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El sol-dios y Cristo

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Guy Stresser-Péan

I. La conversión al cristianismo de los indios del centro de México en el siglo xvi

Texte intégral

1. EL ASPECTO INDÍGENA DE LA CONVERSIÓN NO LLAMÓ MUCHO LA ATENCIÓN

1Cualquiera que se interese en los problemas religiosos de México debe apoyarse en el libro esencial de Robert Ricard, La “onquête spirituelle” Mexique, publicado en París en 1933. Con gran erudición, el autor estudió en este libro el proceso histórico por el que millones de indios pasaron del paganismo al cristianismo en menos de medio siglo. Para eso se valió de una vasta documentación manuscrita o impresa, así como de testimonios materiales representados por edificios, esculturas, pinturas, grabados y pictografías de la época. Pero esta documentación provenía, sobre todo, de religiosos misioneros, de miembros del clero secular y de conquistadores o administradores españoles. Los escasos testimonios indígenas tardíos corresponden a un pequeño número de indios totalmente convertidos e integrados a la sociedad colonial, como Chimalpahin o Ixtlilxóchitl.

Localización del altiplano del centro de México.

2Robert Ricard aborda el aspecto propiamente indio de la conversion al cristianismo sólo en sus conclusiones, en un capítulo titulado “La resistencia indígena”. El punto de vista de los indios aún no convertidos sólo se presenta en la exposición de una discusión libre entre sus jefes y sus sacerdotes con los misioneros, discusión que podría haber tenido lugar en 1524, durante los primeros días de la evangelización. Esta edificante reseña, en donde las palabras de los indios sólo abarcan algunas paginas, se redactó de hecho más de 40 años después de este encuentro excepcional, en el que se supone que los vencidos habrían tenido derecho a expresarse libremente (Coloquios y doctrina cristiana, 1986).

3Intentaremos evocar la conversión de los indios del centro de México e insistiremos en el papel activo que éstos pudieron haber tenido en ella, o en la manera en que ésta pudo haberlos afectado.

2. LA CONQUISTA, CONDICIÓN PREVIA NECESARIA DE LA EVANGELIZACIÓN

4La conquista española, condición previa necesaria de la “conquista espiritual” de México, tuvo también un aspecto religioso que Ricard resumió perfectamente (1933, pp. 25-31). Cortés se hacía acompañar de un religioso mercedario, el padre Bartolomé Olmedo, quien a pesar de su celo sólo pudo desempeñar un papel muy discreto. Con ayuda de un intérprete, predicó a los indios lo mejor que pudo, la doctrina cristiana. Varias veces, tuvo que moderar el fervor religioso de Cortés, quien se esforzaba en justificar su conquista con demostraciones espectaculares de lucha contra la idolatría. En Cempoala, donde Cortés no dudó en destruir los ídolos, se edificó un altar con una cruz y una estatua de la Virgen, y se ordenó a los totonacos respetarlas. En Tlaxcala, cuya alianza era primordial, no se atrevieron a atacar demasiado las creencias indígenas. En México-Tenochtitlan, cuando sintió que tenía superioridad numérica, Cortés terminó por tomar posesión de una parte del Templo Mayor para ponerle una cruz y una imagen de la Virgen.

5Eran tiempos de violencia total o alianzas negociadas, no de persuasion. En Tlaxcala y Texcoco varios jefes fueron bautizados después de una formación religiosa que podemos suponer más bien somera. De inmediato bautizaron a todas las mujeres indias que fueron entregadas a los españoles y repartidas entre los conquistadores. El objetivo fundamental que se perseguía era demostrar que la resistencia era imposible y que se exponían a una represión sin piedad, pero que podía recibirse un mejor trato al ponerse del lado de los vencedores.

6El sitio de México-Tenochtitlan concluyó el 13 de agosto de 1521, cuando Cuauhtémoc cayó prisionero. La ciudad estaba casi destruida, pero Cortés, que primero se instaló en Coyoacán, comenzó a reconstruirla y a edificar casas sólidas para sus capitanes y soldados. El padre Motolinía (1858, pp. 18-19) nos dice que estas enormes obras, que duraron varios años, fueron uno de los peores males que los indios debieron soportar, pues tuvieron que aportar gratuitamente la mano de obra, los materiales y las herramientas.

7En cuanto se convirtió en el señor de la parte esencial de México, Cortés instaló el régimen de la “encomienda”, lo que le permitió asegurar su poder y recompensar a los conquistadores que habían combatido bajo sus órdenes. Cada pueblo o cada grupo de pueblos conservó a su señor indígena tradicional, que recibió el nombre de cacique, pero éste fue instalado bajo la autoridad de un español “encomendero”, encargado de garantizar la sumisión de la población y su conversion al cristianismo. Estos encomenderos podían, libremente, exigir a los indios tributos en especie y trabajos manuales no retribuidos.

8Durante esos primeros años de dominio, en los que se consumaron las conquistas de la Huasteca y de Oaxaca, los españoles abusaron de su posición de fuerza y del terror de los indios. Sus excesos hicieron que se acumulara en su contra un inmenso capital de rencor y odio. Sin embargo, los indios aprendieron a ser sumisos al ver que a aquellos que se habían resistido o que habían intentado resistirse, sin misericordia los esclavizaban y les marcaban el rostro con un hierro al rojo vivo.

3. LLEGADA DE LOS RELIGIOSOS FRANCISCANOS

9Los primeros misioneros franciscanos apasionados con la conquista de las aimas llegaron discretamente a México en 1523. Eran tres flamencos, dos de los cuales eran sacerdotes que partieron con Cortés en 1524 hacia Honduras, donde perdieron la vida. El tercero, que siguió siendo hermano lego con voto de humildad, era el famoso hermano Pedro de Gante, proveniente de una familia noble. Él dedicó su vida a la educación de los indios, con un celo particularmente iluminado y actuante (E. de la Torre Villar, 1973).

Los “doce apóstoles” franciscanos de 1524 (fresco del convento de Huejotzingo, Puebla).

10En mayo de 1524, desembarcaron en Veracruz los “doce apôstoles” franciscanos de la misión dirigida por fray Martin de Valencia. Los indios quedaron muy impresionados por su pobreza y por el hecho de que llegaron a pie a la ciudad de México, el 18 de junio, después de un recorrido de unas 100 leguas. Cortés les brindó un recibimiento de profundo respeto, en presencia de los señores indígenas más importantes, a quienes recomendó obedecerlos y ayudarlos. Entre los doce se encontraba fray Toribio de Benavente, que adoptó entonces el nombre náhuatl de Motolinía, “el pobre”, como le decían los indios, y quien nos legó los detalles de los inicios de la misión franciscana en su Historia de los indios de la Nueva España, publicada hasta el siglo XIX (1858).

4. LA PERSONALIDAD DE FRAY MARTÍN DE VALENCIA Y SUS ONCE COMPAÑEROS

11En el seno de la orden franciscana, fray Martin de Valencia y los compañeros que había escogido formaban parte de los reformadores que, motivados por fray Juan de Guadalupe, habían logrado fundar, en Extremadura, una provincia independiente llamada San Gabriel, cuyo objetivo era el regreso a la regla primitiva de san Francisco de Asís y a su ideal de pobreza absoluta. Estos reformadores, entusiasmados con el descubrimiento de América, hacían revivir el pensamiento medieval de Joaquín de Fiore, según el cual la siguiente conversion de los últimos infieles, al unir a toda la humanidad en el cristianismo, muy pronto permitiría el advenimiento del reino milenario ideal prometido en el Apocalipsis, precediendo así al fin del mundo y al juicio final (Baudot, 1977, pp. 80-83).

12Fray Martin de Valencia vivía dichas profecías con singular intensidad. Cuando todavía se encontraba en España había tenido la vision de una multitud de aimas ansiosas por recibir el bautismo (Motolinía, 1858, p. 151; Bataillon, 1952). Su tarea evangelizadora estuvo ante todo marcada por este pensamiento mesiánico, a tal punto que en 1532, al ver que los indios de México acudían en masa a la fe, no dudó en intentar, a los 58 años y, por cierto, en vano, atravesar el océano para llevar el Evangelio a innumerables pueblos que, según él, en China esperaban impacientemente el llamado de Dios.

13Es evidente que, desde su llegada a México-Tenochtitlan, fray Martín se puso en contacto con fray Pedro de Gante, que ya tenía un año en el lugar y había aprendido a conocer la región. La situación social que debió haber encontrado estaba lejos de ser ideal, pero de ninguna manera quebrantó su convicción de que las promesas del Apocalipsis estaban por cumplirse. Con esta idea, resultaba evidente que Cortés era el hombre providencial elegido por Dios para colaborar con los franciscanos en la conversion de los indios. De igual forma, los conquistadores, vueltos encomenderos, tenían también un papel necesario que desempeñar, a pesar de sus vicios y abusos, que además eran los mismos de todas las aristocracias dominantes, indias o no.

5. SUEÑO DE UN MUNDO INDIO IDEAL DESTINADO A PREPARAR EL REINO DE CRISTO

14La obra esencial, el fin único que buscaban estos apasionados religiosos, era evangelizar a los indios para crear un mundo cristiano ideal y así preparar el Millenium, que antecede al reino de Dios. Para esto, era absolutamente necesario mantener a los indios en una especie de mundo aparte, dirigido por los franciscanos, alejados de los españoles y sus vicios. Este mundo indio tenía que preservarse con sus diversas lenguas, que lo aislaban de manera eficaz. Sus costumbres, una vez depuradas de sus restos de paganismo, merecían ser conocidas y estudiadas, dado que también contribuían a particularizarlo, tal como Dios quería. En cuanto al régimen de la encomienda, no era incompatible con el sueño de un pueblo indio cristianizado. El ideal podía conciliarse de forma provisional con la autoridad del soberano español.

15Evidentemente, este hermoso sueño milenarista suponía la previa conversion de los indios. Era de esperarse que la voluntad divina, con la ayuda de la acción de los misioneros y el ejemplo de sus virtudes, asegurara de antemano dicha conversion. Desde luego, también se podía esperar que el demonio, preocupado por preservar su poder, inspirara algunas resistencias. Pero contra los indios rebeldes que pudieran intentar oponerse a la salvación de las aimas llamadas por Dios, se justificaría pedir ayuda eventualmente a Cortés, representante de la autoridad del rey de España.

16Además, en aquellos tiempos de violencia desatada, las convicciones personales de los indios casi no se tomaban en cuenta, ya que todo dependía de la autoridad de sus jefes. Los religiosos pudieron darse cuenta de esto en Texcoco, en junio de 1524, incluso antes de llegar a la ciudad de México. El rey Ixtlilxóchitl, totalmente partidario de los españoles, fue inmediatamente bautizado por el mismo fray Martín de Valencia, y Cortés fue su padrino. Pero su madre, Tlacaxhuatzin, quien por nacimiento era una princesa de México-Tenochtitlan, se negaba terminantemente a abandonar a sus antiguos dioses y a que la bautizaran. Finalmente, su hijo supo “convencerla” con la amenaza de quemarla viva. Si creemos lo que dice Ixtlilxóchitl (1985, t. 1, p. 492), a quien debemos estos detalles, Tlacaxhuatzin fue la primera mujer bautizada en México (o más probablemente, la primera mujer de alto rango en ser bautizada).

6. LA EVANGELIZACIÓN DIO COMIENZO CON LA EDUCACIÓN DE LOS HIJOS DE NOBLES

17Motolinía (1858, p. 143), que vivió en carne propia los inicios de la evangelización, nos relata que 15 días después de su llegada, fray Martín de Valencia y sus once compañeros, se reunieron con otros cuatro sacerdotes que habían llegado antes que ellos y con fray Pedro de Gante, para repartirse las tareas.

18México-Tenochtitlan, Texcoco, Tlaxcala y Huejotzingo fueron los principales centras de acción contemplados entonces. En esos lugares se construyeron conventos franciscanos. De inmediato, los religiosos se pusieron a estudiar la lengua náhuatl. Empezaron a predicar con la ayuda de intérpretes, pero como de esta forma les resultaba difícil convencer a numerosos adultos, desde un principio enfocaron todo su esfuerzo en la cristianización intensiva de un número limitado de niños bien elegidos.

19Aquí, el papel de Cortés fue fundamental. Dio a los principales jefes y miembros de la nobleza indígena la orden estricta de confiar a sus hijos a los franciscanos, con miras a su educación cristiana. Despojar asi a los ninos de la educación de sus padres era una medida extremadamente autoritaria. Muchos padres se dieron perfectamente cuenta de esto e intentaron quedarse al menos con sus hijos mayores, enviando a otros niños en su lugar. Pero estas estratagemas fueron descubiertas y la voluntad de Cortés no tardó en prevalecer, ya que el temor que les inspiraba era inmenso (Mendieta, 1971, pp. 217-219).

20Muy al principio, los religiosos todavía no hablaban náhuatl y se imponían con el ejemplo de su vida ascética, misma que compartían con sus jóvenes alumnos. Muy pronto, estos niños quedaron subyugados tanto por la superioridad moral e intelectual de sus maestros como por el fervor de sus convicciones apostólicas. Aprendieron a rezar y después se les dio una educación cristiana hablándoles de Cristo, de la Virgen, del otro mundo y de la salvación eterna. Más tarde, los más aptos aprendieron a hablar español, así como a leer y escribir. Estos niños, debidamente bautizados, se convirtieron en los primeros verdaderos cristianos de México, convencidos y actuantes. Una parte de la tarea de evangelización fue obra suya (Mendieta, 1971, pp. 221, 225). Como en su mayoría eran hijos de nobles y dignatarios, también fueron valiosas fuentes de información sobre el mundo indígena. Sin embargo, esta forma de convertir a los niños, separándolos a la fuerza de sus padres, creó naturalmente un doloroso conflicto generacional en el seno de las familias.

21Motolinía (1858, p. 225) añade que también se hizo un esfuerzo para la educación de las hijas de nobles y señores. Fueron confiadas a devotas damas españolas que las educaron en la doctrina cristiana y les enseñaron a bordar. No contamos con fechas al respecto, pero podemos pensar que esta educación femenina, que duró unos 10 años, fue relativamente tardía y probablemente posterior a 1530.

22Podemos ubicar quizá en el inicio de estos primeros contactos la famosa controversia religiosa de la que habla Ricard y que ya mencionamos anteriormente (1933, p. 314). Dicha controversia enfrentó a los padres franciscanos con los más grandes señores de México y sus sacerdotes paganos. Motolinía no habla de ello, pero Sahagún, 40 años más tarde, escribió en náhuatl una detallada reseña al respecto (Coloquios..., 1986), según notas manuscritas de la época, ahora perdidas. De acuerdo con este texto tardío, todos los indios, después de una cortés polémica, habrían tomado la decisión, aparentemente muy rápida, de renunciar a sus ídolos y servir al Dios de los espanoles.

7. CONVERSIÓN RÁPIDA Y TOTAL DE LOS JÓVENES ALUMNOS DE LOS FRANCISCANOS

23Un episodio sangriento, relatado por Motolinía (1858, pp. 215-216) y Mendieta (1971, pp. 234-236), permite comprobar la rapidez con la que los padres franciscanos lograban obtener una conversión total e incluso apasionada de los jóvenes hijos de familias nobles que habían tomado como alumnos. Sucedió en Tlaxcala, en 1524, durante los primeros seis meses de la construcción del convento de esta ciudad. Los religiosos aún se hallaban dedicados al estudio de la lengua náhuatl, pero ya habían logrado convertir a un buen número de hijos de señores que nunca dejaban de proclamar su nueva fe en una ciudad entonces totalmente pagana.

24Un día que dichos jóvenes se habían dado cita en la plaza del mercado para rezar abiertamente frente a una cruz que se había colocado en el lugar, encontraron a un sacerdote pagano cubierto de insignias y atributos del dios del pulque. Este indio iba pasando entre la multitud, rodeado como siempre del respeto general. Los espectadores dijeron a los jóvenes “es nuestro dios Orne Tochtli”, a lo que ellos respondieron que no era más que un impostor y un demonio maléfico. Cuando los jóvenes lo abordaron, el extraño personaje les dijo que, efectivamente, él era su dios Orne Tochtli, que habían cometido un error al alejarse de su templo y que su ira podría resultarles fatal. Los niños le respondieron que no era más que un vulgar demonio al que no temían y que moriría antes que ellos. Finalmente, uno de ellos le lanzó una piedra y pronto todos los demás siguieron su ejemplo. El indio, al tratar de huir, se tropezó y cayó. Entonces lo lapidaron hasta dejarlo convertido en un simple cadáver cubierto de piedras. Ni la muchedumbre, ni los otros sacerdotes paganos que se habían acercado se atrevieron a intervenir contra esos jóvenes, que eran hijos de grandes señores y que, se sabía, eran protegidos de Cortés. Los jóvenes neófitos, ya de vuelta al convento franciscano, se vanagloriaron de haber matado al diablo, con la ayuda de Jesucristo y la virgen María. A los religiosos que, por medio de intérpretes, les reprochaban haber cometido un homicidio, les respondieron que no habían hecho más que matar a un demonio y que bastaba con ir a verlo para convencerse de eso. Los padres franciscanos se dirigieron al lugar y probablemente se sintieron desarmados cuando vieron que el cadáver llevaba puestos la vestimenta y los atributos del dios pagano del pulque. Motolinía añade que de este modo los indios pudieron convencerse de las imposturas del demonio. Sobre este episodio, no debemos olvidar que estos jóvenes neófitos convencidos se habían formado en familias donde, pocos años atrás, los sacrificios humanos eran cosatrivial.

Valle de México (según Vaillant, 1941).

Meseta de Puebla-Tlaxcala (según Nigel Davies, 1968).

8. RESISTENCIA DE LOS ADULTOS A CONVERTIRSE, SOBRE TODO EN LA CIUDAD DE MEXICO

25Motolinía (1858, p. 22) nos dice que desde junio de 1524 los religiosos mandaron reunir periódicamente a los indios, quizá por barrios, y les predicaron el cristianismo con la ayuda de intérpretes. Añade que esta enseñanza tuvo poco éxito entonces, ya que a los oyentes les parecía “fastidiosa” y preferían asistir a ceremonias paganas, que se seguían realizando de manera más o menos discreta.

26Los indios de la ciudad de México-Tenochtitlan, que aún tenían mucho que sufrir con los españoles y que veían de cerca su conducta, permanecieron insensibles a la evangelización durante cinco años (Motolinía, 1858, p. 101). Por tanto, a partir de 1524, los misioneros decidieron llevar la palabra verdadera a las ciudades vecinas como Coyoacán. Al parecer, tuvieron un éxito considerable en el sector de las lagunas de agua dulce de Xochimilco y Tláhuac (Cuitláhuac). Por otro lado, la predicación continuaba además en Texcoco, que en aquel entonces era la segunda ciudad importante de México, así como en Tlaxcala y Huejotzingo.

9. RIESGOS DE INSURRECCION INDIA A FINALES DE 1524

27Los franciscanos, gracias a sus jóvenes convertidos, se mantuvieron al tanto de un gran proyecto de insurrección que parece haber enardecido el ánimo de los indios, o al menos de algunos de sus dirigentes, en los últimos meses de 1524.

28El momento era propicio, pues la mayoría de los conquistadores se hallaban entonces lejos de la ciudad de México. Una buena cantidad de españoles había partido con Pedro de Alvarado a conquistar Guatemala. Otros se dedicaban a saquear sus encomiendas o se habían ido a explotar alguna mina de plata recientemente descubierta. Para terminar, muchos de ellos acababan de partir con Cortés hacia Honduras. Durante algunas semanas, no hubo en la ciudad de México más que 50 soldados de caballería y 200 de infantería con posibilidad de portar armas (Motolinía, 1858, p. 143). Mendieta (1971, p. 229) añade que dichos españoles estaban divididos en varias facciones enemigas y que estaban tan aterrorizados que ya no se atrevían a salir de la ciudad. Los religiosos eran los que ponían el ejemplo de sangre fría y valor. Pero los indios se daban cuenta de la debilidad de quienes los dominaban y los explotaban. Podemos creer que un buen número de viejos guerreros ardía en deseos de tomar revancha y masacrar a todos esos españoles que tanto los hacían sufrir. Sin embargo, seguían aterrorizados por Cortés y aguardaban a que estuviera lejos, camino a Honduras.

10. LOS FRANCISCANOS PROHÍBEN EL CULTO PAGANO Y DESPUÉS INCENDIAN LOS TEMPLOS

29En seis meses, al estar en contacto con sus catecúmenos, los religiosos habían tenido tiempo para empezar a conocer el estado espiritual de los indios. Habían podido darse cuenta de que los indios aún tenían algo de fe en el poder sobrenatural de sus antiguos dioses, principalmente en el de los dioses de la guerra. Desde 1521, Cortés había prohibido las grandes ceremonias públicas del culto pagano, que poco tiempo atrás terminaban siempre en sacrificios humanos. Sin embargo, la mayoría de los antiguos templos todavía estaba en pie y los indios ya habían reparado aquellos que habían resultado dañados por la Conquista. En estos lugares, los antiguos sacerdotes seguían realizando un culto discreto, y a menudo nocturno, que mantenía encendida la llama de la resistencia (Motolinía, 1858, pp. 25-26). Los franciscanos entendieron que era en este terreno en el que podían minar la moral de sus adversarios.

30Cortés había partido hacia Honduras consciente del peligro que se corría. En efecto, se había llevado con él a los tres soberanos de la Confederación Azteca: Cuauhtémoc, Coanacoch y Tetlepanquetzal, a los que luego mandó ejecutar bajo sospecha de conspiración. Muy poco después de su partida, los franciscanos se las arreglaron para alcanzarlo y sacarle un mandato enérgico que prohibía rigurosamente las ceremonias idólatras, bajo pena de castigos muy severos (Mendieta, 1971, p. 227). Quizá, el temor que inspiraba Cortés hizo que sus órdenes fueran más o menos acatadas, lo que en sí ya era un éxito.

31Sin embargo, los franciscanos sentían que el momento era decisivo y que era necesario dar un gran golpe antes de que estallara la insurrección que podría haber sido fatal. Lo esencial era quebrar la fe religiosa pagana que mantenía el espíritu de resistencia de los indios. Esto implicaba correr un gran riesgo. La decisión requirió mucho valor y confianza en la voluntad divina.

32Un documento descubierto por Zelia Nuttall (1911, pp. 170-171) nos da el emotivo testimonio de la profunda fe que los antiguos dirigentes aztecas podían haber tenido en sus dioses y en sus templos. En este documento se menciona que durante el sitio español de la ciudad de México, después de la muerte de Moctezuma, cuando la batalla hacía estragos en el recinto mismo del Templo Mayor, los tres soberanos aztecas (Cuauhtémoc entre ellos) y el señor de Azcapotzalco corrieron el riesgo mortal de subir a lo alto de la pirámide de Huitzilopochtli para consultar ahí un espejo de adivinación, con la loca esperanza de encontrar en él el augurio de un mejor destino, lo que solamente los dioses habrían podido concederles a través de un milagro total, casi impensable. En 1524, tal vez semejante fe aún no estaba completamente muerta.

33En la noche del 1° de enero de 1525, tres religiosos, evidentemente ayudados por un buen número de sus jóvenes discípulos, se apoderaron de los más grandes templos de la ciudad de Texcoco y los incendiaron después de haber desalojado a sus ocupantes y haber destruido los ídolos. A la mañana siguiente, al final de una misa celebrada en la misma ciudad, se pronunció un sermon para condenar los sacrificios humanos y para especificar que, por orden de Dios y del rey, cualquiera que realizara estos sacrificios recibiría un castigo ejemplar. Al parecer no ocurrió ningún incidente (Motolinía, 1858, p. 26).

11. EL INCENDIO DE LOS TEMPLOS, ÉXITO SICOLÓGICO TOTAL

34Causa sorpresa la facilidad con la que se llevó a cabo una acción tan peligrosa en un periodo en el que los españoles estaban en posición de debilidad y en el que algunos dirigentes indígenas planeaban un levantamiento general y la masacre de todos los conquistadores. Sin lugar a dudas, los franciscanos demostraron audacia y habilidad.

35El lugar de la acción había sido bien elegido. Texcoco, que había terminado por alinearse del lado de Cortés, había padecido menos la Conquista que México-Tenochtitlan. Los ocupantes españoles eran menos numerosos en este lugar y, quizá, habían cometido menos maltratos, principalmente en lo que se refiere a la construcción de sus casas, por lo que el odio hacia ellos debía ser menos intenso. Por otro lado, desde su llegada, los franciscanos habían realizado ahí una labor intensa y lograron formar a un gran número de jóvenes catecúmenos convencidos. Finalmente, los templos de Texcoco, intactos o restaurados, eran particularmente imponentes y su incendio constituyó, sin lugar a dudas, un espectáculo nocturno muy impresionante.

36El secreto de la operación había sido muy bien guardado. Mendieta (1971, p. 229) nos dice que el factor sorpresa fue total y que el incendio se hizo rápidamente incontrolable. Al parecer, los guardianes del templo y la gente de los alrededores, tomados por sorpresa, no tuvieron tiempo de ofrecer resistencia ante el hecho consumado. Como quiera que haya sido, el temor a terribles represalias debió haberles impedido reaccionar abiertamente. Una vez más, se demostró que, como en cualquier conflicto, la ofensiva siempre brinda una ventaja fundamental.

37Lo que es cierto es que, pasado el impacto de la sorpresa, los franciscanos no encontraron ninguna resistencia cuando incendiaron de la misma forma los templos de la ciudad de México, Cuauhtitlán, Amecameca, Tlalmanalco, Tenango, Huejotzingo y Tlaxcala (Motolinía, 1858, p. 26; Chimalpahin, 1889, p. 208). En la Relación de Tlaxcala (Relaciones geográficas del siglo xvi, 1984, t. 1-4), donde hay un dibujo que representa el incendio de un templo de esta ciudad, sólo se menciona que los indios se llenaron de una inmensa tristeza (cuadro 10). Los sueños de un levantamiento indio generalizado y de masacrar a los españoles se esfumaron. Los hechos dieron la razón a los religiosos, que juiciosamente habían pensado que sus adversarios paganos perderían valor al observar la derrota final y la impotencia total de sus dioses, y sobre todo de sus dioses de la guerra, como Huitzilopochtli y Camaxtli, cuyas estatuas acababan de ser destruidas. A partir de este momento, los jóvenes convertidos pudieron arremeter entonces contra los ídolos sin encontrar verdadera oposición. Lo hicieron muy a menudo (Sahagún, Historia..., 1956, t. iii, p. 163).

38Mendieta (1971, p. 228) señala que, poco después, se presentaron algunos españoles para decir que los franciscanos no pudieron tener “buena conciencia” cuando se permitieron destruir templos y material religioso que pertenecía a los indios, lo que quizá les habría podido dar motivos para el levantamiento o revuelta. A lo que Mendieta respondió que el valor y audacia de los religiosos era lo que había revertido la situación, salvado a los españoles y permitido la total destrucción de la idolatría, tal como lo había demostrado Motolinía.

39Resulta bastante evidente que, en este caso, los franciscanos no se preocuparon por respetar los bienes ajenos, puesto que a sus ojos se trataba de luchar contra Satanás y sus demonios. Es igualmente seguro que su acción contra los templos paganos fue, de hecho, el último episodio, ciertamente violento pero no sangriento, de la conquista de México iniciada en 1519. Los indios lo entendieron así: era parte de su tradición histórica que la derrota de una ciudad se materializara siempre con el incendio de su templo, como se puede ver en la primera parte del Códice Mendocino. Es impactante la clarividencia de este pequeño grupo de religiosos misticos que, iluminados por el contacto con sus jóvenes catecúmenos, pudieron entender la mentalidad indígena de entonces y actuar de manera eficaz para romper el espíritu de resistencia de sus adversarios.

40Podemos imaginarnos el abatimiento de los indios. La ciudad de México, agotada por su heroica lucha, se encontraba prácticamente aniquilada, transformada en una inmensa obra en construcción para las casas de los conquistadores. Las otras ciudades que, como Tlaxcala y Texcoco, habían terminado por aliarse con Cortés y combatir a su lado, supieron entonces que la derrota de México-Tenochtitlan era también la suya, puesto que implicaba el fin de su religión local, fundamento de su vida y su cultura tradicional. Después de las matanzas, los saqueos y las violaciones de la Conquista, después de los maltratos de los primeros encomenderos, seguía ahora la debacle cultural y moral.

12. PROBLEMAS DERIVADOS DE LOS PRIMEROS BAUTIZOS EN TIEMPOS DE LA CONQUISTA

41En los heroicos tiempos de la Conquista, Cortés y sus hombres tuvieron tratos principalmente con los señores y los nobles indígenas, que eran prácticamente los únicos con cierto nivel de cultura y los que tenían autoridad y poder de decisión. Los “macehuales”, o gente del pueblo, eran muy numerosos en aquella época, pero bastante incultos y vivían en un estado de pobreza casi absoluta. Dependían por completo de sus nobles, a los que consideraban cercanos a lo sagrado. En cuanto a las mujeres, se consideraba que dependían totalmente de sus padres o sus maridos. Aquellas que fueron entregadas a los españoles como esclavas o concubinas fueron bautizadas de inmediato, es decir, tratadas como si fueran niños de corta edad.

42En este ambiente de guerra y alianzas para el combate, los primeros bautizos celebrados, sobre todo en Tlaxcala, tal vez no fueron bien comprendidos por los indios nobles que los recibieron y que no vieron en ellos más que un acto de sumisión. Esto trajo como consecuencia un malentendido que más tarde, en ocasiones, terminé de forma trágica. En efecto, según los “doce apóstoles” franciscanos, el rito del bautismo implicaba para el recién convertido, no sólo la obligación positiva de adoptar el cristianismo, sino también la obligación negativa de renunciar a Satanás, es decir, de rechazar todas las creencias y todas las prácticas de la religión indígena tradicional. Al respecto, J. B. Zapata y Mendoza (1995, p. 97) se limita a comentar: “Aun no se sabía bien”.

43La religión mesoamericana era particularmente sincrética. Se había constituido a lo largo de los siglos con aportes de tradiciones de orígenes diversos, a merced de las invasiones y conquistas, pero a veces también por la difusión pacífica de elementos culturales que llegaban a imponerse por su propio prestigio. En estas condiciones, parecía perfectamente normal adoptar un nuevo culto, sin que esto significara abandonar los anteriores. El suroeste de la Sierra de Puebla nos da un ejemplo bastante caracterfstico. La relación de Tetela (Relaciones geográficas del siglo xvi, 1985, t. 5, p. 406) nos dice que los indios de dicho pueblo rendían culto a Huitzilopochtli, dios que les venía de México-Tenochtitlan. Es muy probable que este nuevo culto haya sido adoptado poco antes de la llegada de los españoles, cuando Tetela tuvo que aliarse con la ciudad de México para poder luchar contra Tlaxcala. Pero este nuevo culto no había excluido los anteriores, pues, a propósito de los “pueblos sujeto” de Tetela, se menciona la veneración de varias divinidades como Aztacóatl y Matlalcueitl (ibid., pp. 415 y 421).

44Los padres franciscanos, por su parte, se apegaron al sentido estricto de la renunciación a Satanás. En consecuencia, consideraron como “perjuros” o “relapsos” a los bautizados que se abandonaban a los ritos paganos. Fue así como en 1527 (cuando Cortés, que había regresado de Honduras, estaba ahí para apoyar totalmente la acción enérgica de los religiosos) fueron condenados a muerte, por idolatría, tres grandes nobles de Tlaxcala que antes habían luchado del lado de los españoles para conquistar México-Tenochtitlan. (Gibson, 1952, pp. 34-37).

45La relación de Tlaxcala (Relaciones geográficas..., 1984, t. 4, cuadros 12 y 14) consigna otros cinco casos, aparentemente análogos, entre ellos el de una mujer. Las ejecuciones se hicieron por ahorcamiento, salvo la de dos hombres que fueron quemados vivos. El efecto de intimidación, que quizá era lo que buscaba Cortés, se logró sin duda, y no solamente en Tlaxcala, sino mucho más allá. En efecto, una escena del Códice de Xicotepec (1995, cuadro 23) parece mostrar claramente que el cacique de ese lejano pueblo de la Sierra de Puebla se enteró, en 1527, de las ejecuciones por paganismo que acababan de tener lugar en Tlaxcala. Se dio cuenta del peligro y no tardó en hacerse bautizar, como se aprecia en la siguiente hoja, en la que figuran sus exequias cristianas.

46Cuando saquearon los santuarios paganos para destruir los ídolos, entre estos se encontraron figuras de Cristo y de la virgen María, que los españoles habían dado a los indios y que también se habían convertido en objeto de culto. Al respecto, Motolinía (1858, p. 26) se limita a señalar que puesto que los indios tenían no menos de 100 dioses, aceptaban con gusto tener unos cuantos más.

13. LA MUERTE DE UN DEVOTO DÍSCIPULO DE LOS RELIGIOSOS: CRISTÓBAL, HIJO DE ACXOTÉCATL

47El mismo año de 1527, estalló un drama familiar en la casa de otro gran señor de Tlaxcala llamado Acxotécatl, a quien también terminaron colgando. Como esta ejecución tuvo lugar casi al mismo tiempo que las otras tres que acabamos de mencionar, a menudo se reúnen, de manera muy arbitraria, en un mismo conjunto de cuatro. En realidad, el caso de Axcotécatl, del que tenemos muchos más detalles, parece haber sido especial y mucho más grave (Motolinía, 1858, pp. 217-221).

48Axcotécatl era un poderoso señor tlaxcalteca que, en 1519, se había convertido en aliado y compañero de Cortés. Había combatido a su lado en Cholula y, más tarde, en la conquista de la ciudad de México. Después de la Victoria, Cortés le regaló una imagen de la virgen, de la que se hizo devoto. La conservó como un tesoro sagrado y la envolvió en un verdadero culto con danzas y otras ceremonias (Gibson, 1952, p. 35). Sin embargo, cuando Cortés le dio la orden de confiar a sus hijos a los franciscanos para que recibieran una educación cristiana, intentó quedarse con el mayor, que ténia entonces 12 o 13 años y que era hermoso y muy capaz. Pero los otros hermanos pusieron al tanto de esto a los franciscanos, quienes exigieron que también se les llevara al hijo mayor; éste fue bautizado con el nombre de Cristóbal y pronto se convirtió en un cristiano lleno de celo, a tal punto que se propuso convertir a su padre, a su madre y a toda su familia, así como a sus sirvientes.

49Axcotécatl ya había sido bautizado, quizá en el ambiente de guerra que se vivía al lado de Cortés y, después, su nueva devoción a la virgen no le había parecido incompatible con el culto a sus antiguos dioses. Era un viejo guerrero, alcohólico, autoritario y obstinado que, sin restricciones, en su palacio de Atlihuetzia, reinaba sobre alrededor de 60 esposas o concubinas. Evidentemente, no estaba dispuesto a dejarse dirigir por un muchachito de 13 años que repudiaba todas las antiguas tradiciones. Cristóbal, con más vehemencia que nunca, empezó a destruir los ídolos que su padre reverenciaba y a quebrar las grandes jarras de pulque preparadas para las fiestas, dado que siempre terminaban en borracheras.

50Axcotécatl, furibundo, escuchó lo que le decía una de sus esposas, que le sugirió que escogiera al hijo de ella como heredero principal. A Cristóbal y a su madre los mataron y los enterraron lejos, en secreto. Los otros hermanos no se atrevieron a hablar y tal vez este suceso no habría tenido repercusiones de no ser por la acusación de un español al que Axcotécatl había despojado. De ahí surgió un proceso que condujo al descubrimiento del doble asesinato. Axcotécatl fue condenado a muerte, pero tenía tantos amigos y parientes, que fue necesario reunir a todos los españoles de la región para poder atreverse a llevar a cabo la ejecución por ahorcamiento. Él se dirigió valientemente a la horca, sin dejar de proclamar su indignación contra la nobleza india de Tlaxcala, que no se atrevía a defenderlo. Es evidente que se consideraba víctima de una injusta violación a los usos y costumbres de su pueblo y a su casta nobiliaria. Para él, desde los tiempos de su juventud, un hijo debía ante todo obedecer a su padre, y el respeto a una vida humana era ciertamente menos importante que el respeto a las tradiciones y a la autoridad paterna. Cabe señalar que su ejecución tuvo lugar en 1528, cuando Cortés se encontraba en España.

14. OTROS DOS JÓVENES CONVERTIDOS, VÍCTIMAS DE SU CELO CONTRA LOS ÍDOLOS

51Dos años después de la muerte de Cristóbal, es decir en 1529, otros dos jóvenes convertidos, alumnos de los franciscanos de Tlaxcala, fueron llevados a Tepeaca por un padre dominico que les encargó buscar ídolos en las casas de los indios y llevárselos para destruirlos. Uno de estos jóvenes, bautizado con el nombre de Antonio, era el mayor de los nietos de Xicoténcatl, el gran señor que, en 1519, había convencido a los tlaxcaltecas a que se unieran a Cortés. Seguramente Antonio tenía la autoridad natural y el prestigio de un hijo de gran familia. El otro, llamado Juan, era su sirviente.

52Después de haber pasado cuatro días recogiendo ídolos, entrando sin dar explicación alguna a las casas de los indios de Tepeaca, fueron a hacer lo mismo a otros dos pueblos de la región, uno llamado Tecali y el otro Coatlichán. Como ya se habían hecho fama de iconoclastas, cuando llegaron a este último pueblo, fueron asesinados a mazazos a la entrada de una casa en la que estaban recogiendo ídolos. Los asesinos tiraron los cadáveres en un barranco e intentaron ocultar su crimen con ayuda de las autoridades indígenas de Coatlichán. Pero la desaparición de un descendiente de uno de los señores más importantes de Tlaxcala no podía pasar desapercibida. La justicia española mandó colgar a los dos asesinos, así como al cacique y a los principales dignatarios de Coatlichán (Motolonía, 1858, p. 224). De los pormenores de este drama, podemos quedarnos con que, en 1529, aún había ídolos en la mayoría de las casas de la región de Tepeaca, Tecali y Coatlichán.

53En 1990, Juan Pablo II beatificó a los tres niños mártires de Tlaxcala, Cristóbal, Antonio y Juan. La Iglesia mexicana celebra su fiesta el 23 de septiembre de cada año.

15. CONFLICTO ENTRE EL OBISPO ZUMÁRRAGA Y LA PRIMERA AUDIENCIA

54A principios de 1529, el gobierno de la Nueva España fue puesto en manos de la Primera Audiencia, cuyo presidente era Nuño de Guzmán y los principales oidores eran Juan Ortiz de Matienzo y Diego Delgadillo. Todos eran acérrimos enemigos de Cortés, quien se encontraba en España en ese momento. Nuño de Guzmán, gobernador de Pánuco, acababa de despoblar la Huasteca, vendiendo a miles de indios como esclavos a los propietarios de plantaciones en las Antillas. Él y sus oidores estaban totalmente decididos a explotar a los indios al máximo. Ricard (1933, p. 308), aunque moderado en sus juicios, pudo escribir que la Primera Audiencia fue el “gobierno más cínicamente despótico, más deshonesto y más disoluto que México tuvo en toda su época colonial”.

55Casi al mismo tiempo, llegaba fray Juan de Zumárraga, un franciscano al que el rey acababa de nombrar primer obispo de México y “Protector de los indios”. Desgraciadamente, Zumárraga partió rumbo a México sin haber sido consagrado por el papa, lo que restringía un poco su autoridad. Cuando se propuso dar seguimiento a las denuncias de los indios, la Audiencia le hizo saber que tenía que limitarse a su formación espiritual. El conflicto se agudizó cuando Zumárraga intentó defender la causa de los indios de Huejotzingo. Guzmán mandó encarcelar a los dignatarios indígenas, maltrató a algunos religiosos y hasta amenazó al obispo con colgarlo por rebelión. A principios de 1530, después de la partida de Guzmán hacia Nueva Galicia, los excesos de los oidores fueron taies que Zumárraga les aplicó el interdicto. Esto implicó una suspensión del culto, el cual no se reanudó sino hasta después de la Pascua. Los oidores siguieron excomulgados hasta la llegada de la Segunda Audiencia a principios de 1531 (Ricard, 1933, pp. 303-308).

56Fue durante este espantoso periodo cuando se dio un giro decisivo en la historia religiosa de México. Después de varios años de recelo, los indios de la ciudad de México se decidieron bruscamente a abandonar lo esencial de su antigua religión y a solicitar masivamente el bautismo. No hay que descartar que la valiente actitud de Zumárraga haya contribuido a este cambio en la forma de pensar.

16. CONVERSIÓN MASIVA AL CRISTIANISMO A PARTIR DE 1529 Y SOBRE TODO DE 1530

57Motolinía (1858, p. 104) nos dice que los dos primeros años posteriores a la llegada de los “doce apóstoles” franciscanos, 1524 y 1525, fueron poco fructíferos para ellos, ya que estuvieron especialmente ocupados aprendiendo náhuatl. Durante el tercer año (1526), en la provincia de Texcoco, los indios empezaron a reunirse para aprender la doctrina cristiana y se llevaron a cabo algunos bautizos. Parece que fue en este mismo año, o tal vez en 1527, cuando los religiosos llegaron a Tepeapulco, al norte de la provincia de Texcoco, y que en dos días de prédicas lograron que los indios mismos rompieran sus ídolos e incendiaran sus templos (Motolinía, 1858, pp. 104-105).

58Después, los bautizos se multiplicaron en diversos lugares, salvo en la ciudad de México, en donde los indios mantuvieron una actitud reservada durante cinco años, es decir hasta 1529 (Motolinía, 1858, p. 101). Pero a partir de esta fecha, y sobre todo a partir de 1530, las conversiones se volvieron incalculables. Después de los hijos de las familias nobles, fue la gente del pueblo, los macehuales pobres, la que también se volvió cristiana.

59Tenemos una cifra global sobre la cantidad de dichas conversiones, la de la carta que escribió Zumárraga a los franciscanos, el 12 de junio de 1531, que en aquel entonces estaban próximos a reunirse en un capítulo general. Esta carta la publicó J. García Icazbalceta (1947, t. ii, pp. 300-308). Su texto, escrito en latín, dice que los franciscanos habían bautizado hasta ese momento a más de 250 000 personas. Pero el mismo texto que Mendieta tradujo más tarde al español en su Historia eclesiástica indiana (1971, pp. 637-638), habla de más de un millón de bautizados.

60Mendieta (1971, p. 266) ha conservado para nosotros la sobrecogedora historia de estas masas apresurándose para recibir el bautismo. Nos describe a religiosos agotados por su labor al final de una jornada en la que habían bautizado a cinco o seis mil personas, hombres, mujeres y niñs. Era la realización de los sueños milenaristas de Joaquín de Fiore.

61De esta manera, es de entenderse que después de estos sucesos, en 1533, fray Martín de Valencia y algunos de sus compañeros más entusiastas hayan pensado en dejar la Nueva España que, a sus ojos, ya se había vuelto cristiana (Motolinía, 1858, p. 170; Mendieta, 1971, p. 588). Querían ir a evangelizar la Gran China, donde debía de haber hombres civilizados, mejor preparados que los mexicanos para recibir la fe en Cristo. Es de suponer que de esta manera esperaban poder apresurar el fin del mundo. Se dieron cita en Tehuantepec, donde Cortés les había hecho construir algunos navíos, pero los armaron con demasiados desperfectos como para atravesar el inmenso Océano Pacífico y la partida no se llevó a cabo.

62Motolinía (1858, p. 109) afirma que, en 1540, sólo los franciscanos habían ya bautizado a seis millones de indios. Pero el mismo Motolinia (ibid., pp. 229-233), al igual que Mendieta (1971, pp. 267-269), nos relata que otros eclesiásticos, dominicos, agustinos o sacerdotes seculares, posteriormente criticaron los incalculables bautizos que los “doce apóstoles” franciscanos, o algunos entusiastas religiosos, llevaron a cabo de manera precipitada. Se llegó a hablar de bautizos en masa que habrían sido suministrados por medio de aspersorio (Mendieta, ibid., p. 257). Las críticas eran fáciles e injustas, pues es evidente que la presión de miles de candidatos a recibir el bautismo obligaba a simplificar los ritos y a reducir al mínimo la instrucción religiosa previa. Motolinía (1858, p. 112) nos dice que empezaban por reunir de manera informai a los niños a los que se bautizaba. Después, el oficiante dirigía un sermon a los adultos para explicarles en qué debían creer y qué debían rechazar, así como las reglas del matrimonio cristiano. Después de esto, cada individuo recibía las aguas bautismales, con los ritos tradicionales indispensables. El mismo Sahagún externó sus reservas sobre estas conversiones masivas en su Arte adivinatoria, de 1585 (reeditado en 1954).

17. CONVERSIÓN Y TEORIA DEL “CANSANCIO CULTURAL”

63Los vastos alcances del movimiento que llevó a los indios del centra de México a convertirse en cristianos no podían sino llamar la atención de los etnólogos modernos. Este movimiento de opinión tenía un aspecto positivo, el de la adhesión al cristianismo, que podía atribuirse a la gracia divina, así como un aspecto negativo, el del abandono o rechazo a las antiguas creencias y prácticas paganas. En 1997 Hugo Nutini, gran conocedor de los indios actuales de Tlaxcala publicó al respecto en The Nahua Newsletter (núm. 23, pp. 17-23) un artículo que le inspiró su amigo y colega, muerto de manera prematura, John Roberts. Este artículo presentaba la siguiente hipótesis, según la cual la conversión masiva de los indios de México podría haberse debido a un caso de “cansancio cultural”. El gran etnólogo Alfred Kroeber (1948, pp. 403-405) creó la expresión de “cansancio cultural” (cultural fatigue) tomando el caso de los polinesios de las islas de Hawai, quienes en 1819, incluso antes de la llegada de los primeros misioneros protestantes, acabaron con su antigua religión, cuyo sistema de “tabúes” se había vuelto extremadamente molesto. Kroeber había citado la Revolución francesa de finales del siglo xviii y el derrotismo francés en vísperas de la guerra de 1939, como otros ejemplos de “cansancio cultural” o de “envejecimiento cultural” (cultural staleness).

64Es evidente que el caso de las islas Hawai es muy diferente al de México, pues los indios de este país, después de la conquista española, no buscaban de manera visible acabar con su antigua religión. Motolinía (1858, pp. 22-26) nos dice que conservaron sus templos o repararon los que habían sido dañados y que en ellos mantuvieron sacerdotes que continuaron celebrando el antiguo culto de manera discreta, en la medida en que los españoles les permitían hacerlo. Incluso podemos pensar que, de no haber sido por la prohibición de Cortés, habrían seguido practicando las grandes ceremonias públicas de antes, que normalmente incluían sacrificios humanos. Los franciscanos supieron entender que esta supervivencia activa de la antigua religión y la fe en el poder de los antiguos dioses era lo que mantenía entre los indios la esperanza de un levantamiento o revuelta generalizada. De ahí su audaz iniciativa de incendiar los templos de Texcoco y después los de las demás ciudades principales, como México y Tlaxcala.

65De hecho, a partir de 1526 o 1527, las conversiones individuales poco a poco se multiplicaron, siendo más o menos numerosas, dependiendo de las regiones. Incluso algunas terminaron siendo colectivas, como en Tepeapulco. Sin embargo, las resistencias continuaron, pues, como lo pudimos constatar en 1529, había ídolos en la mayoría de las casas de la región de Tepeaca y de Coatlichán y probablemente en muchos otros lugares. Fue justo en ese mismo año de 1529, ocho o nueve años después de la Conquista, cuando cesó la resistencia religiosa de la ciudad de México y se desencadenó el gran movimiento que tuvo como resultado la conversion de varios millones de indios.

66Se empezaba entonces a olvidar las fiestas, espectaculares y sangrientas, que en otros tiempos se suponía servían para que el mundo siguiera existiendo y para asegurar la vida y la comida de los hombres. Ciertamente, la epidemia de viruela de 1520-1521 había terminado con cerca de la mitad de la población, pero, la vida había continuado y se había podido cosechar maíz como en el pasado. Los conceptos y las reglas que antes se imponían habían perdido valor.

67Así pues, es probable que los indios del centro de México hayan experimentado una crisis de “cansancio cultural”, como las que Alfred Kroeber identificó en otras épocas y países. Su potencia material estaba aniquilada, su universo espiritual se había derrumbado y les resultaba menos difícil deshacerse del yugo de varias grandes divinidades en cuyo poder ya no tenían fe. También podemos pensar que tal vez se sintieron un poco aliviados de renunciar a los sacrificios humanos que estaban asociados al recuerdo de las incesantes guerras de antaño. Sin embargo, en el Nuevo Mundo, que era ahora el suyo, se sentían oprimidos y humillados, a merced de las brutalidades de los españoles y del gobierno de la Primera Audiencia.

68Sumergidos así en este desamparo material y moral, finalmente se dieron cuenta de que se les abría una nueva puerta: adoptar la religión de los vencedores. Los religiosos franciscanos les presentaron esta opción de manera autoritaria, es verdad, pero al mismo tiempo fraterna. Los indios sintieron que les tendían una mano amiga. Después de más de cinco años de reserva y de posteriores reticencias, las conversiones individuales dieron paso a una adhesión masiva, que rápidamente se extendió hacia todas las regiones. Tal como lo habían esperado los franciscanos, la generación de los hijos terminó por superar a la de los padres. La labor y la pasión de los religiosos hicieron el resto.

69También podemos pensar que quizá se extendió entonces entre los indios una vaga esperanza de que al volverse cristianos, como los españoles, podrían mejorar su suerte, que era la de ser despreciados y explotados sin piedad.

18. UN SUPUESTO DOCUMENTO DE 1531 ACERCA DE LOS RENCORES Y EL ODIO DE LOS INDIOS

70Una de las dificultades que los religiosos tuvieron que superar en sus esfuerzos por convertir a los indios, fue evidentemente el odio que éstos sentían por sus conquistadores españoles. A las atrocidades de la Conquista habían seguido los innumerables maltratos de los primeros encomenderos. Durante uños 10 años, miles de indios fueron arbitrariamente vendidos como esclavos y marcados en el rostro con un hierro al rojo vivo, después de haber sido despojados de todos sus bienes e incluso de sus mujeres e hijos. Motolinía, Zumárraga y Vasco de Quiroga condenaron algunos de estos abusos antes de que lo hiciera fray Bartolomé de las Casas. Pero el odio de los indios hacia los españoles, muy pocas veces mencionado en los textos coloniales, no dejó de sorprender a los pocos ingleses que pudieron pasar entonces una temporada en la Nueva España, como Miles Philips hacia 1575 (García Icazbalceta, 1963, p. 128) o Thomas Gage en el siglo xvii.

71Un elocuente documento indígena que Marcelo Díaz de Salas y Luis Reyes García publicaron en 1970 (Tlalocan, vol. vi, núm. 3, pp. 193-212) parece tener el excepcional interés de estar fechado en 1531, es decir, la época de la conversion masiva al cristianismo de los indios del centro de México. Este texto evoca de manera emotiva el asesinato de reyes y grandes señores indígenas. Habla de estos españoles supuestamente cristianos que siempre están tratando de apoderarse del oro de los indios y abusar de sus mujeres. Menciona la construcción de un templo “de adoración donde hemos de colocar al nuevo Dios que nos traen los castellanos”. Estima que más vale ser bautizado que ser ejecutado y concluye diciendo que permanece la esperanza de “que el verdadero Dios que corre por los cielos [...] nos favorecerá de las manos de los de Castilla”.

72Este documento justiciero tendría un valor excepcional si realmente hubiera sido escrito en náhuatl en 1531 y si expresara los sentimientos de los indios de aquella época. Pero la única manera en que lo conocemos es en forma de “traducción” española, redactada en 1770, junto con algunas reivindicaciones territoriales de la comunidad indígena de Axochco (Ajusco), cerca de la ciudad de México. Así pues, es bastante evidente que este texto, claramente anacónico y que da fe de conocimientos dudosos, es un producto del siglo xviii, época en la que los indios del centro de México desde hacía mucho habían adoptado la costumbre de presentar ante las autoridades documentos históricos un tanto falsos, como Títulos primordiales, Códices Techialoyan, etc., para justificar la posesión secular de sus tierras comunales. Al lector podrían llamarle la atención algunas palabras de inspiración pagana que parecen identificar a Dios con el Sol “que corre por los cielos”. Pero no es realmente paganismo, ya que no podemos olvidar que esta concepción sincrética de Dios sigue siendo actualmente la de muchos indios de México, como lo veremos más adelante, y que quizá ya era igual en 1770.

19. NECESIDAD DE CONVENCER A LOS INDIOS DE SU CULPABILIDAD ANTE DIOS

73Incluso sin el apoyo del documento de Axochco, fácilmente podemos hacernos una idea de la carga de rencor y odio acumulado en el sentir de los indios del valle de México durante los años de la Conquista y sus consecuencias. En estas tensas condiciones psicológicas, es evidente que la tarea de los franciscanos no era sencilla, cuando debían explicar a los indios que los españoles eran sus hermanos en Jesucristo, que habían venido para convertirlos a una religión de paz, justicia y amor. Para que los vencidos entendieran que su derrota y esclavitud habían sido voluntad de Dios, era absolutamente necesario hacerlos admitir que ellos se habían hecho merecedores de todos esos castigos por su escandalosa idolatría y, sobre todo, por su criminal práctica de los sacrificios humanos.

74Estos sacrificios humanos, que causaban horror a todos los espanoles, fueron estrictamente reprimidos y su condena, repetida una y mil veces, se convirtió en un tema esencial de la predicación de los misioneros. Al parecer, muchos indios terminaron por experimentar una especie de remordimiento e incluso un sentimiento de culpa. Dichos sacrificios humanos quizá fueron abandonados con cierto alivio y remplazados con sacrificios de aves, que primero se practicaron de manera algo clandestina en el altiplano y después abiertamente en las regiones alejadas. En cuanto al sentimiento antiespañol, ante la imposibilidad de expresarse libremente, éste se manifestó simbólicamente a través del éxito y la difusión de la danza de los “mecos”, es decir, de los chichimecas, los bárbaros del Norte que rechazaron la sumisión y el cristianismo y que, por lo mismo, a menudo fueron comparados con los “pichilingues”, los corsarios holandeses protestantes de Flesinga (Croft, 1957, p. 321).

20. SALVO ALGUNAS EXCEPCIONES, LA CONVERSIÓN DE LOS INDIOS DEL CENTRO DE MÉXICO FUE SINCERA Y DURABLE

75A partir de 1530, los indios del centro de México, casi todos bautizados, muy pronto se convirtieron en cristianos sinceros. Renunciaron totalmente a practicar el culto público de antaño que los misioneros condenaban como demoniaco y casi todos dejaron de tener en sus casas ídolos que representaran a sus antiguos dioses. A partir de entonces, los defensores de la antigua religión ya no fueron más que excepciones, quizá bastante numerosas, pero se mantuvieron en secreto o adoptaron una actitud de disimulo. En efecto, cualquiera que practicara ritos paganos después de haber aceptado el bautismo, era considerado un relapso, lo que ameritaba un castigo muy severo.

76Algunos de estos casos de indios del centro de México que fueron conducidos ante el tribunal de la Inquisición, los más sorprendentes son quizá los de Martín Ocelotl y su discípulo Andrés Mixcóatl recién llegados de la región de Texcoco.

77En 1536, Martín Ocelotl era un hombre de edad avanzada, rico y respetado, originario de la región chinanteca del norte del actual estado de Oaxaca. Toda su vida había practicado la adivinación y afirmaba haber predicho antaño a Moctezuma la llegada de los españoles. Bautizado en 1525, había recibido en ese momento y desde entonces la enseñanza de la doctrina cristiana. No dejó de practicar la adivinación y realizar ritos paganos, principalmente para atraer la lluvia. Sin escuchar a los franciscanos, aconsejaba a los indios conservar sus antiguas tradiciones, y a los misioneros los comparaba con los demonios tzitzimitl del fin del mundo. Pero cuando había peligro, sabía defenderse de manera hábil y no dejaba de proclamarse buen cristiano y apegado a la Iglesia. Su caso era excepcional; un anciano sacerdote pagano que siguió siendo totalmente solidario con el mundo indígena de antaño. Es evidente que sólo había aceptado el bautismo por razones de prudencia y comodidad momentánea (Procesos de indios idólatrasy hechiceros, 1912, pp. 17-52). Fue exiliado a España. Su discípulo, Andrés Mixcóatl, también era un converso que había regresado al paganismo, pero como realizó sus actividades sobre todo en los cerros de la región de Huauchinango, hablaremos de él cuando tratemos esa región.

78No nos parece que el caso de don Carlos Ometochtzin, hijo del último rey de Texcoco, sea testimonio de una verdadera supervivencia de idolatría (Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco, 1910). De hecho, la condena de este cacique, quemado vivo en 1540 después de un breve proceso inquisitorial, fue criticada en Espana por su excesiva severidad hacia un recién convertido. Parece que se trató sobre todo de un juicio un tanto anacronico, basado en testimonios indígenas bastante dudosos (Ricard, 1933, p. 321). Don Carlos, a pesar de haber sido alumno de religiosos, ciertamente era poco asiduo a la misa y a los sacramentos. Tenía la imprudencia de insistir demasiado en sus derechos hereditarios como sucesor de los antiguos reyes de Texcoco y, sobre todo, de criticar de manera abierta los errores más evidentes de las autoridades coloniales, laicas o religiosas, de Nueva España. Pero nada en las actas de su proceso permite ver que deseara volver a los sacrificios humanos de antaño. Lo juzgaron únicamente como “hereje domatizador”, es decir, como propagador de doctrinas o de ideas que se consideraban heréticas. El abogado que le asignaron realmente no lo defendió y no se le permitió presentar testigos de descargo (Proceso..., p. 79). Su proceso fue abiertamente criticado en España y México, tanto en el ámbito religioso como en el jurídico. Poco después de esta condena, dos cédulas reaies del 2 de noviembre de 1540 hicieron que los bienes de don Carlos fueran entregados a sus herederos, porque los indios murmuraban que lo habían quemado vivo para apoderarse de su fortuna (Carreno, 1944, pp. 159-161). El obispo Zumárraga, que había promovido esta condena, dejó de ejercer las funciones de inquisidor apostólico. Desde entonces, sólo tribunales eclesiásticos menores, que no emitían condenas a muerte, podían juzgar a los indios.

79A pesar de estos casos relativamente excepcionales, es bastante evidente que, en general, la conversion al cristianismo de los indios del centro de México fue sincera y durable. De hecho, poco después se puso a prueba la lealtad de los recién convertidos. En 1541, un gran levantamiento estalló en Nueva Galicia, región marginal arcaizante que Nuño de Guzmán conquistó de forma tardía con extrema brutalidad. Ahora bien, este levantamiento, que luchaba abiertamente por el regreso al paganismo y por el exterminio de los españoles, no tuvo ningún eco entre los nobles guerreros indígenas del centro de México. Éstos, por el contrario, vieron ahí una oportunidad para dirigir contra sus hermanos rebeldes una última guerra tradicional, en igualdad de armas, una de esas “guerras floridas” por las que debían sentir nostalgia.

80Finalmente, y sobre todo en el siglo xvi, multitudes de campesinos indios del centro de México y Oaxaca, evidentemente acompañados de sus nobles y sus religiosos, dieron una prueba material de su fe. Llevaron a cabo un inmenso trabajo, al principio a menudo sin remuneración, para la construcción y decoración de un considerable número de iglesias y conventos, muchas veces suntuosos, que siguen siendo el testimonio más elocuente de la transformación de su país (Kubler, 1948, v. I, pp. 134-140).

81Para terminar, podemos creer en la sinceridad de un buen número de indios que, en sus testamentos, legaron bienes a la Iglesia e incluso pidieron que los enterraran con el hábito de san Francisco de Asís (León-Portilla, 1984, pp. 311-312).

82Durante la mayor parte del siglo xvi, los indios del centro de México, recién convertidos, fueron objeto de un inmenso y constante esfuerzo de cristianización. Robert Ricard describió de forma precisa los principales aspectos de esta considerable obra en los capítulos que tratan sobre el catecismo, la administración de los sacramentos, la organización de pueblos cristianos, el teatro edificante, la enseñanza técnica, etc. Esta acción fue realizada fundamentalmente por las tres órdenes religiosas mendicantes, es decir franciscanos, dominicos y agustinos. Acción que logró transformar profundamente el medio humano de estas regiones de clima templado y comunicación accesible, sobre todo en ciertos sectores privilegiados como el valle de México, Michoacán y la planicie de Puebla-Tlaxcala. Pero, a menudo, al principio todo esto se llevó a cabo de manera muy autoritaria, incluso brutal, lo que a veces terminó por provocar reacciones negativas, como lo señaló Sahagún en su Historia general de las cosas de la Nueva España (1956, t. iii, pp. 164-165).

21. LA CRISTIANIZACIÓN FUE MAS TARDÍA Y MENOS PERFECTA EN LAS REGIONES MONTAÑOSAS APARTADAS

83En las regiones montañosas apartadas, de clima difícil y relieve escarpado, como la Sierra de Puebla, la cristianización fue más difícil. En primer lugar, los misioneros llegaron algo tarde y siempre fueron menos numerosos en estas tierras. Así, un pueblo tan importante como Huauchinango no tuvo un convento agustino sino hasta 1543. Durante mucho tiempo, Xicotepec sólo tuvo simples “visitas” de sacerdotes y su primer convento (agustino) hacia 1571-1576. Más aún, ante la falta de religiosos, los franciscanos terminaron por abandonar en 1567 todos sus conventos de la Sierra de Puebla, salvo el de Zacatlán, que se encontraba a orillas del altiplano.

84El resultado fue que en esas regiones se comprobó desde el siglo xvi, y también después, la supervivencia muy visible de actividades religiosas producto de tradiciones prehispánicas, como lo veremos en detalle más adelante. En 1537, en Huauchinango, la Inquisición condenó a un indio nahua llamado Mixcóatl, proveniente de los alrededores de Texcoco, por haber predicado contra la Iglesia y haber organizado ceremonias con ofrendas al dios Telpochtli-Tezcatlipoca para lograr buenas cosechas o protegerlas (Procesos de indios idólatras y hechiceros, 1912, pp. 53-78). En 1539, a consecuencia de una denuncia española, el gran misionero fray Andrés de Olmos se enteró de que los totonacos de Matlatlán aún celebraban anualmente la gran fiesta de Calcuzot, que correspondía a la fiesta azteca de Panquetzalizdi (Olmos, 1912, pp. 211-214). En 1575, los religiosos agustinos suspendieron de sus funciones al cacique nahua de Xicotepec por “palabras heréticas” cuyo contenido y gravedad desconocemos. Este cacique debía mantener una inquietante libertad de espíritu ya que, un poco antes, había pintado o mandado pintar un códice pictográfico de carácter histórico, en cuyas páginas se habían ignorado sistemáticamente la conquista española y la llegada de los primeros misioneros (Stresser-Péan, 1995, pp. 176-179). Semejantes cosas habrían sido poco menos que imposibles, por esas mismas fechas, en el valle de México o en la planicie de PueblaTlaxcala.

22. RESERVAS DE ROBERT RICARD ACERCA DE LA IDEA DEL SINCRETISMO RELIGIOSO DE LOS INDIOS

85La situación religiosa de los indios cristianizados de México, muy poco estudiada en el siglo xix, llamó nuevamente la atención del público en los años que siguieron a la Revolución mexicana, que dio comienzo en 1910. En los años 1920, durante la preparación de su tesis, Robert Ricard se encontró ante una teoría, en aquel entonces casi oficial, la de la religión mixta o sincrética, según la cual el paganismo del México antiguo habría sobrevivido hasta nuestros días, integrado al cristianismo de los indios. La reformuló de manera distinta, pero en cierto modo paralela, la de la “supervivencia del paganismo mexicano en” y “fuera del catolicismo”. Según él, la idea de la supervivencia del paganismo en el marco del cristianismo indígena no era valida más que para los indios de las regiones montañosas apartadas, aquellos que, a causa de los obstáculos geográficos, de los peligros del clima o lo difícil de sus lenguas, apenas habían sido alcanzados por la evangelización primitiva, de los religiosos misioneros del siglo xvi (Ricard, 1933, pp. 320-321).

86Ricard partió de la idea según la cual el principal esfuerzo de los religiosos franciscanos, dominicos y agustinos del primer medio siglo posterior a la Conquista se había enfocado principalmente en el área de la planicie mexicana y sus alrededores, es decir, en las regiones de clima templado de los actuales estados de México, Puebla, Hidalgo (meridional), Michoacán, Jalisco y Oaxaca. En estas regiones, cuidadosamente evangelizadas, las antiguas tradiciones del paganismo indígena habrían sido prácticamente eliminadas, de manera que, actualmente, la religión de todos, tanto de los indios como de las personas de lengua española, es un catolicismo verdadero, aunque a menudo repleto de supersticiones populares. En cambio, en las regiones alejadas y de difícil acceso, (como la Sierra Norte de Puebla), en donde los religiosos del siglo xvi no habían podido actuar de manera tan profunda, Ricard admitía que hubiese podido formarse una religión sincrética, en la cual las tradiciones paganas en ocasiones podían haber llegado a predominar.

87Ricard, sólidamente documentado sobre el México del siglo xvi, sólo disponía de unos cuantos trabajos etnológicos modernos sobre los indios de las regiones del centro, mismos que fueron las que mejor estudió en su tesis. La principal contribución entonces disponible en este campo era el gran estudio sobre la población del valle de Teotihuacan, publicado en 1922 por Manuel Gamio y sus colaboradores. Gamio, basado en el estudio “etnográfico” del tomo III, y principalmente en las páginas 207-251, escritas por Noriega Hope, afirmaba que existía una religión “mixta” de los indios de esta región. Ahora bien, este sector, bastante cercano a la capital del país, ya se encontraba muy aculturado en 1922 y la representación de los vestigios paganos presentes en él era, de hecho, muy escasa, como Ricard escribió (1933, p. 326).

88En lo que se refiere a las regiones montañosas apartadas, Ricard estaba menos informado aún. Así, apoyándose al parecer en algunos datos discutibles del doctor Nicolas León, parece considerar, por ejemplo, que los tarascos de Michoacán poseían restos de paganismo en su catolicismo, lo que las investigaciones modernas no han confirmado (Carrasco, Tarascan Folk religión, 1952). De la misma forma, basándose en Vicente Lombardo Toledano (1931, pp. 47-48), parece admitir, sin crítica, que los totonacos actuales de la Sierra de Puebla no practican el bautismo, no asisten a misa, etcétera.

89En realidad, es arriesgado generalizar en taies asuntos, sobre todo cuando se basa uno en documentación insuficiente en la que a veces hay claros prejuicios. Resultaría difícil imaginar que los actuales totonacos de la Sierra de Puebla no practiquen el bautismo. Efectivamente, en la época colonial, estaban obligados a bautizar a sus hijos, lo que los llevó a desarrollar al máximo los ritos populares del padrinazgo. Actualmente, en Amixtlán, lugar estudiado por Carlo Antonio Castro (1986), al noreste de Zacatlán, el nacimiento de un hijo obliga a los padres a ofrecer a su compadre una fiesta que dura varios días y a la que se invita a toda la comunidad. Dicha fiesta, que hace olvidar el bautizo, o que lo reduce a un segundo nivel, es llamada compadre tlacuas, “festín del compadre”. Es evidente que este nombre híbrido, náhuatl-español, es reciente y muestra en forma clara que se trata de una simple costumbre popular local resultado de los pormenores del bautismo cristiano que sigue siendo esencial.

23. CONVERSIÓN GENERALIZADA, PERO PERSISTENCIA DE LA MENTALIDAD INDIGENA

90Desde la segunda mitad del siglo xvi, algunas voces autorizadas, como la de fray Diego de Durán (1967, t. 1, p. 218) e incluso la del mismo padre Sahagún (en su Arte adivinatoria, p. 383) protestaron para denunciar vestigios paganos en los indios del centro de México, a pesar de que habían sido evangelizados con especial cuidado. Ricard lo menciona, pero insiste con razón en que no se trataba de una oposición total, como la de los cascanes de Nueva Galicia, que abiertamente deseaban expulsar a los españoles y restablecer la religión pagana de antes. En efecto, en el centro de México las fuentes de la época señalan más bien restos locales de creencias y prácticas indígenas antiguas, con fines básicamente prácticos, sobre todo agrícolas o médicos. En el siglo xvii, cuando los indios muy aculturados dejaron de ser una preocupación, ya no se hablaría de paganismo, sino de supersticiones idolátricas.

91Lo que Ricard no menciona de manera suficiente es la diferencia básica entre el fenómeno global de la conversión al cristianismo y el hecho, aparentemente marginal, de la supervivencia más o menos parcial de la mentalidad indígena prehispánica entre los indios convertidos. Esta mentalidad indígena implicaba cierta concepción no europea del espacio, el tiempo, la vida y el más allá. El indio, convertido o no, aún tenía una idea tradicional del mundo tal como lo conocía y lo entendía, con sus niveles superpuestos desde el cenit hasta el nadir, sus puntos cardinales, sus diversas regiones terrestres o marítimas, sus estaciones y sus fenómenos meteorológicos, etc. El indio, convertido o no, conservaba aún su concepción tradicional del tiempo, materializada por el calendario mesoamericano, con sus nombres y números para los días ligados al destino de cada ser humano, sus años divididos en 18 meses de 20 días y sus siglos de 52 años. El indio, convertido o no, conservaba una concepción compleja del alma humana, una parte de la cual era capaz de abandonar temporalmente el cuerpo durante la vida, mientras que la otra era considerada, en general, como capaz de continuar después de la muerte una vida subterránea comparable a la de este mundo, o de tener un destino específico, dependiendo del tipo de deceso que le hubiese tocado. Además, para el indio no había duda de que todas las cosas Tenían un alma, desde los cerros hasta los animales, las plantas y las herramientas. Serge Gruzinski (1988, pp. 189-238) trató de manera brillante el tema de los vestigios de “la idolatría”, y nosotros mismos haremos lo propio en las partes siguientes de esta obra.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2011

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