz y de frijol, de papel de amate, de un guajolote sacrificado, etc. Los gastos, al parecer, fueron negociados por Maria de San Juan, que era una excelente administradora. Naturalmente, la ceremonia se llevó a cabo al aire libre, en el campo de caña recientemente desbrozado por Joseph Gómez, pero que por desgracia estaba junto a un camino bastante transitado. Algunas personas pudieron observar de lejos la ceremonia, entre ellas Pedro Gómez, sobrino de Joseph, quien hizo la denuncia.

59Todo esto era bastante común en un ambiente regional en el que el poder efectivo de la brujería casi no era cuestionada. Pero, en 1771, Joseph Gómez fue acusado de idolatría por su sobrino. Los hechos denunciados sucedieron antes del levantamiento de 1769, pero el sobrino, Pedro Gómez, luego de haber estado mucho tiempo en la Huasteca, no hizo la denuncia ante el cura titular de Tenango, José Maria Antonio de Arroyo, hasta 1770. Éste la transmitió a la Inquisición, ya que se trataba de un crimen contra la fe cometido por un hombre “de razón”, es decir, no indio. El asunto era grave y los dos hermaños fueron citados a comparecer en Tulancingo ante Pedro de Ugariz, cura y juez eclesiástico de esta ciudad. Éste trasmitió una copia del expediente al obispo de Puebla, Francisco Fabián y Fuero, y hasta al arzobispo de la ciudad de México, Francisco Antonio de Lorenzana.

60Ignoramos la decisión final de la Inquisición, pero es probable que los hermaños Gómez, que debían ser, a pesar de todo, buenos parroquiaños, se hayan salvado gracias a la intervención del nuevo cura interino de Tenango, José Maria Antonio de Arroyo. Éste disculpó a Joseph Gómez y a su mujer e incriminó a los curanderos otomíes. Incluso envió al obispo de Puebla una declaración en la cual el inculpado, Joseph Gómez, se esforzaba por justificarse. En cuanto a Manuel Gómez, él mismo presentó su defensa frente al juez eclesiástico, haciendo una declaración escrita en la cual hizo el esfuerzo de añadir una firma temblorosa.

f) Datos etnológicos extraídos del proceso de los hermaños Gómez

61Al parecer, el proceso de los hermaños Gómez no dio lugar a ninguna acción o investigación judicial en contra de los dos curanderos indígenas. Los indios escapaban a la jurisdicción de la Inquisición. De hecho, los curas seculares habían recibido consignas de apaciguamiento. En cuanto a los religiosos del Colegio de Pachuca, al parecer trabajaban sobre todo por persuasion. Del extenso papeleo inquisitorial de 1771, pueden extraerse datos, algunos de los cuales mencionan hechos etnológicos actuales.

62En primer lugar, resulta evidente que a pesar del fracaso de 1769, algunos centras activos de tradición y resistencia indígena se manTenían, particularmente en San Gregorio, Sicatlán y El Pozo. había casi en todas partes, escondidos en el bosque, oratorios que los indios llamaban “buenas casas” y los españoles “casas de idolatría”. Entre los ritos médicos mencionados en este proceso, podemos mencionar la costumbre de extraer el mal por medio de succión o de soplar sobre el punto enfermo.

63Se dan también algunos detalles sobre la ofrenda hecha a los espíritus del cerro Xotehe: tamales, carne con salsa, guajolote sacrificado y papel de amate. Todo debía ser ofrecido cerca de un fogón encendido, con pulque servido en una jícara laqueada. La importancia del papel de amate se menciona varias veces. El nombre de papel de “jonote” que se le da es tal vez un vago término general, sin significado botánico muy preciso. El texto menciona que este papel se recortaba con tijeras, ya sea “en pedazos largos” o bien “en papeles colorados del tamaño de un medio pliego”. No se menciona ningún muñeco de papel recortado, que seguramente aún no se usaban en aquella época.

SEGUNDA SECCIÓN: DISCUSIÓN E INTERPRETACIÓN DE LOS HECHOS

1. GENERALIDADES

a) Crítica de nuestras fuentes acerca de la sedición de los otomíes

64Nuestras fuentes acerca de la sedición de los otomíes de Tutotepec están conformadas, principalmente, por algunas cartas escritas por el alcalde mayor de Tulancingo, Pedro Joseph de Leoz, o bien por el capellán Ignacio García de la Vera, aparentemente delegado o representante personal del obispo de Puebla. El testimonio obtenido de un indio, Pedro Agustín, fiscal mayor del pueblo de San Mateo, es un documento de otra naturaleza.

65Docto. A) sólo uno de estos documentos es anterior al ataque del 22 de agosto. Se trata de una carta (A) escrita el 20 de junio de 1769, en la que el alcalde mayor presenta la situación al virrey de forma sencilla y con cierta objetividad. Al haberse enterado de la actividad mística de un anciano indio de San Mateo y de los temores que dicha actividad suscitaba, hace mención de un proyecto para atacar el santuario de este indio en la cima del cerro de San Mateo. Pero expone las dificultades de semejante acción violenta y más bien propone ir él mismo para tratar de calmar a los indios hablando con ellos, como aseguraba que había logrado hacerlo en 1766. Leoz no tenía nada de sentimental, pero debía pensar que la administración virreinal trataba de evitar los problemas susceptibles de agravarse y extenderse.

66Después del triunfo armado del 22 de agosto, tal objetividad ya no era conveniente. Los responsables del ataque estaban principalmente preocupados por justificar su intrépida iniciativa, que había sido realizada sin la autorización del alcalde mayor, quien era el representante del virrey. El alcalde mayor, que no había sido puesto al tanto, no pudo criticar mucho una acción que había terminado en verdadero éxito. Casi quedó limitado a explicar por qué no había estado presente para pelear por su rey y por su fe. Todos estaban de acuerdo en atribuir a los indios toda la responsabilidad y considerar que su “crimen de idolatría” justificaba plenamente el ataque del que habían sido víctimas. Esto explica el interés por describir y subrayar todo lo que podía resultar molesto de las tradiciones indígenas, y lo útil que, para lograrlo, resultaba el testimonio solicitado después a Pedro Agustín, fiscal mayor de San Mateo.

67Docto. D) El 28 de agosto, seis días después del enfrentamiento, el capellán Ignacio García de la Vera, representante del obispo, escribió una carta (D) al alcalde mayor para explicarle que las necesidades de un ataque enérgico y repentino no habían permitido solicitar su ayuda, en su lejana residencia de Tulancingo.

68Docto. E) El 31 de agosto, el mismo Ignacio García de la Vera envió una carta (E), desde Tenango, al obispo de Puebla para explicarle la manera en que él mismo y el cura de Tenango habían preparado, organizado y realizado el ataque, con el acuerdo del cura de Huehuetla, pero sin contar con el cura de Tutotepec, todo esto sin avisar al alcalde mayor. En esa carta se dan todos los detalles del combate, el indio muerto, los heridos, los prisioneros y su presentación ante la justicia de Tenango, en lugar de ante la de Tutotepec. Esta carta anuncia el envío del testimonio indígena del fiscal de San Mateo.

69Docto. B) El mismo día, el 31 de agosto, el alcalde mayor escribió al virrey para ponerlo al tanto del combate y para explicarle la manera en que había sido excluido del proyecto de ataque. En esta carta (B) encontramos precisiones sobre las armas y la lucha. Es particularmente rica en datos, a veces mal entendidos, sobre las creencias y prácticas de “idolatría” de los indios. Esta carta, escrita por Pedro Joseph de Leoz desde su rancho de Tenantitlán, cerca de Tutotepec, expone su intención de dirigirse él mismo al lugar para hablar con los indios e intentar utilizar con ellos el método de persuasión que decía había puesto exitosamente en práctica en 1766.

70Docto. C) El 12 de septiembre, el alcalde mayor volvió a tomar la pluma para dar parte al virrey de su éxito. había logrado que los indios de San Andrés le entregaran al criminal Juan Diego, quien de esta manera pudo ser presentado ante el cura de Tutotepec. Esta carta (C) menciona una visita al Cerro de la Adoración y da útiles precisiones sobre los restos de los pequeños dificios que los indios habían construido en ese lugar.

71Docto. F) Finalmente, se encuentra el testimonio de Pedro Agustín (F), un indio otomí que primero había creído en el poder sobrenatural de Juan Diego y le había confiado a sus dos hijos, gravemente enfermos, para que los curara. Después, ya que sus hijos habían muerto, se volvió enemigo del profetacurandero y se alió a los españoles, al grado de ayudarlos distrayendo a los indios de San Mateo durante el ataque. Su testimonio oral, a menudo confuso, a veces mal entendido o mal transcrito, representa una denuncia de sus propias creencias tradicionales. Pero encontramos en él datos fundamentales sobre los inicios en la preparación de Juan Diego, la virgen de Guadalupe, las prácticas rituales de los indios, etcétera.

b) Carácter particular de la sedición otomí de 1769

72Nos parece de utilidad discutir aquí los sucesos de los años 1766-1769 de los otomíes de Tutotepec y compararlos con los de las revueltas campesinas de la época colonial estudiadas en México por William B. Taylor (1979). Hemos intentado interpretarlos a la luz de las creencias y prácticas religiosas indias que pudimos conocer durante nuestras recientes investigaciones en el norte de la Sierra de Puebla.

73Entre las numerosas revueltas que menciona Taylor, la de los otomíes de Tutotepec es única. Abarcó numerosos pueblos, todos de lengua otomí. Se prolongó durante cuatro años y se fue transformando, ya que luego de un inicio de carácter más bien social se convirtió cada vez más en una especie de misticismo religioso milenarista. En efecto, en su primera etapa de 1766, parece haber manifestado sobre todo una resistencia bastante trivial a la autoridad de los curas de parroquia y de los oficiales de justicia. Los rebeldes abrieron la prisión y liberaron a los indios prisioneros, y después, preocupados por su osadía, huyeron a los cerros para impedir que los arrestaran. El alcalde mayor de Tulancingo, que calificó estos disturbios de simples alborotos, logró calmar a los rebeldes, los llevó de regreso a sus pueblos y renunció a encarcelar a los culpables.

74Pero después de esta crisis debió de subsistir cierta inquietud, marcada sobre todo por una viva hostilidad contra el clero secular. Fue en este ambiente, aún tenso, en el que un agitador místico que se decía inspirado por Dios creó y desarrolló la segunda etapa de los disturbios. Éstos tuvieron la originalidad de contar con un centro alejado de cualquier pueblo, en la cima de un cerro sagrado, lo que permitía, al principio, escapar del control de las autoridades civiles y religiosas. En esta cima, primero deshabitada, se concentró una actividad esencialmente religiosa basada en creencias, fiestas y ritos característicos de una especie de catolicismo popular marcado por algunos vestigios de tradiciones prehispánicas. El profeta, que se hacía llamar Juan Diego y a quien acompañaba una mujer a la que llamaban la virgen de Guadalupe, celebró misa, administró sacramentos, organizó procesiones, etc., y se hizo tratar con todo el respeto que merecía un representante del Altísimo. Las fiestas bimensuales incluían también danzas y festines, quizá con borracheras de pulque. El fin que se buscaba, y que los participantes aceptaban bastante bien, era evidentemente remplazar a los sacerdotes católicos por un clero indígena reclutado y formado en ese lugar. De ahí el rechazo muy popular a pagar a los curas las obvenciones exigidas por los sacramentos. En el mismo sentido iba el principio del rechazo al pago del tributo que todos los indios debían hacer al rey. Este rechazo se mencionaba con claridad en la enseñanza del profeta, pero ignoramos si muchos otomíes se atrevieron a enfrentarse de esta forma a las autoridades civiles y si tuvieron tiempo de hacerlo. Lo que es cierto es que las fiestas y ceremonias realizadas en lo alto del cerro sagrado atrajeron a miles de indios de todos los pueblos de la región. Estos espectadores o participantes aprendían y luego difundían la ideología del profeta, que anunciaba el inminente fin del mundo y el advenimiento de una nueva humanidad en la cual los españoles, sus obispos y su virrey se convertirían en los servidores y los tributarios de los indios, gobernados por el representante de Dios en la Tierra.

75El odio hacia los españoles y hacia su clero secular parece evidente en los sueños milenaristas de los indios, pero en la realidad no los hizo llegar a ejercer en su contra la violencia ni el asesinato. Lo único que hicieron los otomíes fue defenderse cuando los atacaron.

76No podríamos decir lo mismo de los criollos y mestizos de había española. Éstos se sentían evidentemente amenazados, tanto en su persona como en sus bienes, por el constante aumento de una ideología india que les resultaba hostil, que ponía en riesgo sus ingresos y que además, molestaba profundamente sus convicciones católicas tradicionales. De ahí la idea de acabar con estos peligros mediante un ataque a mano armada contra el santuario indígena aislado en la cima del cerro. La astucia fundamental fue lograr la participación del clero local, a excepción del cura de Tutotepec. Este sorpresivo ataque nocturno costó la vida de un hombre y decenas de heridos. Finalmente tuvo como resultado el inicio, en Puebla, de un proceso en el Tribunal de la Fe de los indios. Así, en el conjunto de levantamientos que estudió W. B. Taylor, el de los otomíes de Tutotepec tiene la particularidad de no haber existido realmente como un verdadero levantamiento indio. De hecho, no.fue sino el inicio de una sedición, de carácter religioso. Esta sedición habría podido provocar un levantamiento general, pero fue aplastado de manera preventiva por un ataque a mano armada, dirigido por la gente de había española (entre ellos tres sacerdotes) contra las creencias y prácticas supersticiosas de los indios.

2. EL CONFLICTO SOCIAL Y RELIGIOSO

a) Hostilidad entre los indios y la gente de había española

77Ya hemos mencionado antes que en 1769 la gran mayoría de la población india de la Sierra de Tutotepec era india, pero que ya contaba también con una pequeña minoría de gente de había española, sobre todo criollos o mestizos que se consideraban a sí mismos como “gente de razón” y cuya superioridad social e intelectual era evidente. Estos recién llegados vivían sobre todo del comercio y la usura, pero invertían la mayor parte de sus ganancias en la adquisición de tierras comunales indias, que después les era fácil cultivar con mano de obra local, abundante y barata. En cuanto disponían de extensiones de tierra suficientes, podían dedicarse a la crianza de ganado mayor.

78El caso de los hermaños Gómez, de quienes hablaremos más adelante, muestra que a principios del siglo xviii algunos de estos recién llegados habían encontrado la forma de acercarse al mundo indígena otomí. En 1769, aún había personas así, ya que una carta del alcalde mayor de Tulancingo, fechada el 20 de junio, había de manera un tanto imprecisa de algunos individuos “de razón”, es decir, no indios, que habían simpatizado con el movimiento de Juan Diego. Uno de los testigos en el proceso de los hermaños Gómez en 1771, menciona incluso a un hombre “de razón”, llamado Nicolás Trejo, que era honrado y gratificado por los indios de El Pozo porque lo consideraban un adivino ilustrado. A pesar de estas excepciones, no hay duda de que en 1769 la gran mayoría de la gente que hablaba español en la Sierra de Tutotepec se había puesto en contra de los indios, hasta el punto de llevar a cabo el ataque al santuario del Cerro Azul.

79Por su parte, los indios debían tener un sentimiento de hostilidad, incluso de odio, contra los colonos que hablaban español establecidos en su región. Súbditos impotentes de un régimen colonial autoritario, fácilmente expuestos a ser azotados o encarcelados por las autoridades locales, estos indios habían trasladado sus problemas y sus rencores al piano de sus creencias religiosas o míticas. De ahí su sueno sobre un cataclismo mundial deseado por Dios, después del cual la humanidad actual se transformaría, se invertiría, y los españoles quedarían sometidos a los indios y estarían obligados a pagarles tributo. Esta profecía, mencionada por el alcalde mayor en su carta (B) del 31 de agosto, está confirmada por el testimonio de Pedro Agustín (F). En ella se había del Señor supremo del Cielo, que bajaría a la Tierra para exterminar a los españoles, a su rey, a su virrey, a sus obispos y a sus sacerdotes, a excepción de aquellos que aceptaran someterse. Pero todo esto se ubica en el piano del mito. De hecho, en los documentos de los archivos con los que contamos, no se menciona a ningún español o sacerdote muerto o maltratado por los indios, salvo en el combate del Cerro Azul, donde los otomíes no hacían sino defenderse contra un ataque premeditado. Lo que es más, en este combate, cierto número de indios, sumados a la causa de su cura, lucharon contra sus hermaños de raza. El hombre que luego fue asesinado en San Clemente era un indio de Tenango, que poco después de la batalla intentaba predicar la sumisión a los rebeldes de este pueblo y les aconsejaba volver a sus casas, lo que los habría puesto al alcance de la justicia colonial.

80Los acontecimientos de 1769 representan un trágico episodio de lo que el comentador del Lienzo B de Acaxochitlán, fechado en 1738, llamaba “la segunda conquista de México” (Stresser-Péan, 1998). Desde entonces, este tipo de conquista se llevaba a cabo de manera constante en muchas regiones apartadas, debido a la inferioridad real de los indios en los piaños económico, administrativo y cultural, frente a colonos emprendedores, realistas y ahorradores. Esta “segunda conquista”, que en el siglo xix se vio favorecida por las Leyes de Reforma y Colonización, se sigue llevando a cabo en la actualidad, como lo muestra el caso de Huitzilán de Serdán, estudiado por Taggart (1983, pp. 30-35). En este pueblo nahua ubicado al sur de la Sierra de Puebla, gente de había española, proveniente de la ciudad minera de Tetela de Ocampo y sus alrededores, empezó a establecerse en el lugar a principios del siglo xx, primero como comerciantes, pero no tardaron en enriquecerse. En el censo de 1980, todavía no representaban más de 10 % de la población, pero ya poseían 80 % de las tierras y se habían apropiado del comercio y la administración. Su porcentaje anual de mortandad era 8.75 % para los hombres y 9.7 % para las mujeres, mientras que para los indios las cifras eran 34.8 % y 30.9 %, respectivamente. De ahí un clima de conflicto tan grave como para que resultara necesaria la presencia de un destacamento militar. Sin embargo, Taggart menciona que los indios de Huitzilán se mostraron respetuosos de la riqueza y el poder de sus nuevos amos.

b) Juan Diego habría deseado ponerse en contacto con los misioneros franciscaños de los colegios de propaganda Fide

81El visionario otomí Juan Diego se mostraba muy hostil hacia los curas seculares, a los que desde hacía unos 15 años el obispo de Puebla nombraba en cada pueblo. Sin embargo, en sus inicios, al parecer intentó ponerse en contacto con los religiosos franciscaños del Colegio de Pachuca, que se habían establecido en Cuaxtla y predicaban en la región. Él los invitó formalmente a que fueran a visitar el oratorio sagrado, donde próximamente debía descender el Señor del Cielo. Su llamado no tuvo respuesta, lo que lo ofendió muchísimo. A partir de ese momento, consideró que los misioneros, así como los otros sacerdotes católicos, se oponían al próximo Reino de Dios y por tanto también ellos estaban condenados a morir.

c) Una secularización inoportuna

82La secularización de los conventos agustinos del norte de la Sierra de Puebla, decidida por la administración colonial de los Borbones, seguramente no resultaba desagradable para el obispado de Puebla, donde Palafox, en el siglo xvii, ya había actuado en este sentido. El obispo, don Francisco Fabián y Fuero, hombre cultivado e instruido, no estaba en contra de todos los religiosos, ya que envió a Tutotepec y Pahuatlán, como evangelizadores, a algunos franciscaños del Colegio de Pachuca. Pero ante todo creó en cuanto le fue posible, parroquias seculares que asignó a curas probablemente surgidos de sus seminarios diocesaños. Ahora bien, este simple cambio de autoridad religiosa local, que en otros lugares generalmente no tuvo gran importancia, aquí parece haber contribuido a agravar una situación ya tensa.

83Hemos mencionado, en el segundo capítulo de la presente obra, que el cronista franciscano Agustín de Vetancurt (1960-1961) había llegado a escribir que a finales del siglo xvii, los religiosos de la Nueva España habían perdido en gran medida el afecto de los indios que administraban entonces, luego de haberlos previamente convertido. Podemos pensar que Vetancurt hablaba sobre todo del centro de México, donde, 200 años después de la Conquista, los indios ya estaban muy hispanizados y donde la autoridad de los religiosos, instalados en sus espléndidos conventos, comenzaba a parecer un tanto anacrónica. No debía suceder lo mismo en las regiones montañosas apartadas, como el norte de la Sierra de Puebla, donde los indios, no muy bien evangelizados en el siglo xvi, manTenían una especie de catolicismo popular de tradición indígena con vestigios prehispánicos. Regiones así no eran fáciles de administrar religiosamente, y el mismo Palafox las había dejado en maños de los religiosos.

84Antes de la secularización, los padres agustinos de los conventos de Tutotepec y de Pahuatlán habían logrado regir, sin mayores problemas, a sus parroquiaños otomíes durante dos siglos. Ciertamente, hubo serias resistencias entre los años 1625 y 1634, cuando fue descubierta y reprimida entre los otomíes la persistencia de las ceremonias mensuales del antiguo calendario prehispánico. Pero las cosas no habían llegado muy lejos y pronto todo había regresado al orden. Lo que es más, los documentos de 1769 muestran que las medidas tomadas en el siglo xvii en contra de este calendario otomí finalmente habían llevado a su abandono y olvido.

85Ignoramos las fechas exactas en las que los agustinos abandonaron estos dos pueblos, pero parece seguro que los problemas de 1766-1769 empezaron menos de 15 años después de su remplazo por curas seculares. En este corto periodo, un verdadero sentimiento recíproco de hostilidad se había generado entre los indios y algunos de sus nuevos curas.

86Para intentar explicar semejante cambio, primero es conveniente recordar que en este sector, la partida de los religiosos había representado la ruptura de una vieja tradición. En efecto, los conventos de Pahuatlán y Tutotepec habían sido fundados en el siglo xvi para la conversion y la cristianización de los otomíes. Dicho objetivo, que se les había asignado en 1552 y 1554, había seguido siendo su razón de ser durante dos siglos. Implicaba para los religiosos, al menos en principio, el deber de conocer y practicar, más o menos, la lengua de los otomíes, que durante más de 150 años, habían sido casi sus únicos parroquiaños. Se había creado una red de obligaciones recíprocas entre los padres agustinos y sus indios. El relativo aislamiento y la continuidad de la vida conventual debieron de haber favorecido que se mantuvieran dichas tradiciones, a pesar de que a veces algunos religiosos se habían desentendido de aprender la lengua de sus fieles, como lo señaló B. García Martínez (1987, p. 92).

87Todo cambió con los jóvenes sacerdotes seculares designados por su obispo. Desde el momento de su llegada a algún pueblo, debían de sentirse aislados y fuera de lugar. En general, provenían de regiones mexicanas más evolucionadas donde se hablaba español y tal vez un poco de náhuatl. De buenas a primeras los ponían en contacto con indios atrasados que hablaban una lengua difícil, y cuyas costumbres, aunque cristianas, no podían sino contrariarlos. Cada cura recién llegado se sentía inevitablemente tentado a integrarse al grupo minoritario, aunque dominante, de los comerciantes y colonos de había española, del que nada les parecía ajeno y cuyos principales miembros Tenían, por lo general, sus casas o sus tiendas en el pueblo, muy cerca de la iglesia. En cambio, con los indios, que a menudo vivían aislados en el campo, los contactos personales eran forzosamente más reducidos y una de las principales preocupaciones era percibir el pago de los impopulares derechos parroquiales.

88En 1769, la ideología milenarista de los otomíes deseaba la partida de los curas y su remplazo por un clero indígena. Dos de los tres curas, el de Huehuetla y sobre todo el de Tenango, aportaron entonces su apoyo al asalto armado del cerro de San Mateo, e incluso participaron en él, con la ayuda del representante del obispo. Esto acarreó nuevos rencores. Al enterarse el cura de Tenango por los misioneros franciscaños de que los indios estaban muy predispuestos en su contra, escribió al alcalde mayor de Huauchinango el 31 de agosto de 1769 para pedirle la protección del lugarteniente de Pahuatlán y rogarle que arrestara a algunos indios de Cuaxtla y Tlaxco, considerados región de Huauchinango, Puebla particularmente peligrosos. Tal vez luego solicité que lo reasignaran, pues en 1771 lo remplazó un cura interino en Tenango.

RÉGION DE HUAUCHINANGO, PUEBLA

RÉGION DE HUAUCHINANGO, PUEBLA

1. Embalse de la presa Necaxa y el pueblo de San Miguel Acuauda. (Foto: R. Ramîrez.)

2. Garganta del río Necaxa. (Foto: Guérin-Desjardins.) región totonaca de Xicotepec, Puebla

3. Una parte del pueblo totonaco de Ozomatlán, 20 de mayo de 1992. (Foto: R. Ramírez.)

4. A la izquierda, camino empedrado hacia San Agustín. A la derecha, camino de Tepetzintla en zigzag, 2 de junio de 1985. (Foto: Claude Stresser-Péan.)

5. La iglesia, su campanario separado y su presbiterio. Pueblo totonaco de San Agustín, Puebla, 30 de noviembre de 1991. (Foto: R. Ramírez.)

6. Iglesia franciscana de Jalpan (Querétaro). Arte barroco de mediados del siglo xviii, 4 de diciembre de 1962. (Foto: Guy Stresser-Péan.)

7. Fresco del siglo xvi del antiguo convento franciscano de Huejotzingo (Puebla). La Inmaculada Concepción entre santo Tomás de Aquino y Dun Scott. (Foto: Guy Stresser-Péan.)

8. Sección 24 del Códice de Xicotepec. Los indios convertidos asisten a las exequias de Cóatl, cacique de Xicotepec.

9. Pirámide de los nichos de Yohualichan (Puebla), 1° de septiembre de 1985. (Foto: Guy Stresser-Péan.)

PUEBLO NAHUA DE CUAXICALA, PUEBLA, 28 DE MAYO DE 1992

PUEBLO NAHUA DE CUAXICALA, PUEBLA, 28 DE MAYO DE 1992

10. El oratorio, o casa sagrada, santo cali. (Foto: R. Ramírez.)

11. El tambor vertical (altepecayotl, “el espíritu del pueblo”) y los tres teponaztli del oratorio sagrado. (Foto: R. Ramírez.)

CEREMONIA DE OFRENDAS Y REZOS A LOS TAMBORES DEL ORATORIO SAGRADO DE LOS NAHUAS DE CUAXICALA, PUEBLA, 28 DE MAYO DE 1992

CEREMONIA DE OFRENDAS Y REZOS A LOS TAMBORES DEL ORATORIO SAGRADO DE LOS NAHUAS DE CUAXICALA, PUEBLA, 28 DE MAYO DE 1992

12. La adivina Celia inciensa el tambor vertical. (Foto: R. Ramírez.)

13. Celia toca los tambores sagrados mientras reza en náhuatl. (Foto: R. Ramírez.)

OTOMÍES DE SAN PEDRO TLACHICHILCO, HIDALGO. EL ORATORIO DE LINAJE DE MANUELA, 31 DE OCTOBRE DE 1981

OTOMÍES DE SAN PEDRO TLACHICHILCO, HIDALGO. EL ORATORIO DE LINAJE DE MANUELA, 31 DE OCTOBRE DE 1981

14. El altar con la olla de los ídolos, el tambor vertical y el teponaztli “vestidos” con papel recortado. (Foto: Claude Stresser-Péan.)

15. El teponaztli. (Foto: Claude Stresser-Péan.)

16. El tambor vertical. (Foto: Claude Stresser-Péan.)

OTOMÍES DE SAN PEDRO TLACHICHILCO, HIDALGO. EL ORATORIO DE LINAJE DE MANUELA, 31 DE OCTOBRE DE 1981

OTOMÍES DE SAN PEDRO TLACHICHILCO, HIDALGO. EL ORATORIO DE LINAJE DE MANUELA, 31 DE OCTOBRE DE 1981

17. La gran olla que contiene los ídolos de cartón. (Foto: Claude Stresser-Péan.)

18. El teponaztli sin el papel recortado. (Foto: Claude Stresser-Péan.)

SAN PEDRO TLACHICHILCO, HIDALGO, 14 DE ABRIL DE 1984

SAN PEDRO TLACHICHILCO, HIDALGO, 14 DE ABRIL DE 1984

19. El oratorio otomí de Fidela. (Foto: Guy Stresser-Péan.)

20. Interior del oratorio otomí de Fidela con sus dos bailles. (Foto: Claude Stresser-Péan.)

ORATORIO OTOMÍ DE FIDELA. SAN PEDRO TLACHICHILCO, HIDALGO, 14 DE ABRIL DE 1984

ORATORIO OTOMÍ DE FIDELA. SAN PEDRO TLACHICHILCO, HIDALGO, 14 DE ABRIL DE 1984

21. En el baúl de la izquierda, los ídolos de cartón representan al “señor del pueblo” entre su mujer y su hija. (Foto: Claude Stresser-Péan.)

22. En el baúl de la derecha, un ídolo de cartón representa a una esposa del “señor del pueblo”. A la derecha, ídolos de papel recortado que representan los espíritus del maíz y de otras plantas cultivables. (Foto: Claude Stresser-Péan.)

EL TEPONAZTLI ANTIGUO DE XICOTEPEC, PUEBLA, SOBRE SU SOPORTE, 13 DE ABRIL DE 1984

EL TEPONAZTLI ANTIGUO DE XICOTEPEC, PUEBLA, SOBRE SU SOPORTE, 13 DE ABRIL DE 1984

23. Este teponaztli representa un mono araña acostado. (Fotos: Claude Stresser-Péan.)

24. El teponaztli antiguo de Xicotepec, Puebla.

25. El teponaztli antiguo de Xicotepec, Puebla.

26. La cabeza de mono del teponazlli antiguo de Xicotepec, Puebla, 13 de abril de 1984. (Foto: Claude Stresser-Péan.)

27. El viejo Máximo López, mayordomo del teponaztli antiguo de Xicotepec, Puebla, 30 de octubre de 1937. (Foto: B. Christensen.)

LA “PENA DE XOCHIPILA”, SANTUARIO PAGANO DE XICOTEPEC, PUEBLA

LA “PENA DE XOCHIPILA”, SANTUARIO PAGANO DE XICOTEPEC, PUEBLA

28. “La Pena”, santuario pagano, 24 de junio de 1963. (Fotos: Y. Guidon.)

29. (Foto: Claude Stresser-Péan.) el santuario pagano.

30. Cueva sagrada y ofrendas al pie del santuario pagano.

31. Teponaztli y tambor vertical en la cueva sagrada de los otomíes de San Pablito (Puebla), 15 de septiembre de 1938. (Foto: B. Christensen.)

32. Santos García y el teponaztli de la cueva sagrada de los otomíes de San Pablito (Puebla), 15 de septiembre de 1938. (Foto: B. Christensen.)

33. José Santiago Mata, en su cabaña de adivinación. Pueblo nahua de Coacuila (Puebla), 19 de marzo de 1998. (Foto: Claude Stresser-Péan.)

34. “Idolos de barro cocido” (falsificaciones) que José Santiago Mata usa durante sus ceremonias. Pueblo nahua de Coacuila (Puebla). (Foto: Claude Stresser-Péan.)

35. Reyes Domînguez Zacatenco, curandero nahua, en su cabana de adivinaciôn. Xicotepec (Puebla), 4 de agosto de 1963. (Foto: Y. Guidon.)

36. El viejo narrador totonaco Ignacio Morales. Cuahueyatla (Puebla), 12 de mayo de 1991. (Foto: Claude Stresser-Péan.)

3. LOS PRINCIPALES ACTORES DE LA SEDICIÓN

a) El inspirador de la sédición: Diego Agustín, llamado Juan Diego

89Anteriormente dijimos que, entre los indios, solo un hombre fue realmente el inspirador de la sedicion, y que fue conocido primero con el nombre de Diego Agustín y después con el de Juan Diego.

90Al principio del présente capftulo, hablamos de este visionario y mostramos que ya tenfa alrededor de 50 años cuando una enfermedad le revelô su vocaciôn mfstica. En nuestros di'as, este tipo de llamado del mundo sobrenatural es aun la causa de la vocaciôn de la mayorfa de curanderos-adivinos, pero se produce generalmente en la adolescencia o un poco después.

91Entre los otomfes de la Sierra de Tutotepec, en la segunda mitad del siglo xviii, la costumbre era que un individuo tuviera dos nombres que, normalmente, eran nombres de santos elegidos en el momento de su bautizo. El inspirador de la sedicion se llamaba en realidad Diego Agustín, pero ya en 1768 se hacfa llamar Juan Diego, por el nombre del indio a quien segun la tradiciôn se apareciô la virgen de Guadalupe, en 1531, en el cerro del Tepeyac, no lejos de la ciudad de México. La fama de esta apariciôn, primero circunscrita a la région de la ciudad de México, empezô a llegar mas lejos a mediados del siglo xvii. Casi en todas partes, esta fama pronto hizo de Juan Diego el hombre providencial escogido por la madré de Dios para afirmar su predilecciôn por los indios pobres de México. En la segunda mitad del siglo xviii, Juan Diego era considerado un héroe sagrado en las tradiciones populares cristianas de los otomfes de la Sierra de Tutotepec. Diego Agustín, convertido en un elegido de Dios, decidiô por sf mismo usar el nombre de este héroe y que la mujer que estarfa a su lado en las ceremonias se llamarfa Maria de Guadalupe.

92Los otomîes de Tutotepec y Tenango, debido a su situaciôn geogrâfica, estaban constantemente en contacto con los indios del Altiplano Central, entre los que se extendieron, en los siglos xvii y xviii, la devociôn a la virgen de Guadalupe y el prestigio de Juan Diego. Mas al este, en el interior de la Sierra de Puebla, al parecer esta penetraciôn fue un poco mas tardfa. Ahf, en épocas bastante recientes, no habfa aun imâgenes de la virgen de Guadalupe en cierto numéro de iglesias de los pequenos pueblos de la sierra, lo que a veces se nos explicô diciéndonos que se trataba de una devociôn reciente. Esto ayuda tal vez a explicar por qué la sedicion de los otomíes de 1769 no fue seguida por los totonacos ni por los nahuas de la sierra. Actualmente, en cambio, la devociôn a la virgen de Guadalupe se halla activamente extendida por todas partes, debido a la acciôn del clero, a tal punto que su fiesta, el 12 de diciembre, tiende a superar todas las demâs fiestas dedicadas a la santa Virgen.

93Lo que es mâs, Juan Diego se ha ganado incluso un lugar en el ciclo de las leyendas cosmogônicas indígenas. A veces se da su nombre al héroe cultural mitico que habria aportado a los hombres el cultivo del maiz y la civilizaciôn. Por ello, el ultimo gran curandero-adivino de los totonacos de Ozomatlân, muerto hacia 1948, se llamaba, o se hacia llamar, Juan Diego.

94En ocasiones, los testimonios relativos a la sediciôn de 1769 parecen sugerir que el visionario Juan Diego se identificaba con Dios y lo adoraban como a Dios. Pero estos testimonios que trataban de mancillar la “idolatría” de los indios solo deben aceptarse con cierta reserva. Lo que si es seguro es que Juan Diego, a quien se le habia aparecido Cristo crucificado, se consideraba como el ejecutor de las voluntades de Dios y como el encargado de preparar su prôxima venida a la Tierra. Al ser el représentante de Dios, casi podia hacerse honrar como si fuera Dios mismo y pudiera volver santos a los vivos. Por anadidura, como en la mentalidad tradicional de los indios la idea de la pareja prevalece sobre la idea del individuo aislado, era normal, casi inévitable, que tuviera a su lado a una mujer que no podia ser otra que nuestra senora de Guadalupe, asi como él era Juan Diego.

b) La india a la que llamaban nuestra senora de Guadalupe

95Esta mujer se llamaba Maria Isabel y, en agosto de 1769, tenía alrededor de 40 años. Era originaria de Tlachco (Tlaxco), donde debian dedicarle un nuevo oratorio. Se hacia acompanar de cuatro jovencitas que los indios del mismo pueblo habian ofrecido. Se nos dijo que la llamaban nuestra senora de Guadalupe a causa de la virgen de Guadalupe, que se apareciô cerca de la ciudad de México. El Juan Diego otomídecia que era su esposa. Los dos eran objeto de una verdadera adoraciôn. En las procesiones, los llevaban en literas y ponian petates en el suelo por donde iban a pasar. Quemaban incienso en su honor, les besaban la mano y se ponian de rodillas frente a ellos.

96Cuando esta mujer fue interrogada, dijo que, en cuanto terminaba de bailar, el Senor (Dios) se le aparecia sobre su quechquémitl, mismo que conservaba después en una caja (E, f. 41 r). Esta sorprendente declaración, quizá incompleta, no deja de evocar uno de los mitos sobre el nacimiento del Sol que los totonacos del norte le contaron a Ichon (1969, pp. 54-60). En dicho mito, se dice que el Sol se hallaba primero escondido en una roca, con la forma de una pequena bola ardiente del tamano de una yema de huevo y que fue descubierto cuando un pequeno pájaro consiguiô romper la roca de un picotazo. Para recibirlo, se hizo que todas las jóvenes se sentaran. Cada una extendió su quechquémitl sobre las piernas y se arrojô en él la pequena bola ardiente, que lo atravesaba de inmediato, quemândolo. Al final, la bola se quedó sobre el quechquémitl de una pobre nina huérfana, sin quemarlo. La nina se la tragó, quedô embarazada y trajo al mundo a un nino que se convirtiô después en el Sol. Estas tradiciones tipicamente totonacas resultan ajenas a los otomíes actuales de nuestro sector de estudio. El contraste quizá puede tener explicación si recordamos que Maria Isabel, la acompanante del profeta de 1769, habia nacido en Tlaxco, es decir, en el extremo sureste del dominio del otomi, cerca de la région de los totonacos de Tlacuilotepec y Pâpalo. Además, un buen numéro de quechquémitl actuales estân adornados en el centro con un bordado que representa al Sol.

97Hay que anadir que de manera sucesiva, dos mujeres fueron llamadas para desempenar el papel de nuestra senora de Guadalupe en el cerro de San Mateo. La primera, cuyo nombre no se reveló, fue remplazada por Maria Isabel, de quien acabamos de hablar. El alcalde mayor y, sobre todo, Pedro Agustin dieron con gusto detalles acerca de este remplazo. Las dos mujeres fueron capturadas juntas en el oratorio, durante el ataque al Cerro Azul de San Mateo. Pedro Agustin parece decir que cada una de ellas habia tenido un marido antes de Juan Diego.

4. CREENCIAS OTOMÍES TRADICIONALES EN 1769

a) La idea que estos otomíes s se hacían de Dios

98Los textos que tenemos a nuestra disposiciôn atribuyen a los indios de Tutotepec diversas ideas de Dios, ideas que son, en su mayoria, de inspiraciôn cristiana tradicional, pero algunas de las cuales tal vez se deben a reminiscencias de antiguas creencias mal entendidas o mal transcritas. Estas menciones de Dios hacen pensar que en el siglo xviii, los otomíes de Tutotepec quizâ tenian una idea de Dios similar a la que sigue teniendo en nuestros dias la mayoria de los curanderos-adivinos otomíes, nahuas y totonacos del norte de la Sierra de Puebla. Para ellos, existe ante todo un ser supremo que résidé en lo mâs alto de los cielos, que antano creô el mundo y a los hombres, pero después castigô a los primeros hombres, haciéndolos perecer en un diluvio. Este Padre Eterno, a veces confundido con san José, habia tomado por esposa a la virgen Maria y habia tenido un hijo con ella, Jesucristo, quien al haber descendido a la Tierra habia sido crucificado, pero habia resucitado y subido al cielo, convirtiéndose en el Sol. Sin embargo, la identificaciôn de Jesucristo con el Sol, muy extendida actualmente, no aparece en nuestros textos de 1769, salvo tal vez de manera indirecta, si interpretamos las palabras atribuidas a Maria Isabel, a quien acabamos de mencionar.

99La contribuciôn de Juan Diego a este sistema de pensamiento fue esencialmente haber proclamado que Cristo se le habia aparecido para anunciarle que muy pronto iba a bajar de nuevo a la Tierra para hacer que todos los hombres murieran, en particular con un diluvio. Pero estos hombres debian de resucitar después en un mundo nuevo mâs justo, donde los espanoles, su rey, su virrey, sus obispos y sus sacerdotes estaban destinados a desaparecer o a convertirse en tributarios y subditos de los indios. Esta profecia de un mundo al rêvés parece haber puesto a los otomíes en un estado de exaltaciôn, hasta el punto de preocupar seriamente a los colonos y comerciantes de habia espanola, que como ya sabemos reaccionaron violentamente.

100Otros datos, bastante confusos o contradictorios, que se encuentran en los textos de 1769, resultan mâs dificiles de interpretar. Citemos, por ejemplo, la idea de que Dios se convertiria en demonio para descender a la Tierra y provocaria la muerte de todos los hombres (B, f. 13). Al respecto, podemos pensar en las creencias aztecas que hablaban de demonios Tzitzimime o Coleletin, destinados a bajar del cielo cuando ocurriera el fin del mundo, para exterminar a los hombres. Solo un poco menos extrana era la idea de la posibilidad de un nuevo diluvio, idea que sigue viva entre los actuales indios del norte de la Sierra de Puebla, como vamos a verlo.

b) El temor de un nuevo diluvio

101El testimonio de Pedro Agustin dice que la creencia en un prôximo diluvio aterrorizó a los indios de cierto numéro de pueblos, particularmente Cuaxtla, Tlaxco y San Clemente, y que tuvo como resultado que se sumaran por compléta al profeta de 1769. Se decia que las aguas de este diluvio saldrfan de la laguna de la ciudad de México y de la de San Pablo (no lejos de San Clemente), y después iban a inundar y a nivelar todos los cerros y a hacer que todos los hombres murieran. Pero debian resucitar al cabo de cuatro dias para entonces descubrir que la Tierra ya no era sino una planicie. Varias ideas, a veces un tanto contradictorias, se mencionan después a propôsito de los sobrevivientes de este diluvio. Algunos pasajes del texto mencionan que todos los espanoles y sus sacerdotes debian perecer, asi como los indios que no hubieran seguido a Juan Diego. Otros pasajes mencionan que sobrevivirian los espanoles que aceptaran convertirse en subditos y tributarios de los indios, incluyendo al rey, al virrey y a los obispos. Finalmente, se menciona que Juan Diego, resucitado, se convertiria en Dios y que Maria Isabel séria la santa Virgen (F, f. 33 r).

102En las tradiciones cosmogônicas de los actuales indios del norte de la Sierra de Puebla se menciona a menudo el antiguo diluvio y se lo compara con el Diluvio biblico. Los totonacos de Tepetzintla y Ozomatlân precisan que después de este cataclismo la Tierra se habia vuelto completamente plana, de tal manera que Dios, desde lo alto del cielo, habia recurrido al héroe cultural llamado 9-Viento para que esculpiera los cerros y los valles que forman el relieve actual. Asi que al parecer, entre los otomíes de la Sierra de Tutotepec, este detalle mitico también estaba présente en el siglo xviii.

103Pero los actuales totonacos y nahuas habian también, sin creer mucho en ello, de la posibilidad de un nuevo diluvio que podria ser provocado por la senora del agua, llamada la ”Sirena”, que también los otomfes conocen. A menudo, las historias dicen que, si la dejan establecerse en un manantial, no tarda en inundar todos los alrededores, a menos que logren que un demonio del fuego la expulse. Se piensa que la “Sirena”, quien se supone vive principalmente en el mar, también tiene una residencia en un pequeno lago de valle, situado no lejos de San Pablo (el Grande) y San Clemente. Este lago sagrado era en otros tiempos lugar de ofrendas y hasta de importantes peregrinaciones mencionadas por Starr (1900, p. 83), y que tal vez subsisten todavfa, a pesar de que el lago se haya visto afectado y en ocasiones haya sido destruido, durante el siglo xx, por los desplazamientos del cauce del rfo de San Pablo. El texto de Pedro Agustín (F, f. 32 r) muestra que en 1769, los otomíes de Tutotepec creían que una crecida de las aguas de este lago podría inundar el mundo entero. En cuanto a la laguna del valle de México, que se supone representaba un peligro similar, quizá la mencionan aquí por el recuerdo de las inundaciones del siglo xvii, que amenazaron varias veces a la ciudad de México, residencia del virrey, y que no pudieron controlarse mas que con los trabajos forzados de miles de indios reclutados, a veces trafdos desde muy lejos, y principalmente de la Sierra de Puebla.

c) Lo que en 1769 se llamó la “idolatría” de los otomíes de Tutotepec

104El alcalde mayor, Pedro Joseph de Leoz, y sobre todo el delegado del obispo de Puebla, Ignacio Garcia de la Vera, insistieron en sus cartas sobre “el odioso pecado de la idolatria” de los otomfes. El Cerro Azul de San Mateo es llamado por ellos Cerro de la Idolatria. A los oratorios indígenas los designan con la palabra mezquita, término tomado del arabe y con el cual los españoles de tiempos de la Conquista se referfan a los templos pagaños de los aztecas. Pero no hay que olvidar que, luego del asalto del 22 de agosto de 1769, todas las personas de la Sierra de Tutotepec de habla española se sentían obligadas a manchar la reputación de los indios y a tratarlos como idolátras, para justificar lo que acababa de suceder. Además, para todos ellos, la forma aberrante de cristianismo que practicaban los indios les parecía molesta en grado sumo, y mas aun la creencia de que Dios bajarfa del cielo para exterminar a los españoles y a sus sacerdotes.

105Por otra parte, la palabra “idolatría” se empleaba en este caso en un sentido muy impreciso, pues casi no se mencionan fdolos en nuestros textos de 1769. Al respecto, cuando mucho podemos mencionar la máscara de piedra verde que se invocaba para la protección de las cosechas. Pero dicha máscara no era el objeto central del culto, como tampoco lo son, en nuestros días, las estatuas antiguas conservadas en algunos oratorios indígenas y empleadas en los ritos agrarios. Ciertamente, Pedro Agustín (F, f. 32) senala de paso que Juan Diego hablaba con el Sol, con la Luna y el aire o el viento, pero nada dice que estos astros o este elemento natural hubieran estado representados materialmente con idolos en el oratorio sagrado en lo alto del cerro. En cuanto a las menciones sobre un culto al diablo, parecen dudosas y no pueden citarse más que con cierta reserva. Lo que en cambió no parece dejar lugar a dudas es que persistian numerosas creencias tradicionales, en particular sobre la formación y la configuración actual del mundo, sobre el poder tutelar de los cerros y sobre fenómenos naturales como la lluvia, las tormentas, etcétera.

106Lo más importante es que estos otomíes creian firmemente en Dios y en la divinidad de Cristo. Daban a la cruz un valor mistico esencial. Sentian una gran devoción por los santos y por la virgen de Guadalupe, cuyas imâgenes veneraban. Quizá no iban a misa todos los domingos, pero la importancia que le daban era evidente, al igual que a la práctica de los sacramentos. Sin duda se consideraban mejores catôlicos que sus vecinos de habia española. Eran devotos a su manera, y esta devoción estaba marcada con prâcticas y creencias a veces aberrantes, que finalmente desembocó en una extrana mistica sobre el fin del mundo.

107No hay duda de que los otomíes tenian tendencia a alzarse contra los representantes locales de la Iglesia oficial, los curas seculares que les enviaban de Puebla, quienes, por su parte, tendian a integrarse en cada pueblo al grupo de gente de habia española. Estos indios deseaban obtener un clero indígena, que se les negaba desde hacia dos siglos. De esta manera, lo que intentaron realizar en 1769 fue reclutar y formar ellos mismos, en su lugar, sacerdotes otomíes que practicaban una forma popular de ese catolicismo, cuyo culto no excluia ciertas prácticas tradicionales, en particular para que las cosechas fueran buenas y para que cada comunidad local tuviera prosperidad.

108Las visiones apocalipticas del profeta otomíde 1769 no estaban mâs que parcialmente inspiradas en las antiguas tradiciones indígenas, y esto sobre todo en lo concerniente a la perspectiva y los detalles de un nuevo diluvio. De hecho, la inspiración esencial tenía un origen cristiano, basado en una fe profunda en Dios, a quien se consideraba justo y amo absoluto del universo. Era lógico pensar que un Dios justo y todopoderoso hubiera querido corregir la mayor de las injusticias, la que privilegiaba a los hombres de habia española, pero condenaba a los indios al desprecio, el sometimiento y la miseria. La idea de semejante revolución social deseada por Dios fue recibida con fervor por los otomíes del antiguo reino de Tutotepec, que seguramente sonaban con ser liberados de la burguesia local, criolla o mestiza, de la administración colonial y de un clero considerado codicioso, autoritario e incomprensivo. Muchos indios parecen haber creido realmente que Dios mismo iba a intervenir de manera directa para el éxito de su causa.

Table des illustrations

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Titre RÉGION DE HUAUCHINANGO, PUEBLA
Légende 1. Embalse de la presa Necaxa y el pueblo de San Miguel Acuauda. (Foto: R. Ramîrez.)
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Légende 2. Garganta del río Necaxa. (Foto: Guérin-Desjardins.) región totonaca de Xicotepec, Puebla
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Légende 3. Una parte del pueblo totonaco de Ozomatlán, 20 de mayo de 1992. (Foto: R. Ramírez.)
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Légende 4. A la izquierda, camino empedrado hacia San Agustín. A la derecha, camino de Tepetzintla en zigzag, 2 de junio de 1985. (Foto: Claude Stresser-Péan.)
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Légende 5. La iglesia, su campanario separado y su presbiterio. Pueblo totonaco de San Agustín, Puebla, 30 de noviembre de 1991. (Foto: R. Ramírez.)
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Légende 6. Iglesia franciscana de Jalpan (Querétaro). Arte barroco de mediados del siglo xviii, 4 de diciembre de 1962. (Foto: Guy Stresser-Péan.)
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Légende 7. Fresco del siglo xvi del antiguo convento franciscano de Huejotzingo (Puebla). La Inmaculada Concepción entre santo Tomás de Aquino y Dun Scott. (Foto: Guy Stresser-Péan.)
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Légende 8. Sección 24 del Códice de Xicotepec. Los indios convertidos asisten a las exequias de Cóatl, cacique de Xicotepec.
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Légende 9. Pirámide de los nichos de Yohualichan (Puebla), 1° de septiembre de 1985. (Foto: Guy Stresser-Péan.)
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Titre PUEBLO NAHUA DE CUAXICALA, PUEBLA, 28 DE MAYO DE 1992
Légende 10. El oratorio, o casa sagrada, santo cali. (Foto: R. Ramírez.)
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Légende 11. El tambor vertical (altepecayotl, “el espíritu del pueblo”) y los tres teponaztli del oratorio sagrado. (Foto: R. Ramírez.)
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Titre CEREMONIA DE OFRENDAS Y REZOS A LOS TAMBORES DEL ORATORIO SAGRADO DE LOS NAHUAS DE CUAXICALA, PUEBLA, 28 DE MAYO DE 1992
Légende 12. La adivina Celia inciensa el tambor vertical. (Foto: R. Ramírez.)
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Légende 13. Celia toca los tambores sagrados mientras reza en náhuatl. (Foto: R. Ramírez.)
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Titre OTOMÍES DE SAN PEDRO TLACHICHILCO, HIDALGO. EL ORATORIO DE LINAJE DE MANUELA, 31 DE OCTOBRE DE 1981
Légende 14. El altar con la olla de los ídolos, el tambor vertical y el teponaztli “vestidos” con papel recortado. (Foto: Claude Stresser-Péan.)
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Légende 15. El teponaztli. (Foto: Claude Stresser-Péan.)
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Légende 16. El tambor vertical. (Foto: Claude Stresser-Péan.)
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Titre OTOMÍES DE SAN PEDRO TLACHICHILCO, HIDALGO. EL ORATORIO DE LINAJE DE MANUELA, 31 DE OCTOBRE DE 1981
Légende 17. La gran olla que contiene los ídolos de cartón. (Foto: Claude Stresser-Péan.)
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Légende 18. El teponaztli sin el papel recortado. (Foto: Claude Stresser-Péan.)
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Titre SAN PEDRO TLACHICHILCO, HIDALGO, 14 DE ABRIL DE 1984
Légende 19. El oratorio otomí de Fidela. (Foto: Guy Stresser-Péan.)
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Légende 20. Interior del oratorio otomí de Fidela con sus dos bailles. (Foto: Claude Stresser-Péan.)
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Titre ORATORIO OTOMÍ DE FIDELA. SAN PEDRO TLACHICHILCO, HIDALGO, 14 DE ABRIL DE 1984
Légende 21. En el baúl de la izquierda, los ídolos de cartón representan al “señor del pueblo” entre su mujer y su hija. (Foto: Claude Stresser-Péan.)
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Légende 22. En el baúl de la derecha, un ídolo de cartón representa a una esposa del “señor del pueblo”. A la derecha, ídolos de papel recortado que representan los espíritus del maíz y de otras plantas cultivables. (Foto: Claude Stresser-Péan.)
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Titre EL TEPONAZTLI ANTIGUO DE XICOTEPEC, PUEBLA, SOBRE SU SOPORTE, 13 DE ABRIL DE 1984
Légende 23. Este teponaztli representa un mono araña acostado. (Fotos: Claude Stresser-Péan.)
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Légende 24. El teponaztli antiguo de Xicotepec, Puebla.
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Légende 25. El teponaztli antiguo de Xicotepec, Puebla.
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Légende 26. La cabeza de mono del teponazlli antiguo de Xicotepec, Puebla, 13 de abril de 1984. (Foto: Claude Stresser-Péan.)
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Légende 27. El viejo Máximo López, mayordomo del teponaztli antiguo de Xicotepec, Puebla, 30 de octubre de 1937. (Foto: B. Christensen.)
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Titre LA “PENA DE XOCHIPILA”, SANTUARIO PAGANO DE XICOTEPEC, PUEBLA
Légende 28. “La Pena”, santuario pagano, 24 de junio de 1963. (Fotos: Y. Guidon.)
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Légende 29. (Foto: Claude Stresser-Péan.) el santuario pagano.
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Légende 30. Cueva sagrada y ofrendas al pie del santuario pagano.
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Légende 31. Teponaztli y tambor vertical en la cueva sagrada de los otomíes de San Pablito (Puebla), 15 de septiembre de 1938. (Foto: B. Christensen.)
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Légende 32. Santos García y el teponaztli de la cueva sagrada de los otomíes de San Pablito (Puebla), 15 de septiembre de 1938. (Foto: B. Christensen.)
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Légende 33. José Santiago Mata, en su cabaña de adivinación. Pueblo nahua de Coacuila (Puebla), 19 de marzo de 1998. (Foto: Claude Stresser-Péan.)
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Légende 34. “Idolos de barro cocido” (falsificaciones) que José Santiago Mata usa durante sus ceremonias. Pueblo nahua de Coacuila (Puebla). (Foto: Claude Stresser-Péan.)
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Légende 35. Reyes Domînguez Zacatenco, curandero nahua, en su cabana de adivinaciôn. Xicotepec (Puebla), 4 de agosto de 1963. (Foto: Y. Guidon.)
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Légende 36. El viejo narrador totonaco Ignacio Morales. Cuahueyatla (Puebla), 12 de mayo de 1991. (Foto: Claude Stresser-Péan.)
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2011

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