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El sol-dios y Cristo

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Guy Stresser-Péan

IV. La introducción del cristianismo en la Sierra Norte de Puebla

Texte intégral

1. LA EVANGELIZACIÓN Y EL ESTABLECIMIENTO DE LA ORGANIZACIÓN ECLESIÁSTICA

a) Franciscanos

1En la región que nos ocupa, el cristianismo fue introducido por religiosos franciscanos que fundaron un convento en Tulancingo, en 1527 o 1528, y otro unos años más tarde en Zacatlán. Fray Juan Padilla partió del convento de Tulancingo, que acababa de fundar, para ir a evangelizar la Sierra contigua. Predicaba en náhuatl. Seguramente empezó por Acaxochitlán y continuó por Huauchinango, pero nos hacen falta datos precisos al respecto. Lo único que sabemos es que en 1532 había llegado hasta Matlatlán, donde bautizó al cacique. El Códice de Xicotepec parece mostrar que, en 1527, esta ciudad aún contaba con un templo pagano al estilo de los templos del altiplano. Pero el cacique acolhua de Xicotepec prudentemente abandonó su templo y fue bautizado cuando se enteró de la ejecución capital por paganismo de cuatro grandes nobles de Tlaxcala, a pesar de que habían ayudado a Cortés a conquistar Tenochtitlan (Stresser-Péan, 1995, pp. 148-152). En 1533, el primer corregidor español de Xicotepec y todos los principales del pueblo asistieron a las exequias cristianas de estos nobles. Murieron siendo cristianos, pues se les ve el cabello corto (ibid, pp. 152-154).

2En 1533 o 1534, fray Andrés de Olmos, otro franciscano, empezó a evangelizar a los totonacos y a aprender su lengua (Procesos..., 1912, p. 206). En 1539, fundó un convento en Hueytlalpan, que tuvo como anexos una escuela y un hospital. Desde este centro, fray Andrés de Olmos recorrió una zona bastante extensa que incluyó principalmente Matlalán y Tuzapan, que entonces era un pueblo poderoso (Mendieta, 1971, pp. 95, 96). Incluso, en 1543, pidió autorización para fundar un convento en Xicotepec, pero no pudo concretar ese proyecto (García Martínez, 1987, p. 129). Después de una corta estancia en Papantla, Olmos terminó por abandonar a los totonacos en 1553 y fue a vivir a Tampico, con los huastecos, en la zona limítrofe con los chichimecas (Georges Baudot, 1977, p. 141). Pero, para entonces los franciscanos ya no recibían nuevos religiosos de España. Finalmente, en 1567, se decidieron a abandonar todos sus conventos de la Sierra y sólo conservaron el de Zacatlán, situado a orillas del altiplano (B. García Martínez, 1987, p. 231).

b) Agustinos

3Los frailes agustinos, que no llegaron a México sino en 1533, pronto decidieron ir a evangelizar a los otomíes. Para esto, fundaron un importante convento en Atotonilco en 1536, después otros más modestos en Pahuatlán en 1552 y en Tutotepec en 1557 (Gerhard, 1972, pp. 119 y 396). Fue en 1543 cuando establecieron un convento en Huauchinango (ibid., p. 119), penetrando así en una zona náhuatl que los franciscanos de Tulancingo habían evangelizado anteriormente. Poco después, el señorío altepetl de Huauchinango y la doctrina de su convento se extendieron hacia el norte, en zona totonaca, a expensas de la parroquia de Acaxochitlán. Finalmente, los religiosos agustinos de Huauchinango fundaron un convento en Xicotepec entre 1571 y 1574 (StresserPéan, 1995, p. 178).

c) Fundación de obispados

4El obispado de Tlaxcala se fundó en 1527 y su sede fue transferida a Puebla en 1543. El obispado de la ciudad de México, fundado en 1528, se volvió arzobispado en 1546. Sin entrar en detalles, puede decirse que los pueblos de la Sierra fueron incorporados a Tlaxcala y los del altiplano a la ciudad de México, pero hubo algunas inconsistencias. De esta manera, Acaxochitlán, a pesar de su proximidad con Tulancingo, fue asignado al obispado de Tlaxcala-Puebla, mientras que Huauchinango, situado en la Sierra, fue asignado al obispado de la ciudad de México, tal vez porque muchos comerciantes que venían tanto de la ciudad de México como de Cuautitlán y Texcoco visitaban su mercado (Procesos..., 1912, p. 66).

d) Creación de parroquias seculares

5En algunos pueblos donde los religiosos no habían podido consolidar sus “doctrinas”, los obispos pudieron crear parroquias que se encomendaron a sacerdotes seculares llamados curas o vicarios. Acaxochitlán fue separado del convento franciscano de Tulancingo y, secularizado de esta manera, en 1569 contaba con un cura trabajador que hablaba las tres lenguas indias de la región: náhuatl, otomí y totonaco (Romero de Baçan, 1905, P. N. E., V, pp. 270-272). En 1565 se creó una parroquia secular en Xicotepec, pero, de manera muy extraña, fue cedida después a un convento agustino, fundado entre 1571 y 1574 (Schwaller, 1981, pp. 473-474). Las doctrinas que abandonaron los franciscanos en 1567 fueron secularizadas y encomendadas a sacerdotes seculares, algunos de los cuales aprendieron el totonaco.

2. PROBLEMAS INDIVIDUALES DE LA CONVERSIÓN AL CRISTIANISMO

a) El bautismo, el nombre y el compadrazgo

6La adhesión al cristianismo implicó recibir el bautismo. En los primeros años, este sacramento fue otorgado pródigamente por los religiosos a los jefes y notables indígenas, después de una somera instrucción religiosa. El bautizado tenía que comprometerse a renunciar a Satanás, es decir, abandonar la idolatria y sus prácticas ceremoniales, sospechosas siempre de conducir a la realización de sacrificios humanos. El interesado no siempre respetó a cabalidad este compromiso, como lo demuestra el caso del cacique de Matlatlán en 1539. El bautizado sólo podía tener una mujer y debía repudiar a las demás, en caso de que las tuviera.

7El recién convertido debía ser presentado y asistido por dos personas ya cristianas, lo que implicaba escoger a un padrino y una madrina. Esta institución ritual del compadrazgo fue bien recibida por los indios y no tardaron en adoptarla. Creó vínculos de solidaridad muy apreciables entre compadres y permitió que un buen número de huérfanos tuvieran una nueva familia.

8El bautizado recibía un nombre cristiano. Al principio, probablemente el sacerdote proponía y escogía dicho nombre de una lista bastante limitada de santos bien conocidos, lo que explica tal cantidad de homónimos. Los nombres indígenas individuales, que a menudo eran nombres de divinidades, pudieron mantenerse sólo por algunos años junto al nombre cristiano, como por ejemplo en el caso de Andrés Mixcóatl.

9La Iglesia siempre trató de ignorar los nombres de familia hereditarios. Estos no existían, por cierto, en las costumbres aztecas. Durante la época colonial, en la Sierra de Puebla no se formaron patronímicos en náhuatl como los que existen todavía en nuestros días en la región de Puebla-Cholula. La necesidad de distinguir entre varias personas con el mismo nombre explica la importancia que se dio al “nombre de lugar de residencia”, que indica el sitio donde vive la familia, sin hablar del apodo, a veces descortés, que nunca debe mencionarse frente al interesado (Galinier, 1979, p. 154-160; Chamoux, 1981, pp. 71-84).

b) Las obligaciones que implicaba la conversion

10En los inicios de la evangelización, los religiosos obligaban a los adultos que iban a recibir el bautismo a cortarse el cabello a la europea. Esta operación, representada en la lamina 10 de la Relación de Tlaxcala (1984), también fue exigida en la Sierra de Puebla. En efecto, el Códice de Xicotepec (sección 24) muestra a todos los nobles indios que habían adoptado el cristianismo con el cabello cortado de esta manera. Quizá los franciscanos habían notado que en el México antiguo el cabello tenía un importante simbolismo religioso, porque era donde moraba el alma en una de sus formas. Además, la manera de arreglarlo podía indicar ciertas dignidades civiles o guerreras.

11Por otra parte, los religiosos deseaban transformar la vestimenta de los hombres indígenas, que consideraban indecente porque sólo constaba de un taparrabo, o maxtlatl, y una tilma drapeada, o tilmatli. No podía considerarse, al menos en un inicio, cambiar las ropas que usaban los innumerables campesinos pobres o macehuales, pero al parecer muy pronto se ejerció cierta presión sobre los jefes y notables para convencerlos de usar un calzón y una camisa de tela. Se trataba de acercarlos a los modos europeos, sin dejar de marcar las indispensables distancias sociales. El uso de la tilma de algodón, adornada o no, todavía era de uso general a mediados del siglo xvii, ya que el proceso de Gregorio Juan (Gruzinski, 1985, p. 65), nos deja ver que las tilmas servían también para cubrir temporalmente las cabañas de adivinación. El taparrabo siguió usándose, a menudo de manera discreta e incluso hasta nuestros días, o casi, para los trabajos del campo. Las mujeres convertidas pudieron conservar su traje tradicional, pero tuvieron que cubrirse la cabeza con una tela para ir a los lugares públicos y sobre todo a la iglesia, ya que la tradición cristiana desconfía del poder de seducción de la cabellera femenina.

12Un elemento esencial de la doctrina cristiana es la condena de la poligamia. Los religiosos no dejaban nunca de recordarlo antes de administrar el bautismo, aún cuando previamente no se daba más que una instrucción religiosa en extremo somera. Esta prohibición casi no cambió la vida de los pobres macehuales, que sólo Tenían una mujer, pero que, desde entonces, tuvieron más problemas para repudiarla. En cambió, los caciques y los nobles Tenían numerosas esposas, que atestiguaban sus alianzas o acuerdos matrimoniales con otras familias de notables. Por otra parte, los trabajos de tejido realizados constantemente por dichas esposas representaban un elemento fundamental para la riqueza de estos jefes y les permitía hacer los regalos que resultaban necesarios para su prestigio. Así pues, fue muy difícil obligar a estos importantes personajes a conservar una sola esposa. El caso del señor de Matlatlán, del que hablaremos más adelante, fue quizá tipico en este sentido. Este cacique, a pesar de estar bautizado y de haberse casado por la Iglesia en 1539 tenía no menos de 20 esposas o concubinas, algunas de las cuales eran sus parientas cercanas.

13La asistencia a misa dominical se volvió, en principio, obligatoria para los nuevos cristianos en cuanto se construyeron iglesias para este fin. Esta obligación planteó problemas para todos aquellos que no Tenían una iglesia en su entorno inmediato. Sabemos por ejemplo que en 1561 los indios de Papaloticpac caminaban a misa al convento agustino de Huauchinango, a más de 30 km (García Martínez, 1987, p. 130). Naturalmente, era imposible que toda la población de un pueblo hiciera recorridos así de grandes. Entonces se daban arreglos, cuyos detalles ignoramos. Tal vez, al principio, se exigía la asistencia a misa sobre todo a los notables, como prueba de sumisión. Cuando las doctrinas y las parroquias estuvieron bien organizadas, con sus límites territoriales definidos, ir a misa se volvió, en principio, obligatorio para todos. Pero esto sólo pudo ser bastante tardío, como lo fue la administración general de los sacramentos distintos al bautismo y el matrimonio. En 1571, el prior del convento agustino de Huauchinango envió al provincial de su orden un informe en el que indicaba que él administraba a un total de 3 683 tributarios (lo que según nuestra evaluación correspondería a alrededor de 14 740 individuos). Añadió que cada año confesaba más o menos a 8 000 personas, pero que sólo los habitantes de la cabecera recibían la eucaristía, la extremaunción, etc. Estos privilegiados alcanzaban el número de 746 tributarios, que según nosotros era algo así como 2 984 individuos, es decir un poco menos de 20 % del total (P. N. E., t. iii, 1905, pp. 94-97).

14Finalmente, agreguemos que todos los bautizados debían renunciar a los antiguos ritos funerarios tradicionales y ser enterrados cristianamente en el cementerio adyacente a su iglesia o capilla.

3. CRISTIANIZACIÓN DE LOS PUEBLOS Y DE LAS ALDEAS

15Bernardo García Martínez (1987, p. 94), quien estudió casi todos los documentas históricos sobre la Sierra de Puebla, considera que el éxito de la evangelización se vio favorecido por el hecho de que los religiosos supieron adaptar sus acciones a los marcos de la sociedad indígena, al respetar especialmente los límites de los pueblos. Añade incluso que las más antiguas manifestaciones de adhesión a la Iglesia fueron generalmente colectivas. De ahí el interés relacionado con la fundación de las primeras iglesias.

a) Las iglesias de las cabeceras de doctrina

16En cada altepetl o estado indígena autónomo, la cabecera fue naturalmente el primer lugar donde los religiosos se establecieron y donde mandaron construir una iglesia después de haber destruido el templo pagano local. sólo pudieron hacerlo con el indispensable apoyo del señor local o cacique, y de sus nobles. Así obtuvieron la mano de obra colectiva de la cabecera y, probablemente, también la de los pueblos sujeto que dependían de ella.

17Las iglesias fueron en un principio muy sencillas, de piano rectangular y con el presbiterio orientado hacia el este, lo que pareció normal a los indios. Se previó una casa anexa para alojar al clero. Las primeras iglesias fueron modestas, sobre todo en la Sierra. Tenían techo de paja y paredes de madera y adobe, pero, poco a poco, se volvieron más grandes y se construyeron con mejores materiales. Alrededor de la iglesia o frente al pórtico, se acondicionó un espacio cerrado destinado a servir de cementerio, adornado con una gran cruz. Cuando fue posible comprar una primera campana, se colocó en una abertura de la fachada. más adelante se construyeron campanarios, primero de madera y posteriormente de piedra. Una particularidad de algunos pueblos de la región es que el campanario se encuentra separado de la iglesia, como en Tepepan, San Agustín Atlihuacán y, más al sur, en Zapotitlán de Méndez.

18Cuando a los pueblos se les dio una organización política de tipo español, con gobernador, alcaldes y regidores, el personal de la iglesia fue retribuido con los recursos financieros de la comunidad y llegó poco a poco a formar un grupo sólidamente ligado a los intereses de la parroquia o del monasterio local. Este personal, exento del pago tributario, estaba conformado principalmente por músicos y cantores. Estaba bajo la dirección del fiscal, que se hacía cargo de todos los problemas materiales de la iglesia y también de la enseñanza de la doctrina cristiana. En la segunda mitad del siglo xvi, pueblos importantes como Hueytlalpan o Zacatlán llegaron a tener hasta dos docenas de cantores, mientras que un pueblo pequeño como Matlatlán sólo tenía seis (García Martínez, 1987, p. 94).

b) Iglesias o capillas de los pueblos secundarios (“visitas”)

19El padre o religioso que residía en la cabecera de cada señorío o altepetl, tenía el deber de visitar periódicamente cada uno de los pueblos-sujeto que dependian de ella, para decir misa y administrar los sacramentos. Los pueblossujeto, a menudo llamados barrios o estancias, pronto quisieron tener su propia iglesia. Estas iglesias secundarias, generalmente consideradas como simples capillas u oratorios, parecen haber sido, en su mayor parte, construidas entre los años 1530 y 1540. B. García Martínez, (1987, p. 156) considera, efectivamente, que éstas debieron servir de punto de referencia en la elección de las primeras congregaciones de indios de los años 1550. A manera de ejemplo, recordemos que hacia 1569, Pedro Romero de Baçan, vicario de Acaxochitlán, envió a su obispo la lista de los 15 pueblos-sujeto que él administraba, indicando las lenguas que se hablaban en cada uno y el número de tributarios con los que contaba. Cada uno de estos pueblos tenía una iglesia o capilla dedicada a un santo patrono. Setenta años más tarde, el Lienzo B de Acaxochitlán (Stresser-Péan, 1998, fig. 31) presentó el dibujo de cinco de estas capillas, tal como eran en 1639. Así podemos ver que cada una éstas poseía una campana (sin campanario) y que estaba provista de un pequeño espacio cerrado que seguramente servía de cementerio. Tres de estas capillas, situadas en el altiplano, eran de piedra. Las otras tres, situadas en la Sierra, aparentemente Tenían paredes de madera y adobe.

20No es difícil pensar que estas modestas iglesias secundarias, construidas en el lugar por los mismos indios, pronto se convirtieron en un elemento de orgullo local y contribuyeron a desarrollar el sentido de interés comunal, tal como Gibson (1964, p. 120) lo señaló para el centro de México.

c) Elección del santo patrono de cada pueblo

21Cada nueva iglesia que se convertía en el centro religioso de su pueblo debía recibir un patrono, que podía ser un santo o una santa. Al parecer, en los primeros años de la evangelización, la elección de este santo patrono se realizó gracias a un acuerdo entre el religioso fundador y las autoridades locales representadas por el cacique asistido por sus nobles.

22La elección se hacía a partir de un número bastante limitado de nombres tomados de la inmensa lista de los santos de la Iglesia. La virgen María aparecía en ella en varias de sus invocaciones como la Concepción, la Natividad, la Anunciación y la Asunción. San José, san Juan Bautista, los santos Reyes y santa María Magdalena ocupaban un lugar privilegiado, junto con el arcángel san Miguel. De los apóstoles estaban san Pedro y san Pablo, Santiago el Mayor, san Mateo, santo Tomás, san Felipe y san Bartolomé, y de los evangelistas, san Marcos y san Lucas. Es evidente que los religiosos franciscanos indujeron a tener devoción por san Francisco de Asís y san Antonio de Padua, mientras que los agustinos hacían que se venerara a san Agustín y a su madre santa Mónica.

23Gonzalo Aguirre Beltrán (1986, p. 95) demostró que fue sólo hasta el siglo xviii cuando se atrevieron a poner a los pueblos el nombre de San Salvador, en referencia a Cristo. En nuestros días, existen al menos dos pueblos, Papantla (Veracruz) y Zihuateutla (Puebla) que celebran su fiesta patronal el día de Corpus Christi. Los actuales totonacos de Zihuateutla dicen que su patrono es san Manuel, es decir Cristo, pero parece que en el siglo xvi seguía siendo santa Mónica (P. Gerhard, 1972, p. 119).

24Asimismo, Aguirre Beltrán desarrolló mucha erudición para intentar demostrar que cada uno de los santos patronos asignados a los diferentes pueblos de la Sierra de Zongolica tenía un simbolismo cristiano que podía relacionarse con el del nombre náhuatl del mismo pueblo. La demostración no es verdaderamente concluyente. podían intervenir demasiadas circunstancias diversas para impedir encontrar una correlación regular entre las dos ideologías. Sin embargo, hay casos en los que esta correlación es real. El caso más impresionante es el de Xicotepec (Puebla). Hasta nuestros días, el patrono de esta ciudad sigue siendo san Juan Bautista, a quien los indios llaman san Juan Techachalco, por el nombre de una cascada, principal lugar de culto del antiguo espíritu de las aguas, que era considerado como el protector indígena de la ciudad. El 24 de junio, día de la fiesta de san Juan Bautista, es también el día del solsticio de verano, momento en el que, según las creencias tradicionales de la región, el espíritu venerado de la cascada de Techachalco alcanza su mayor poder en el año.

25A manera de comparación, podemos mencionar aquí que, después de la evangelización, el culto a san Juan Bautista experimentó una gran difusión en Hanguizmanalco y sus alrededores (cerca de Calpan, Puebla), porque los indios descubrieron que este santo se parecía mucho a su joven dios pagano llamado

26Tlacatelpochtli, que al igual que aquél sólo llevaba puesta una piel de animal y se alimentaba de frutos silvestres (Sahagún, 1956, t. iii, p. 353; Jacinto de la Serna, Manual... 1892, p. 327). Este dios local, llamado “el joven”, telpochtli, era uno de los aspectos de Tezcatlipoca (G. Olivier, 1997, p. 40).

d) Vida parroquial

27En la Sierra de Puebla, la vida parroquial parece haber evolucionado de la misma manera que la del centro de México, pero con un retraso considerable. El culto a los santos se organizó antes de que terminara el siglo xvi. El siglo xvii fue testigo de la creación de cofradías y del establecimiento del cobro de derechos parroquiales. Asistir a misa los domingos y practicar los sacramentos fueron acciones obligatorias y vigiladas durante mucho tiempo. B. García Martínez (1987, p. 132) notó que los totonacos de Hueytlalpan no parecen haberse sentido muy consternados, en 1567, por la partida de sus religiosos franciscanos.

28Al estar de manera natural en estrecho contacto con los indios del lugar donde residían, curas o religiosos se volvieron ahí figuras esenciales de la estructura social indígena. En los pueblos secundarios, a los que sólo hacían breves visitas, los contactos eran forzosamente más pasajeros, pero aún así importantes. En casi todas partes se creó una organización municipal de tipo español, con sus alcaldes, regidores, etc., lo que remplazó progresivamente al gobierno caciquil hereditario, descendiente de los antiguos señores de antaño. Esta organización civil tenía su paralelo en una organización religiosa, con cantores, sacristanes, catequistas, campaneros, sepultureros, etc., dirigidos por un fiscal y con una jerarquía de mayordomos encargados sobre todo de los gastos del culto a los santos, es decir, de la organización de las fiestas y de los gastos de comida de los danzantes. Poco a poco, llegó a establecerse el sistema de “cargos”, sucesión de oficios cada vez más honoríficos y costosos por los que un hombre debía pasar a lo largo de su vida, obteniendo de esta manera cada vez más prestigio y honores.

29Lo fundamental es que durante el siglo xvi el culto público cristiano logró convertirse en el elemento fundamental de la vida indígena de cada pueblo. El sistema jerárquico de cargos y dignidades religiosas anuales hizo que cada individuo se convirtiera, ya sea que estuviera de acuerdo o no, en un colaborador de la iglesia local.

e) Débil control del clero sobre el catolicismo local, que se había vuelto muy indígena

30La mayor parte de los pequeños pueblos indígenas, que ya se habían convertido en cristianos, no podían estar en contacto permanente con el pueblo principal del que dependían y donde se encontraba un convento de religiosos o la residencia del cura. En el mejor de los casos, el sacerdote iba una o dos veces al mes a alguno de los caseríos a su cargo. Si era lejos, llegaba con muchas dificultades a través de muy malos caminos, para no encontrar más que un alojamiento y una comida precarios. Entre los totonacos y los otomíes sólo podía comunicarse con algunos individuos capaces de hablar náhuatl o español. Una vez al año, la gran fiesta local podía retenerlo uno o dos días, tal vez, pero en general no permanecía más que el tiempo necesario para decir misa, predicar, administrar algunos sacramentos, informarse y mantener algunos contactos personales. El prestigio de sus funciones le permitía sobre todo intervenir de manera más o menos discreta en las elecciones de los principales dignatarios. Así, la vida religiosa local permanecía ante todo en manos de los indios.

31Por esto, la enseñanza de la doctrina cristiana fue quizá el punto débil de este catolicismo de pueblo pequeño. Debido a las circunstancias, esta enseñanza debía quedar, sobre todo en sus inicios, en manos de catequistas indígenas, que eran casi todos campesinos por así decirlo iletrados. No había doctrinas o catecismos impresos que distribuirles y, además, la mayoría de ellos no habría podido leerlos. Su enseñanza estaba, pues, basada en la memoria oral. Dicha enseñanza se enfrentaba a la dificultad de presentar datos cristianos abstractos en lenguas indígenas, algunas de las cuales se prestaban a ello con gran dificultad. Por lo tanto, esta enseñanza era difícil de controlar y, a menudo corría el riesgo de ser completada y deformada espontáneamente por las conversaciones libres que todos los indios, incluidos los catequistas, podían tener. Entre estos interlocutores ocasionales, normalmente había indios impregnados de tradiciones indígenas, pero también podía haber gente pobre que hablaba español, criollos, mestizos, mulatos o negros, casi todos adeptos de un cristianismo popular cargado de supersticiones.

32Así, mientras los catequistas autorizados mantenían bien que mal la verdadera doctrina cristiana, al mismo tiempo se conformaba una tradición oral igualmente cristiana, pero de origen popular y de carácter folclórico. Eso explica el surgimiento de historias piadosas que siguen circulando en nuestros días, en las que la vida de Cristo, la virgen María y san José está extrañamente transformada. Los documentos de la época colonial no mencionan nada al respecto, pero no hay duda de que fue desde el siglo xvi cuando comenzó a formarse la idea actual de que Dios nuestro Señor subió al cielo y se convirtió en el Sol. De esto volveremos a hablar más adelante.

f) Organización jerárquica de los cargos y las mayordomías

33La organización jerárquica de los cuadros en los pueblos indígenas ha sido objeto de numerosos estudios, por lo que nosotros sólo haremos aquí una rápida mención. Dicha organización tenía antecedentes prehispánicos, como lo demostró Pedro Carrasco (1982), pero se conformó poco a poco, después de la conquista española, debido a las condiciones sociales creadas a partir de ésta.

34Frente a la disgregación de su antigua sociedad, los indios de principios de la época colonial fueron capaces de elaborar un sistema jerárquico piramidal, en el que cada individuo ocupaba sucesivamente una serie de puestos civiles o religiosos que debía aceptar, y al pasar por cada uno subía poco a poco en la escala social hasta que un día, eventualmente, se convertía en alcalde, gobernador o fiscal. De esta manera, los adolescentes veían que les atribuían funciones muy bajas, pero sabían que obtendrían algo mejor conforme fueran creciendo. Naturalmente, los rangos más elevados de la jerarquía los poseía un pequeño número de individuos que contaba con la mayor autoridad y gozaban del máximo prestigio. Sin embargo, el ejercicio de estos puestos implicaba elevados gastos por las fiestas, las danzas y los banquetes que conformaban la vida normal de la comunidad indígena. Por esto, en las ciudades y en los pueblos más importantes, sólo los ricos se acercaban a la punta de la pirámide social y sólo podían lograrlo si dedicaban a ello una parte de su fortuna. De ahí cierta tendencia a la nivelación económica.

35La escala de dignidades y méritos de esta sociedad se expresa particularmente con la creación de las mayordomías, que obligaban a sus titulares o mayordomos a asumir los gastos de una fiesta o del culto a un santo. Podemos suponer que en los tiempos más antiguos cada pueblo no tenía más que un muy pequeño número de mayordomos, pero que éstos se hicieron más numerosos. Actualmente, en San Agustín Atlihuacán, pueblo importante y rico, la iglesia local no tiene menos de 10 mayordomos, que forman entre sí una jerarquía piramidal.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2011

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