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La política del gatopardo

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David Recondo

Primera parte. La crisis de la comunidad revolucionaria institucional

Capítulo 2. El surgimiento de un actor político indígena

Texte intégral

  • 1 Dictamen del proyecto de reforma al libro cuarto del Código de Instituciones Políticas y Procedimi (...)

1El 30 de agosto de 1995 la mayoría priísta de la cámara de diputados de Oaxaca, luego de una sesión tumultuosa, logró que se votara una iniciativa de reforma sobre los “usos y costumbres” electorales de los municipios. Según la presentación realizada por la comisión plural encargada de su elaboración, el objetivo de esta reforma era reglamentar los principios “de protección y de promoción de las lenguas, las culturas, los usos, las costumbres, los recursos y las formas específicas de organización social”1 de las comunidades indígenas inscritos, desde inicios de los años noventa, en las constituciones local y federal. De esta forma, los legisladores de Oaxaca le dieron valor legal a prácticas que, durante decenios, el Estado había tolerado de manera informal. En los debates de la cámara de diputados, y después en las declaraciones hechas a la prensa, los diputados y consejeros del gobierno insistieron en que lo único que se hacía era “reconocer” prácticas “ancestrales”. Una parte de la oposición se abstuvo de aprobar el proyecto de reforma porque consideraba que ésta era incompleta y que seguía dejando en manos de los partidos políticos, en especial el pri, la posibilidad de registrar a las autoridades en los municipios que hubieran optado por el régimen de usos y costumbres. Para entender las razones que llevaron al gobierno a oficializar un conjunto de prácticas electorales de las que el partido en el poder había sacado provecho durante más de setenta años, es necesario ver cómo, a lo largo de los años setenta y ochenta, profundas transformaciones afectaron los modos tradicionales de regulación política. En realidad, semejante reforma, aparentemente circunscrita a un campo muy preciso, el de la elección de las autoridades locales en los municipios que conservaron sus prácticas comunitarias, es reveladora de la crisis que afecta al sistema político mexicano en conjunto. Lejos de ser un hecho aislado, no puede entenderse más que reubicándola en la larga trayectoria de las mutaciones que han afectado las formas de intervención del Estado desde fines de los años sesenta.

LA CRISIS DEL MODELO DE INTEGRACIÓN NACIONAL POPULISTA

2El cardenismo representaba una visión particular del desarrollo del cual el Estado debía ser el principal protagonista. Los indios, al igual que el conjunto de las clases populares, tomarían parte activa en el progreso, con un gran esfuerzo de modernización de la agricultura y de industrialización. Una política de educación adaptada les permitiría romper las barreras culturales “mexicanizándolos”. Este populismo nacionalista dará sus primeros estertores desde los años sesenta. No por ello dejará de “cavar su propia tumba” al contribuir al surgimiento de una élite indígena que regresará a sus comunidades de origen en busca de un modelo alternativo de desarrollo y de organización política que les de cabida.

  • 2 Yvon Le Bot, Violence de la modernité en Amérique latine. Indianité, société et pouvoir, pp. 15-23

3A partir de los años sesenta el régimen posrevolucionario entra en crisis. El 2 de octubre de 1968, el gobierno reprime una manifestación de estudiantes en la ciudad de México, dejando cientos de muertos. El suceso refleja la decadencia del Estado corporativista y clientelista; marca el “principio del fin” del modelo de gobierno y de desarrollo nacional-populista iniciado con Lázaro Cárdenas entre 1934 y 1940.2 El Estado debía ser el motor de una industrialización por sustitución de importaciones, al mismo tiempo que debía modernizar la sociedad al propiciar la formación y organización de las clases trabajadoras en el campo y las ciudades, aplicando políticas distributivas (salario mínimo, seguro social, etcétera). Pero el nacional-populismo no es únicamente un modelo económico, es antes que nada un modelo político en el que el Estado debe darle forma a la nación. El Estado es

  • 3 Ibid.,p. 18.

la columna vertebral de la sociedad [...] el mejor agente de movilización y encuadramiento de los actores sociales; de los sectores de las clases medias cuya expansión garantiza la movilidad ascendente; de la clase obrera, que se forma gracias a la industrialización; de los campesinos, despojados por el desarrollo de la cultura de exportación y a los que entrega la tierra o les deja ver esta posibilidad (reformas agrarias mexicana, boliviana, chilena, peruana); de las poblaciones urbanas marginadas, cuyo crecimiento es uno de los cambios sociales más notorios de la época.3

  • 4 Ibid., p. 26.

4Es este modelo de industrialización y de integración social y nacional el que entra en crisis desde fines de los años setenta. La economía mexicana seguirá siendo dependiente de las exportaciones de materias primas, pero la demanda de los países industrializados no tarda en estancarse después del período de construcción de la posguerra. La industrialización se queda, pues, trunca. La caída del precio del petróleo a principios de los ochenta hace fracasar la política proteccionista que debía asegurar la independencia económica del país. El Estado pierde su capacidad de intervención y no puede responder a las aspiraciones que él mismo propició.4 La industria es incapaz de absorber la afluencia de mano de obra provocada por la explosión demográfica y la migración del campo hacia la ciudad. La elevación del nivel de escolaridad no tiene contrapeso en el mercado de trabajo y los límites de las políticas distributivas del Estado se dejan sentir con tanta mayor fuerza cuanto que nuevas desigualdades aparecen durante los decenios de la “revolución populista”. En el curso de los años ochenta la crisis se agrava aún más, los índices de extrema pobreza aumentan exponencialmente.

5Las secuelas de la represión del movimiento estudiantil de 1968 se dejan sentir en todo el país con la aparición de la guerrilla en el estado de Guerrero y de forma más esporádica en Oaxaca, en la costa del Pacífico. Otros sectores del movimiento estudiantil se radicalizan pero optan por la lucha política legal y forman organizaciones independientes, algunas de las cuales se lanzarán a la lucha electoral. Unos años más tarde surgen otros movimientos estudiantiles en las universidades de provincia, como el que sacudirá a la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca en 1977, cuyos elementos más radicales formarán el procup, grupo clandestino al que el gobierno acusará más tarde de ser uno de los precursores del epr. En Oaxaca, los que no ceden a la tentación de las armas fundan la coceo, la cocei, el mult, primeras organizaciones que se constituyen fuera de los canales tradicionales del clientelismo. Entran en franca oposición al pri y su “brazo” campesino, la cnc, en regiones donde la experiencia de la oposición electoral tiene ya varios años, con partidos como el pps o el parm, que se nutren de las fracturas de los grupos locales del partido oficial. Las nuevas organizaciones, más radicales, forman alianzas con el pcen su lucha por el poder municipal. El gobierno de Luis Echeverría Álvarez (1970-1976) trata de darle una nueva legitimidad al régimen reimpulsando la reforma agraria y favoreciendo, aun dentro de la misma cnc, la formación de organizaciones campesinas más o menos radicales que invaden las tierras de las grandes propiedades y hacen aparecer al Estado como un árbitro preocupado por satisfacer las exigencias de los campesinos. Incluso se llegará a decir, de una organización como la cocei, que en los años ochenta obtuvo su primera victoria electoral contra el pri, en alianza con el pcm, que fue creada con la complicidad del gobierno federal. Aun si son rumores sin fundamento, estas afirmaciones son representativas de un período en que el régimen tolera o alimenta movilizaciones con la finalidad de recuperar la legitimidad perdida. El echeverrismo parecía un segundo aire del populismo; en realidad no fue más que su último estertor.

6La crisis del modelo de desarrollo es particularmente visible en lo tocante a uno de los pilares de la construcción nacional: la política indigenista. El objetivo de la integración de los indios por asimilación parece destinado al fracaso, pese a una política aplicada siguiendo criterios “científicos”. El indigenismo de integración se vuelve, así, un indigenismo de participación.

DEL INDIGENISMO DE INTEGRACIÓN A LA GESTIÓN DE LA ETNICIDAD

7Después de haber preconizado la asimilación por aculturación, el Estado mexicano reorienta su política indigenista poniendo el acento en una integración más respetuosa de las identidades culturales. El indigenismo tradicional se convierte en etnopopulismo, luego en indigenismo de participación que poco a poco cede el sitio a una postura de reconocimiento.

El indigenismo integracionista

  • 5 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México.
  • 6 Henri Favre, L’indigénisme, p. 92.

8El indigenismo nació mucho antes de la constitución del Estado mexicano. Existe desde la llegada de los europeos al continente americano. En sentido lato, designa el conjunto de nociones acerca del indígena o de la indianidad formuladas por las élites de las sociedades americanas. Algunos autores se han dedicado a estudiar las diferentes visiones que las élites gobernantes e intelectuales del continente han tenido de los indígenas desde la conquista española.5 Pero en sentido estricto la noción de indigenismo también hace referencia al tratamiento político de la “cuestión indígena”, esto es, al conjunto de medidas tomadas por los gobiernos de los Estados-nación en relación con las poblaciones indígenas. Es en este sentido en el que nosotros lo empleamos aquí cuando hablamos de “política indigenista”. Retomaremos, además, la definición que da Henri Favre: se trata de la “acción sistemática conducida por el Estado por medio de un aparato especializado con el objeto de inducir un cambio controlado y planificado en el seno de la población indígena, a modo de suprimir las disparidades culturales, sociales y económicas entre indios y no indios”.6

9Efectivamente, los gobiernos que surgieron de la Revolución mexicana erigieron en política de Estado la atención a las poblaciones indígenas del país. Estas políticas se basaron en las teorías enunciadas, en su mayoría, desde los primeros años de la independencia del país en el siglo xix y que presentan la integración del indio por asimilación cultural como una condición sine qua non de la construcción de la nación mexicana. Por lo demás, desde su origen “nacional”, el indigenismo ha descansado en una ambigüedad: parte de la búsqueda de una identidad que pueda distinguir al país de otras naciones (en especial de la antigua metrópoli), al mismo tiempo que afirma la necesidad de asimilar al indio (por lo tanto, de hacer desaparecer la diferencia, la alteridad) por la vía de un mestizaje biológico y cultural. Ello explica que los discursos indigenistas de los siglos xix y xx que exaltan el pasado precolombino vayan siempre de la mano de una visión negativa de los indígenas “contemporáneos”, percibidos como residuos de un pasado colonial. Analizada desde una perspectiva “culturalista”, la existencia de los indígenas se concibe como un “problema” que debe ser resuelto mediante políticas especiales, sobre todo de educación.

  • 7 Véase M.C. Mejía Piñeros y S. Sarmiento Silva, La lucha indígena: un reto a la ortodoxia, p. 38.
  • 8 Henri Favre, L’indigénisme.

10En los primeros años posteriores a la Revolución, el Estado toma las primeras medidas institucionales al crear en 1921 el Departamento de Educación y Cultura para la Raza Indígena y después el Departamento de Escuelas Rurales de Incorporación de la Cultura Indígena, en 1925.7 Los términos son elocuentes: el punto es incorporar a los indígenas a la nación enseñándoles el español y los rudimentos de la historia mexicana. Durante este período, el Estado prohibe sistemáticamente cualquier movilización de los indígenas en organizaciones distintas del resto de las clases sociales (campesinos, obreros). Los indígenas son percibidos como un obstáculo para el progreso de la nación y las formas comunales y ejidales de posesión de la tierra como regímenes transitorios destinados al reemplazo por la pequeña propiedad.8

  • 9 M.C. Mejía Piñeros y S. Sarmiento Silva, op. cit., p. 40.
  • 10 Andrés Medina Hernández, “La cuestión étnica en México: una reconsideración histórica”, Boletín de (...)

11Durante el gobierno de Lázaro Cárdenas (1934-1940) es cuando se institucionaliza una verdadera política indigenista, con la creación del Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas (dai) y las primeras medidas de movilización de indígenas tomadas por el Estado a través de sus estructuras corporativas. El sexenio de Cárdenas es importante porque reconoce una especificidad de los grupos indígenas, para los cuales crea organizaciones distintas de las de los demás sectores –incluido el de los campesinos– agrupados en la cnc. A partir de entonces los indígenas se conciben como factores de progreso que es necesario integrar a la nación para hacer valer su potencial revolucionario.9 La organización corporativa en el seno de los consejos regionales o supremos servirá de modelo 35 años más tarde, cuando Luis Echeverría (1970-1976) intente nuevamente movilizar a los indígenas bajo la tutela del Estado. En 1940 tiene lugar en Pátzcuato, estado de Michoacán, el primer Congreso Indigenista Interamericano, organizado por el dai, durante el cual se formula la necesidad de constituir una institución pública que se encargue de los indígenas. Se creará así el Instituto Indigenista Interamericano (iii), con un presupuesto muy limitado. Será en 1948 cuando nazca el ini, encargado de coordinar la acción de todas las instituciones del Estado en un entorno indígena. El cambio de orientación del indigenismo cardenista es sustancial: su objetivo sigue siendo suprimir las diferencias étnicas, pero se basa en la idea de que los problemas de la población indígena exigen un trato especial. En el plano lingüístico, sobre todo, ya no se castellanizará sino se alfabetizará a los indígenas en su propia lengua.10 Se crea así, en 1945, el Instituto de Alfabetización en Lenguas Indígenas, dirigido por un antropólogo. Se pasa, pues, de un enfoque coercitivo de la integración a una tarea científica a cargo de antropólogos. Los grandes nombres de la antropología mexicana, como Manuel Gamio, Moisés Sáenz o Alfonso Caso, son también los de los altos funcionarios que pusieron en pie la política indigenista. Su esfuerzo se centrará en particular en la formación de promotores culturales bilingües y de maestros rurales bilingües, encargados de la aplicación directa de los programas del ini en cada una de las regiones indígenas. Esto tendrá consecuencias de envergadura para el porvenir de la política indigenista: el Estado contribuyó así a formar una élite de profesionistas indígenas que cuestionará, en los años setenta, los fundamentos de su orientación integracionista.

Etnopopulismo e indigenismo de participación

  • 11 11 M.C. Mejía Piñeros y S. Sarmiento Silva, p. 162.
  • 12 Ibid., p. 163.

12Para hacer frente a las crecientes movilizaciones campesinas provocadas por la crisis de la agricultura y para recuperar una legitimidad empañada por la represión del movimiento estudiantil de 1968, el gobierno de Luis Echeverría da una nueva orientación a la política indigenista. En 1975 organiza el primer Congreso Nacional de los Pueblos Indígenas, en Pátzcuaro, donde se había verificado el de 1940. Estuvo precedido por reuniones en cada una de las regiones indígenas del país. Sus resultados son interesantes, ya que reflejan a la vez las nuevas orientaciones que el gobierno desea dar al indigenismo y las de los representantes de las comunidades, que desde el primer día logran hacer a un lado a los funcionarios y discutir libremente el contenido de sus reivindicaciones. Las posiciones más avanzadas del gobierno están contenidas en la Carta de Pátzcuaro, redactada por los organizadores del congreso, en la que los indígenas “proclaman” su derecho a la “autodeterminación de su gobierno y de sus formas tradicionales” de organización”,11 y exigen el acceso a una educación integral y bilingüe que “afirme los valores positivos de la sociedad nacional y los de los pueblos indígenas”.12

  • 13 Creado en 1973.
  • 14 Creada en 1976.
  • 15 Y. Le Bot, Violence de la modernité, p. 58.

13Empero, es en las conclusiones del congreso donde aparecen las reivindicaciones de los dirigentes indígenas que los funcionarios no pudieron contener, especialmente las relativas a la tierra. Los representantes indígenas exigen ante todo que se modifiquen las leyes que protegen a las grandes propiedades y las relativas al reconocimiento y la legalización de las tierras comunales. Reivindican igualmente la autogestión de los recursos naturales que se encuentran dentro de sus territorios. De este congreso surgirá el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (cnpi), donde se agrupan los representantes de los consejos supremos de cada una de las “etnias” del país. Si bien la mayoría de éstos está dirigida por un promotor o un maestro bilingüe leal al gobierno, algunos han conquistado una relativa autonomía. El cnpi es representativo de la voluntad del gobierno de organizar un movimiento indígena de manera corporativa. En este sentido, recuerda las experiencias de Cárdenas con la constitución de un consejo supremo tatahumara. La formación de otras organizaciones, como el Movimiento Nacional Indigenista (mni)13 O la Alianza Nacional de Profesionistas Indígenas Bilingües, A.C. (anpibac),14 cuya orientación es a todas luces “culturalista” y gira alrededor de las reivindicaciones relativas a la educación, refleja también la intención del gobierno de canalizar las movilizaciones de los campesinos indígenas hacia un terreno menos delicado que el de las reivindicaciones agrarias. Son políticas de “sustitución y de diversión”,15 que no responden a las exigencias más urgentes de un mundo rural duramente afectado por la crisis de la agricultura y la que afecta, a partir de los años ochenta, al conjunto de la economía mexicana.

14Dentro de esta lógica implícita de compensación, el gobierno de José López Portillo (1976-1982) desarrolla un nuevo indigenismo de “participación” en el que se espera que los indígenas jueguen un papel preponderante, en el mismo momento en que da una estocada a la reforma agraria. El Estado mexicano demuestra una vez más su capacidad de dominar el cambio retomando los discursos más progresistas de la antropología y anticipando las críticas levantadas por los nuevos dirigentes contra las políticas indigenistas. El giro en favor del indigenismo de participación está directamente ligado a los cambios que se producen en otras esferas y que constituyen otros tantos contragolpes de la ruptura de 1968 y de la crisis generalizada del modelo político “desarrollista”. Pasa lo mismo con los antropólogos, que durante la Conferencia de Barbados (1971) efectúan una (auto) crítica radical de los enfoques integracionistas de la “cuestión indígena”. Se hacen eco del proceso mundial de descolonización reivindicando el derecho de los pueblos indígenas de disponer de sí mismos. Del mismo modo, los indígenas utilizarán el primer Congreso de Chiapas, organizado en 1974 bajo los auspicios del gobernador Manuel Velasco Suárez, con la participación del obispo Samuel Ruiz, como un verdadero foro para expresar con voz alta y fuerte sus preocupaciones. Las demandas educativas y culturales aparecen en segundo término, detrás de las relativas a la tierra o la comercialización de los productos agrícolas.

  • 16 Entrevista con Salomón Nahmad Sittón, Oaxaca, Oax., 16 de octubre de 1999.

15La “antropología crítica” que surge de la reunión de Barbados tendrá repercusiones en las orientaciones políticas gubernamentales por medio de personas como Salomón Nahmad Sittón, encargado de la Dirección de Educación Indígena en la Secretaría de Educación en los años setenta, después director del ini en 1983; o bien Guillermo Bonfil Batalla, una de las figuras sobresalientes de esta corriente de pensamiento. Pues no son solamente ideas en boga que tienen una influencia sobre las políticas, sino las propias personas que intentaron ponerlas en práctica. El ejemplo más significativo de esta “pequeña historia” de los cambios institucionales es el del papel de Guillermo Bon-fil Batalla y de Salomón Nahmad en la organización del Congreso de Pátzcuaro y del cnpi. Fernando Bonfil Batalla, hermano de Guillermo, era secretario general de la cnc en 1974 cuando tuvieron la idea de organizar el Congreso Nacional.16 Lograrán convencer al dirigente del sector campesino del pri de que implique a la cnc en su organización. Son, pues, estos antropólogos, funcionarios pero “críticos”, los que imprimen al indigenismo su nueva orientación.

16La antropología influye en el Estado, pero también los indígenas, ya sea esta “clase media india” del indigenismo o las organizaciones independientes que se apoderan del discurso científico para apuntalar sus propias reivindicaciones de autonomía. No obstante, no se trata de ver en los nuevos movimientos indígenas de los años setenta y ochenta simples creaciones de antropólogos “indianistas”. Aun si la corriente de la antropología crítica tuvo un papel determinante y más o menos directo (algunos líderes comunitarios realizan estudios de antropología durante esos años), se trata de un proceso mucho más complejo de interacciones entre los nuevos actores indígenas o campesinos expuestos a la crisis económica y social, los antropólogos “decepcionados” del indigenismo revolucionario, un contexto internacional en que estallan movimientos de “liberación nacional” y gobiernos que miden los límites de su capacidad de intervención en favor de las capas más marginadas de la población. Es la constatación de un fracaso generalizado que empuja a una revisión de las políticas agrarias e indigenistas. Ésta conlleva a su vez una redefinición de los actores y de sus estrategias. El nuevo discurso sobre la autodeterminación de los pueblos indígenas, el respeto de su cultura, de sus formas de organización, se “socializa” y sirve para legitimar a la vez las intervenciones (o la falta de ellas) del Estado y las reivindicaciones de los nuevos actores independientes. El Estado no pierde nunca su capacidad de iniciativa, pero en los intersticios de las nuevas fórmulas corporativistas nacen actores más o menos autónomos capaces de desviarlas en su favor. Aun si el etnopopulismo de Echeverría y el indigenismo “de participación” de López Portillo intentan desactivar los movimientos agrarios, contribuyen indirectamente a dar armas suplementarias a las organizaciones campesinas e indígenas que emergen fuera de los canales corporativistas como las que, locales o regionales, se agrupan en el seno de la Coordinadora Nacional Plan de Ayala (cnpa), en 1979, o bien en el seno mismo del cnpi, cuya creciente autonomía induce al gobierno de Miguel de la Madrid a disolverlo en 1987.

17Así, en Oaxaca, las organizaciones como la cocei y el Codremi se constituyen en este contexto de renovación de las políticas agrarias e indigenistas. Ellas retoman el discurso “étnico”, “identitario” o “ecologista” de moda en el mundo y adoptado por el gobierno para traducir y dejar pasar antiguas demandas de la comunidad, en cuyos nuevos intermediarios se convierten. Devuelven al Estado el discurso sobre la autodeterminación para reclamar más atención de su parte. A estos actores que emergen de la crisis del nacional-populismo –“antropólogos críticos”, promotores bilingües, nuevos líderes “indianistas”– los volveremos a encontrar, unos años más tarde, detrás de las reformas a los derechos de las comunidades indígenas de Oaxaca.

Del indigenismo de autogestión a la gestión de la etnicidad

18Las evoluciones del indigenismo son graduales y en ocasiones nos da la impresión de estar frente a un mismo producto al que simplemente se le hubiera cambiado la etiqueta. Entre el nuevo indigenismo de Echeverría y el indigenismo de participación de López Portillo, la diferencia es mínima. Finalmente, de lo que se trata es de asociar a los indígenas a la aplicación de políticas destinadas a ellos sin que participen en su concepción. Los más críticos no verán en esto más que una forma de hacer participar a los indígenas en su propia aculturación. Sin embargo, en los años ochenta se percibe un giro. Miguel de la Madrid Hurtado (1982-1988) inaugura su mandato en medio de una crisis agraria cada vez más grave. Lanzará una política de austeridad sin precedentes. Recorta el gasto público y suprime los programas de asistencia, como el sam o la Coplamar, destinados a los sectores más marginados de la población. Los dos presidentes anteriores habían criticado el modelo desarrollista pero no lo abandonaron realmente. López Portillo parecía haberse apartado del neopopulismo de Echeverría poniendo fin al reparto de tierras e impulsando la agricultura de exportación, pero el gasto público no dejó de aumentar y concluyó su mandato nacionalizando el sistema bancario entero. La política económica de Miguel de la Madrid marca una ruptura con las de sus predecesores. El objetivo del desarrollo es sustituido por el del saneamiento de las finanzas públicas y la lucha contra la inflación. Miguel de la Madrid es el primero de una serie de presidentes que pondrán el acento en la estabilidad financiera más que en el crecimiento económico.

  • 17 Citado en Agnès Collorafi, État, indigénisme et mouvement indigène dans le Mexique du xxe siècle, (...)

19El giro neoliberal no deja de tener consecuencias para las políticas indigenistas. Al principio Miguel de la Madrid parecía dispuesto a abandonar el indigenismo de participación. El encarcelamiento en 1983 de Salomón Nahmad Sittón, director del ini y gran promotor del “etnodesarrollo”, refleja sin duda la intención de poner freno a una política que habría podido rematar dando demasiada iniciativa a los indígenas. Sin embargo, frente a las críticas que levantó esta detención del proceso, Miguel de la Madrid anuncia el lanzamiento de una política “con los indígenas y no ya para los indígenas”.17 Se crean subcomités de etnodesarrollo en el seno de los comités de planificación, mientras que bajo la rectoría del ini se establecen los consejos comunitarios de planificación. En una reunión con los representantes del cnpi el presidente insiste en que una de sus preocupaciones principales es instaurar los mecanismos adecuados para que los “grupos étnicos” participen en la planificación de su desarrollo, asegurando a la vez el respeto de su derecho a la autogestión económica y política dentro de las comunidades. Es un primer paso hacia la orientación “autogestionaria” que parece confirmarse durante el período de Carlos Salinas de Gortari (1988-1994) con el Programa Nacional de Solidaridad (Pronasol) y los fondos regionales de Solidaridad.

20Estos programas de combate a la pobreza y de fomento a la producción agrícola y artesanal en las zonas indígenas, no insisten tanto en la participación de los indígenas en la elaboración de los programas como en la organización y la gestión de su propio desarrollo. Las comunidades o los grupos que desean aprovechar estos fondos deben constituir organizaciones locales o regionales, elaborar sus propios proyectos y administrar la suma entregada al inicio con el fin de hacerla fructificar y luego autofinanciarse. El objetivo a mediano plazo es romper la dependencia de las organizaciones con la institución y permitir una autogestión de sus proyectos. Esta política social va acompañada de un discurso sobre el derecho de las comunidades a tomar en sus manos su propio desarrollo y preservar su especificidad cultural.

  • 18 H. Favre, L’indigénisme, pp. 119-124.
  • 19 Ibid., pp. 120-121.
  • 20 Ibid., p. 123.

21La hipótesis de Henri Favre sobre lo que él llama la “gestión de la etnicidad” nos proporciona una explicación bastante convincente de este cambio en la política indigenista.18 Según el autor, el Estado neoliberal encuentra en el indianismo la ideología que el Estado populista encontraba en el indigenismo. Durante los años ochenta, “el Estado desconcentrado, descentralizado, regionalista, devolviendo por doquier a las bases las tareas que ya no es capaz de desempeñar (educación, salud, justicia)”.19 El discurso sobre el derecho de los pueblos a desarrollarse de manera autónoma sería entonces una forma de justificar su incapacidad para resolver la marginación de sectores enteros de la sociedad. El Estado suscribe una concepción multicultural de la sociedad en vez de tratar de homogeneizar a un cuerpo social sobre el que ya no tiene influencia. La finalidad no es ya integrar al indígena sino, al contrario, garantizar su diferencia. El Estado debe, pues, conformarse con gestionar esta etnicidad por medios muy diversos, que podían variar del reconocimiento del multiculturalismo en las constituciones a la atribución de una cierta autonomía administrativa o territorial a las autoridades locales de las zonas indígenas. Esta gestión de la etnicidad corresponde a una revisión del antiguo modelo de desarrollo. Justifica la aplicación de un modelo de “desarrollo separado”. Henri Favre vé en ella, efectivamente, una manera de descargarse de toda responsabilidad con los indígenas y de dejarlos encerrados en su indianidad para que no vayan a engrosar los rangos de los sectores marginados de las periferias urbanas. El Estado neoliberal recupera también las reivindicaciones de autonomía para fundar en ellas una política que le garantice al menor costo un control indirecto sobre las poblaciones y los territorios que no está en capacidad de administrar directamente. Éste sería el sentido de los vastos territorios confiados a los indios en Colombia o Bolivia. Las políticas de reconocimiento de la diferencia representan en mayor medida una estrategia del Estado que encuentra en el multiculturalismo la legitimación de sus nuevas formas de intervención, que el resultado de la presión de las organizaciones indígenas.20

22Como veremos más adelante, esta interpretación nos permite comprender ciertos aspectos de las reformas instauradas en México, en especial en Oaxaca, durante los años noventa. Sin embargo, parece demasiado reductora. Pensar que el Estado presta oídos atentos a las demandas de autonomía y las toma por su cuenta solamente porque “le conviene” es tanto como concebir al Estado como un actor homogéneo y racional capaz de todas las manipulaciones. Es dejar de lado las complejas articulaciones entre actores sociales y políticos y las diferencias que existen en el seno mismo de los gobiernos y las instituciones del Estado. Es olvidar, sobre todo, que en muchas ocasiones los que están en el gobierno (los antropólogos “críticos”, por ejemplo) también están afuera o pueden en todo caso participar en un movimiento más amplio que rebase una ruptura demasiado tajante entre el Estado y la sociedad civil. Las interacciones entre actores estatales y sociales son mucho más complejas y ambiguas que lo que este tipo de interpretaciones deja transparentar. Por otra parte, si bien el Estado mexicano posee una extraordinaria capacidad de recuperación y de manipulación, nos parece erróneo hacer de ella la conclusión definitiva de todo análisis sobre el cambio institucional. Una vez más, que el Estado busque manipular y sea capaz de hacerlo, no siempre garantiza que lo logre ni que esta manipulación sea unívoca y no permita una verdadera transformación de las relaciones políticas.

23Por lo demás, la interpretación de Henri Favre peca por su generalización. Aun cuando el fenómeno pudiera tener apariencias similares, existen diferencias sustanciales entre las políticas multiculturalistas de México y las de los países andinos, de donde el autor toma el meollo de sus ejemplos. Es difícil comparar el caso de Colombia, donde vastos territorios fueron confiados a la gestión de los indígenas, con el de México, donde las negociaciones entre el gobierno y los neozapatistas se congelaron debido a la cuestión de la autonomía indígena, que el primero veía como una amenaza para la integridad de la nación. El Estado no es igual en los dos países ni el alcance de la descentralización, por cierto. Es conveniente, pues, matizar y examinar caso por caso las reformas dirigidas a las poblaciones indígenas de los diferentes países de América Latina. La interpretación de Henri Favre nos permite, sin embargo, eludir un enfoque sistémico que vea en las reformas multiculturales la respuesta a las presiones de las movilizaciones indígenas. Los Estados toman decisiones que no son solamente respuestas mecánicas o directas a las presiones de los actores sociales. Estas decisiones tienen que ver con las transformaciones que ocurren dentro del mismo Estado tanto como con las que afectan a la sociedad civil. La interpretación de Favre nos permite subrayar hasta qué punto las intervenciones del Estado contribuyen a labrar las identidades de los actores sociales y sus reivindicaciones. En México el Estado y sus políticas indigenistas han jugado un papel determinante en el surgimiento de un actor indígena, cuyas reivindicaciones han influido a su vez en las nuevas orientaciones de la política indigenista.

ÉLITE INDÍGENA Y POLÍTICA INDIANISTA

24La ruptura de 1968, la crisis de la agricultura en los años setenta y la recesión económica que afecta al país entero a partir de los ochenta, tienen repercusiones directas en la mayoría de las regiones de Oaxaca. Una nueva élite se instala, escolarizada, bicultural, pero que toma su experiencia del “mundo exterior” en un contexto de reflujo del modelo nacional-populista, justo al final de un período de bonanza económica cuyo principal motor fue la exportación del petróleo. De esta élite saldrán los dirigentes del movimiento comunitario que se consolida en los años ochenta y tiene un eco sin precedentes en los noventa, en un contexto de “neoliberalismo” triunfal. Reivindican una alternativa comunitaria no sólo en materia de desarrollo sino también de participación política. A la versión “occidental” de la democracia contraponen una forma comunitaria de democracia, encarnada en las instituciones tradicionales y consuetudinarias de las municipalidades indígenas. En plena aceleración de la “transición democrática” su posición es escuchada con gran interés por un régimen de partido hegemónico en peligro.

LA CONCIENCIA DE IDENTIDAD

25En los años noventa la crisis del modelo nacional-populista trae aparejados bloqueos en el ascenso social y la integración de los jóvenes indígenas escolarizados. La experiencia de una vida urbana muy alejada de su cultura de origen, las repercusiones del movimiento universitario de 1968 y la crisis económica provocarán el surgimiento de una élite en busca de una vocación. Ante la amenaza de anomia urbana, esta élite efectuará un retorno –a la vez apreciativo y crítico– a sus comunidades de origen.

26En las zonas más marginadas de Oaxaca la crisis del modelo de integración va a favorecer el surgimiento de una generación formada en las escuelas primarias públicas pero que pudo proseguir sus estudios hasta el nivel superior, frecuentemente gracias al apoyo de la Iglesia. Hermanos menores o sobrinos de los primeros maestros, tuvieron acceso a un nivel de escolaridad superior al de sus hermanos mayores. Algunos irán incluso a la universidad, serán ingenieros o antropólogos y tendrán su primera experiencia profesional al servicio del Estado en las instancias encargadas de aplicar las políticas indigenistas y sociales. En las regiones más pobres, sin embargo, la mayoría serán a su vez maestros, por necesidad más que por vocación. Se formaron en el crisol de la ola del populismo, en el momento en que en el resto del continente las guerrillas y los regímenes militares florecían en las fisuras de un modelo político y económico en descomposición. Como en toda experiencia de adaptación popular, pasan sin duda por una crisis de identidad agravada por la crisis que atraviesa el resto de la sociedad. Viven la experiencia incómoda de encontrarse entre dos mundos. Sus aspiraciones de promoción social no se cumplen o bien sencillamente no encuentran su sitio en una sociedad urbana que resienten como “inhóspita”. En su identidad cultural encuentran un sentido de pertenencia que el entorno citadino no les da. La mayoría regresa a su comunidad, que erigen en modelo frente a la anomia del mundo “occidental”. Esta acción puede parecer, a primera vista, una conducta de repliegue como reacción a una integración frustrada o de rechazo de una modernidad percibida como amenaza para el orden tradicional. En realidad, refleja más un intento de controlar el desarrollo y de negociar la integración de las comunidades a la sociedad global en términos más favorables que los propuestos por el modelo en vigor.

  • 21 Y. Le Bot, Violence de la modernité, p. 37.
  • 22 Ibid.

27Su acción se inscribe en la lógica de los movimientos comunitarios que nacerán en todo el continente y en el resto del mundo a partir de los años sesenta y setenta, movimientos que aspiran a reconstruir y congregar “las fuerzas internas de la comunidad con el objetivo de abrir ésta a la sociedad global, de dominar las modalidades de esta apertura, las energías, los flujos y los recursos a los que da acceso”.21 Pretenden negociar el acceso de las comunidades a la modernidad y “luchan contra la discriminación, la exclusión y la marginación, por la igualdad, la integración y la justicia”.22 Desde el inicio se inscriben en el cambio más que en la conservación y en una búsqueda de integración más que en una lógica de repliegue o de secesión, aun cuando las organizaciones indígenas detesten el término integración, que asocian a las políticas indigenistas de aculturación. No obstante, todo parece transcurrir en una permanente tensión entre los actores conservadores (aunque rara vez fundamenta-listas), que se rehúsan a que el orden tradicional se modifique que no ven en las instituciones comunitarias más que obstáculos pata el progreso, y los que in-rentan guardar el equilibrio imaginando un orden comunitario “abierto” que les permita ocupar un lugar en la modernidad sin ahogarse en ella.

Trayectorias de retorno a la comunidad

28En Oaxaca, como en otros sitios, estos nuevos actores sociales van a constituir organizaciones orientadas a la promoción de los marcadores de la identidad indígena (lengua, instituciones comunitarias) y el desarrollo social y económico de su región. Comunidad e indianidad no se conciben ya como obstáculos a la modernización, sino, por el contrario, como motores del desarrollo. La afirmación de identidad se traduce en demanda de reconocimiento por parte del Estado. Las nuevas organizaciones exigirán, por ello, reformas legales e institucionales que consagren la legitimidad de formas de organización sociales consideradas ilegales hasta ese momento.

29Sus estrategias de movilización son diversas. Si bien tratan generalmente de superar el nivel local creando coordinaciones de comunidades o de organizaciones, se diferencian a menudo en cuanto al tipo de relaciones que desean establecer con el Estado o los partidos políticos. Aquí también es importante tener en cuenta las diferencias regionales. Aunque en zonas como el Istmo de Tehuantepec o los Valles Centrales existe ya una tradición de participación electoral que va a influir en las estrategias de las nuevas organizaciones, en otras, como la Sierra Norte, la Mixteca Alta o la Mazateca, donde predomina la comunidad indígena tal como la describimos antes, las movilizaciones no asumirán la misma forma. Aquí la nueva élite, más que en otras partes, va a privilegiar las reivindicaciones de reconocimiento de una especificidad cultural y hacer girar sus estrategias políticas alrededor de una organización comunitaria más o menos reinventada e idealizada.

La politización de la etnicidad en el Istmo: el ejemplo de la cocei en Juchitán

30En el estado de Oaxaca, donde la mayoría de la población es indígena, casi todas las movilizaciones de campesinos tienen una connotación étnica. La cocei es representativa de la ambivalencia de los movimientos campesinos indígenas de los años setenta y ochenta. Estos dirigentes adoptan un discurso de inspiración marxista e inscriben sus movilizaciones en una lógica de lucha de clases:

  • 23 Entrevista con Leopoldo de Gyves, dirigente fundador de la cocei y alcalde de Juchitán en dos ocas (...)

Nuestra lucha –dicen– es la de un movimiento rural por la recuperación de la tierra [...] La cocei pretende forjar una identidad de clase, la de los obreros, los campesinos, los estudiantes... de los pobres; no una identidad étnica como tal. Es un movimiento popular cuya columna vertebral es la identidad indígena juchiteca, pero cuyo eje central de movilización es la lucha por la tierra.23

  • 24 Ciudad de cien rail habitantes, en el Istmo de Tehuantepec, donde se forma la cocei en 1974.
  • 25 Fiestas religiosas patronales de los pueblos y ciudades del Istmo de Tehuantepec.
  • 26 Eric Wolf, “Closed Corporate Peasant Communities in Mesoamerica and Central lava”, Southwestern Jo (...)
  • 27 Retomamos aquí el concepto empleado por Émile Durkheim (De la division du travail social) que hace (...)

31La cocei utiliza la identidad zapoteca de Juchitán24 como motor de la acción más que como elemento central de reivindicación. La lengua zapoteca, las manifestaciones calcadas de las Velas25 o hasta el tequio, son otros tantos elementos de la identidad cultural local que los dirigentes utilizan para consolidar la movilización de los militantes coceístas. La cocei refleja, por lo demás, la particularidad de una cultura indígena urbana no necesariamente rural. El Istmo es una zona rica, extremadamente productiva y sitio estratégico para el comercio. La originalidad de ciudades como Juchitán se desprende del hecho de que la identidad india –principalmente la lengua, los ritos religiosos y ciertas características de la organización social– no está ligada solamente a la condición de campesino pobre, como es el caso de la mayoría de las regiones. La identidad zapoteca o juchiteca la comparte el conjunto de los habitantes de la ciudad, cualquiera que sea su categoría social. De campesinos-comuneros a comerciantes-tenderos, pasando por los obreros, todos hablan el zapoteca y participan en las relaciones de reciprocidad ritual. Pero todo esto no tiene mucho que ver con las “comunidades corporativas cerradas”26 en las que predominan los elementos de lo que los sociólogos han llamado la “solidaridad mecánica”.27 La reciprocidad tiende a limitarse al terreno de las fiestas religiosas, y éstas están relativamente separadas del resto de la organización política.

32En Juchitán no existe el sistema de cargos como pivote de la organización municipal. Todavía en los años sesenta la selección de candidatos en las elecciones locales se realizaba a través de asambleas, pero éstas congregaban a la mayoría priísta de la ciudad y las decisiones se tomaban en referencia a su trayectoria política más que a una escala de servicio comunitario. Existe una tradición electoral, legado de la Revolución, cuyos enfrentamientos impregnaron el conjunto de la sociedad regional. El Istmo es una de las pocas regiones de Oaxaca, con Huajuapan de León y Tuxtepec, donde los líderes locales y sectores enteros de la población participaron en la lucha armada revolucionaria, en comparación con otras regiones, como la Sierra Norte o aun los Valles Centrales, donde predomina el movimiento de la soberanía. En el Istmo, la participación en la Revolución crea, pues, escisiones ideológicas y facciones que se canalizarán a través de los diferentes sectores del pnr, prm y pri durante los años de institucionalización de la Revolución, y luego se expresarán por fuera del partido oficial, cuando éste empiece a perder su hegemonía. Nos parece importante subrayar estas diferencias regionales en la regulación de los conflictos locales y en la participación en las elecciones porque, en parte, constituyen el origen de la distinción de los años noventa entre municipio “de partidos políticos” y municipio de “usos y costumbres”. Pero estas diferencias nos interesan también porque implican un “regreso a la comunidad” diferente según las regiones.

El neocomunitarismo en las zonas apartadas: el ejemplo de la región mixe

  • 28 Entrevista con Federico Villanueva Damián, alcalde de Ayutla en 1944, San Pedro y San Pablo Ayutla (...)

33En la región mixe a la que nos referimos previamente, surgirá una nueva generación de maestros y de universitarios que se convertirá en la nueva élite dirigente local en los años ochenta y noventa. Su orientación es notoriamente diferente de la de sus mayores, ya que no se contentarán con intentar “modernizar” a las comunidades, hacerlas entrar en el progreso por la vía de la educación y la aculturación. Por el contrario, van a distinguirse por una crítica a menudo virulenta de la orientación asimilacionista de la política de Estado con los indios. Ellos cuestionarán nuevamente los fundamentos de la política indigenista enderezada a integrar a los indígenas a la nación, sustituyendo su lengua y su modo de vida por la lengua y la cultura nacionales. La generación posterior al 68 se vuelve contra este proyecto de integración que no tuvo los resultados esperados. La movilidad social no es como el gobierno la presentaba: la ruptura con la comunidad y con la tradición no se vé (re)compensada por un éxito profesional a la altura de sus aspiraciones, suscitadas por el acceso a una mejor educación. Esta generación se encuentra entre dos mundos, con todo lo que ello supone en cuanto a crisis de identidad. Los jóvenes estudiantes mixes o zapotecas han experimenrado la vida en la ciudad, la universidad, las “chambas” para pagarse los estudios. Han tenido que “actualizarse”, ya que su formación inicial en las escuelas rurales suele ser deficiente.28 La mayoría pudo continuar sus estudios gracias a los salesianos, que han abierto internados en las afueras de la ciudad de México, Puebla y Tlaxcala, hacia donde envían, desde la Sierra Mixe, a los alumnos más brillantes o más motivados. Algunos entran al seminario después de haber obtenido el bachillerato. La mayoría abandona los estudios después del bachillerato para entrar en la escuela normal de maestros de Oaxaca: sigue siendo lo más accesible y eficaz para mejorar su nivel de vida. Otros intentarán una carrera universitaria, que pocos terminarán. Su experiencia de vida fuera de la comunidad ha sido más larga y más intensa que la de sus antecesores, que con frecuencia sólo conocieron los internados públicos, no lejos de su región. Fueron los primeros que pudieron realizar estudios de primaria casi por completo, por lo cual sus aspiraciones no eran las mismas: ser maestro representaba un cambio sustancial de status. La generación que les sigue tiene otras aspiraciones ya que posee una experiencia diferente de la sociedad global. Son sin duda las personas más biculturales que las comunidades hayan conocido: tienen un dominio perfecto de los códigos culturales del “mundo exterior” y de los de su comunidad de origen, que no abandonaron sin antes terminar la primaria. En este sentido, no están “aculturados” por haber perdido su lengua materna y los valores culturales asociados a ella. Son perfectamente bilingües, y si sus estudios los mantuvieron parcialmente apartados de la vida comunitaria, nunca rompieron sus lazos con ella. Llegado el caso podríamos utilizar la noción de “indígenas descomunitarizados” para designar a esta generación, pero ello implicaría una ruptura mucho más radical con la comunidad, cosa que nunca ocurrió. Nos parece más bien que esta joven élite formada en la ciudad estuvo en contacto permanente con su comunidad. Por lo tanto, no renunció a una identidad sino más bien adquirió una doble pertenencia cultural y social. Por supuesto, algunos de los primeros maestros alcanzaron una situación similar y unos pocos llegaron incluso a hacer carrera en la enseñanza fuera de su región de origen, en la ciudad de Oaxaca o de México, por ejemplo. Su integración es, pues, completa, y rompieron los lazos con la comunidad. La generación que les siguió, en cambio, experimenta la “biculturalidad” en plena crisis del modelo populista de integración. En realidad están entre dos mundos en lo social más que en lo estrictamente cultural. Experimentaron su integración a la sociedad en el momento mismo en que ésta ya no tenía gran cosa que ofrecerles. No más integrados completamente al ciclo tradicional de la vida comunitaria-rural, se ven expuestos a una sociedad que no les propone una opción verdaderamente satisfactoria. Son los miembros de esta élite los que van a liderar la reivindicación de reconocimiento legal de las formas comunitarias de organización social y política.

ORGANIZACIONES INDIANISTAS Y REIVINDICACIÓN DE AUTONOMÍA: EL CASO DEL CODREMI-ASAM

  • 29 Creada en 1988.

34En 1994 y 1995, una organización de la región mixe, Servicios del Pueblo Mixe, Asociación Civil (Ser, A.C.),29 desempeña un papel central en la proposición de una reforma sobre las costumbres electorales de los municipios indígenas. El antropólogo Floriberto Díaz, que la dirige, junto con Adelfo Regino Montes, abogado de formación, participan en reuniones organizadas de manera conjunta con otras organizaciones de la Sierra Norte. Se dedicaron a analizar, en aquel momento, las reformas que acababa de hacer el gobierno de Carlos Salinas de Gortari al Artículo 27 constitucional sobre la propiedad colectiva de la tierra y un proyecto de ley sobre los derechos de las comunidades indígenas. En estas reuniones surge una demanda particular: que los partidos políticos –en particular el pri– respeten las formas tradicionales de elección de las autoridades municipales. Esta organización y los dirigentes que participan en las discusiones tienen una larga trayectoria de movilización. Ser, en especial, es la heredera del Comité para la Defensa de los Recursos Naturales, Humanos y Culturales Mixes (Codremi) y de la Asamblea de Autoridades Mixes (Asam). La génesis de estas organizaciones nos parece bastante representativa de la formación del nuevo actor político indígena de que hablamos. Sobre todo, nos parece indispensable comprender su trayectoria para entender la reforma de 1995 acerca de los usos y costumbres.

Floriberto Díaz y el Codremi

35En 1980 aparece un manifiesto del pueblo mixe en los Anales de Antropología:

  • 30 “Documentación mixe”, Anales de Antropología, vol. xvii, tomo II, 1980, pp. 368-369.

Para resolver nuestros problemas y nuestras necesidades más urgentes, se impone cuanto antes que logremos la unidad de todas y cada una de nuestras comunidades, en la parte alta, media y baja en donde habitamos. Sin unidad no será imposible defendernos de la injusticia, la miseria, la insalubridad y otros males que padecemos. Hemos visto que por falta de ella se han atacado nuestras costumbres y tradiciones comunales han sido atacadas tanto por los caciques como por autoridades irresponsables. Nuestros enemigos se han propuesto mantenernos divididos, a pesar de que tenemos los mismos anhelos y el mismo espiritu de hacer del pueblo mixe un pueblo libre, próspero y con trabajo seguro.30

  • 31 “Floriberto Díaz Gómez. Hermano común”, discurso en homenaje a Floriberto Díaz pronunciado por Sof (...)
  • 32 Ibid.
  • 33 Entrevista con Joel Vásquez, maestro originario de Tlahuitoltepec y miembro fundador del Codremi, (...)

36La declaración, fechada el 12 de octubre de 1979, está firmada por el Codremi y el Consejo Supremo Mixe. El Codremi se constituyó en 1979 bajo la iniciativa del antropólogo Floriberto Días Gómez, originario de Santa María Tlahuitoltepec y que acababa de salir de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (enah). Nacido en 1951, realiza sus estudios primarios hasta el cuarto grado en Tlahuitoltepec. Los salesianos que acaban de instalarse en la región, en 1963, lo apoyan para que pueda concluirlos. Junto con varios de sus compañeros, va a uno de sus internados, en Puebla, donde termina la primaria y luego la secundaria.31 Obtiene el grado de maestro y luego comienza a estudiar teología con la idea de ser sacerdote. Acaba abandonando el seminario e inscribiéndose en la escuela de antropología.32 En 1979 regresa a su pueblo natal. Sin duda tiene la vaga intención de hacer una tesis, pero también ha madurado en él el sentimiento que lo llevara a interrumpir la carrera eclesiástica: la toma de conciencia de su identidad, dicen las personas que lo conocieron, una especie de crisis frente a un dogma que le pareció demasiado apartado de su legado cultural y de la realidad sobre la que quería incidir. En Puebla, y después en la ciudad de México, se enfrentó a las ideologías más diversas. Abandona los estudios confesionales para ir a parar a una universidad donde el marxismo hace las veces de dogma. Ya en el seminario –recuerdan sus amigos– ¡Floriberto leía el librito rojo de Mao disfrazado de Biblia!33 Las repercusiones del movimiento del 68 se dejan sentir por doquier. Sin duda, Floriberto anhela encontrar su sitio en medio de esa agitación militante, esa efervescencia donde todos andan en busca de una filiación ideológica, de las claves para interpretar una coyuntura política difícil de descifrar. El régimen está en crisis y el boom del petróleo no basta para aportar alternativas viables para miles de personas que vienen a aglomerarse en la periferia de la capital. Es el momento de la plena transición entre dos modelos económicos. El gobierno de López Portillo (1976-1982) pone en tela de juicio la política agraria de Echeverría e inicia una política de restricciones presupuestarias que prefigura la política de austeridad de Miguel de la Madrid (1982-1988). Un porvenir por demás incierto, en suma, que las lecturas abstrusas sobre las “contradicciones de las relaciones de producción” no contribuyen a desembrollar. En este contexto de crisis, Floriberto Díaz, que buscaba un compromiso al igual que muchos otros, mide la distancia que separa a este mundo urbano de aquel donde él creció. Sin duda la antropología lo ayuda a conceptuar este sentimiento de alteridad y a concebir una vía alterna al modelo de desarrollo “modernizador” que parece estar arrastrando al país a una espiral de depresión, de exclusión y de miseria.

  • 34 Entrevista con Sofía Robles Hernández, viuda de Floriberto Díaz y coordinadora de Ser, A.C. (1999- (...)

37De vuelta a Santa María Tlahuitoltepec encabeza una movilización contra un ingeniero que trabajaba en la construcción de la ruta que debía unir a la capital del estado con Zacatepec, la cabecera del Distrito Mixe. Luis Enrique Ramírez, que trabajaba para la Compañía Constructora Nacional (Coconal, S.A.), había hecho registrar a su nombre yacimientos de oro, plata, cobre, plomo, zinc y fierro en las tierras comunales de San Francisco Jayacaxtepec, una de las comunidades del municipio de Totontepec. Las autoridades municipales y agrarias de más de veinte comunidades se unen para frenar la expropiación de tierras y bloquear la explotación de las minas. Ganaron el pleito en el juicio.34

  • 35 Entrevista con Joel Vázquez (citado anteriormente) y con Cirilo Cardoso, maestro originario de Tla (...)

38El Codremi se constituye así a partir de esta primera experiencia de movilización. Floriberto Díaz será su coordinador general. La organización convoca a las autoridades municipales y agrarias a reuniones periódicas en las que hacen un diagnóstico de las necesidades más urgentes de las comunidades: posesión de la tierra, educación, infraestructura (caminos y carreteras), créditos, provisiones, comercialización. Establecen una especie de agenda de las necesidades básicas y constituyen comisiones encargadas de negociar programas especiales o apoyos financieros ante las instancias gubernamentales. En la zona baja de la región mixe, el Codremi proporciona apoyo jurídico en las luchas de las comunidades contra los acaparadores de tierras. Opera como grupo de presión ante el gobierno denunciando los abusos de los caciques en algunos municipios. En materia de educación, la organización invita a los maestros bilingües a establecer las bases de un programa de educación mixe que refleje los principios comunitarios, la especificidad cultural de la región y emplee la lengua mixe. Por cierto que también trabajarán en la elaboración de una escritura del mixe.35

  • 36 M.C. Mejía Piñeros y S. Sarmiento Silva, La lacha indígena, p. 274.

39El Codremi intenta establecer un diálogo directo con el Estado, saltándose a los intermediarios regionales. El tema es evitar la confrontación conservando a la vez la capacidad autónoma de acción y de presión. Además, el Codremi participa al principio en la formación de una delegación del Consejo Supremo Mixe del cnpi. Será un mixe el que tome la dirección del consejo y luego del cnpi: Santiago Gutiérrez Toribio. Es sin duda la fase de mayor autonomía del cnpi, antes de que el gobierno federal se las arregle para poner a la cabeza a un incondicional del pri. El Codremi entonces parece más una organización de mediación que trata de negociar con el gobierno sin utilizar tácticas violentas (bloqueo de carreteras, manifestaciones), como hacen otras organizaciones en la misma época. El discurso de sus dirigentes puede parecer radical, al denunciar la opresión de los caciques y la explotación de las autoridades corruptas, pero su estrategia está más orientada a la negociación por la vía institucional que hacia la acción directa. Así, principalmente buscan obtener audiencias con el gobernador de Oaxaca. Su objetivo es saltarse a los intermediarios del pri: los caciques locales, los diputados del pri y, por supuesto, las organizaciones regionales vinculadas a la cnc. Ponen el acento en la organización comunitaria, que presentan como el ideal de solidaridad y de democracia: “Exigimos el respeto y el apoyo a nuestra forma de gobierno comunitario, ya que es la única forma de evitar la centralización del poder político y económico.”36

40Esta posición “comunitarista” no les impide establecer alianzas con otras organizaciones regionales ni participar en las coordinaciones nacionales de organizaciones campesinas como la cnpa. Es en la Sierra Norte donde se consolida su acción. A principios de los años ochenta, el Codremi hace frente común con las demás organizaciones de la región: la Odrenasij, A.C., y la Azachis, con las que celebrará reuniones conjuntas de autoridades municipales y agrarias de 1982 a 1984. La idea de los “coordinadores” sigue siendo contribuir a que las autoridades municipales puedan romper el aislamiento en que se encuentran y reunirse con el fin de decidir en asamblea las medidas que haya que tomar para asegurar el desarrollo de su región. Los que constituyen el consejo directivo del Codremi cambian periódicamente y no se supone que ejerzan el poder unos sobre otros, sino solamente ayudar a la celebración de las asambleas. Éstas son las únicas que pueden tomar decisiones sobre las acciones por realizar. Es, en cierra manera, una especie de proyección en el plano regional, de lo que los organizadores consideran el modelo democrático comunitario en el que la asamblea toma las decisiones que las autoridades municipales ejecutan.

41La idea de autonomía está ya en germen en estos métodos de organización. El caso es romper con los intermediarios y establecer relaciones horizontales entre autoridades municipales en un nivel regional. Las asambleas regionales están destinadas a restituir a las comunidades y a sus representantes la capacidad real de pensar y de llevar a cabo su propio desarrollo.

La Asam y servicios del pueblo mixe

  • 37 Jean-François Médard, “Le rapport de clientèle: du phénomène social à l’analyse politique”. Revue (...)
  • 38 Entrevista con Joel Vázquez.

42Aunque el Codremi no emplea medios de movilización “agresivos”, a los ojos del gobierno es una organización de oposición. Su discurso no deja de ser polémico y sus prácticas amenazan con socavar los fundamentos mismos de las relaciones clientelistas que el poder central sostiene con las autoridades municipales. El mero hecho de agrupar a las autoridades, hacer talleres sobre los derechos agrarios o los derechos humanos rompe con la lógica clientelista del intercambio –vertical e individualizado– de favores.37 El gobierno emplea entonces las tácticas más clásicas de la política mexicana. Por un lado, intenta la cooptación de los dirigentes del Codremi, en especial de Mauro Delgado, que sucede en el puesto de coordinador general a Floriberto Díaz, a quien se le propone ser candidato del pri a la diputación local;38 por el otro, se esfuerza por crear organismos de coordinación de las autoridades municipales, semejan tes al Codremi pero estrechamente ligados al pri, como la Unión Liberal de Ayuntamientos. Las delegaciones gubernamentales, esas antenas locales del gobierno de Oaxaca instaladas en los años ochenta, se esfuerzan también por socavar el trabajo del Codremi ejerciendo presión sobre las autoridades municipales. Los jóvenes dirigentes del Codremi son acusados de agitadores. Las autoridades municipales, temiendo perder los favores del gobierno, amenazan con no participar más en las reuniones regionales. Por lo demás, es significativo ver hasta qué punto son más las autoridades de las comunidades periféricas de los municipios (las agencias municipales y de policía) que las autoridades de las cabeceras las que participan en las reuniones convocadas por el Codremi. Las agencias estuvieron siempre más marginadas, no reciben más que una ínfima parte de los recursos asignados por el Estado a los municipios y, sobre todo, su interlocución con el Estado es particularmente difícil: éste las envía siempre con las autoridades de su cabecera. El Codremi representa, pues, una mediación especialmente útil para negociar con el poder central.

  • 39 Plan de reordenamiento económico mixe, Oaxaca, Ser, A.C., mimeo., 1992.

43Son estas amenazas de cooptación y de confrontación con el gobierno las que empujan a los organizadores del Codremi a replegarse, haciendo desaparecer todo comité coordinador y dejando a la asamblea de las autoridades como único órgano de decisión. La organización no existirá verdaderamente más que en el momento en que se reúna la asamblea. Es así como el Codremi se convierte en Asam en 1984. El ideal de organización sin dirección autónoma, sin otro liderazgo que el de la asamblea, plantea evidentemente un problema de continuidad: la mayoría de las autoridades municipales cambian cada año. Si bien las reuniones siguientes pueden ser convocadas por la asamblea congregada, en un momento dado, no deja de ser necesario un trabajo de coordinación y de logística: los “animadores”, antiguos “coordinadores” del Codremi, se reencuentran en la Comisión de Apoyo de Relaciones (car-Asam), que en 1988 se convierte en Servicios del Pueblo Mixe, organismo dotado de personalidad jurídica.39

  • 40 Boletín de Información, Codremi, mimeo., p. 2.

44La Asam marca un paso adelante en la definición de una forma específica de acción colectiva. Representa una nueva etapa en la génesis de un actor social y político indígena. El discurso del Codremi sigue estando teñido de marxismo y de “clasismo” en su primera etapa. Los textos que difunde en su boletín contienen la jerga de la mayoría de las organizaciones “populares” y de oposición de la época, si bien desde 1982 busca distinguirse de los otros actores sociales. El editorial del primer número del boletín que edita el Codremi en 1980 es particularmente elocuente: “Este pequeño boletín informativo no solamente tiene por objetivo toma la misión no sólo de informar sino a la vez de formar en nuestros compañeros de la región mixe una conciencia proletaria, una conciencia de defensa de los intereses de nosotros los trabajadores.”40

45Este discurso de sesgo marxista no tiene nada que envidiar al de otras organizaciones que estaban representadas en la cnpa, como la cocei o bien la cioac. Al lado de este texto encontramos un retrato de Emiliano Zapata, con la divisa “Tierra y libertad”, que se apropiaron la mayor parte de las organizaciones campesinas de la época. Así, pues, poco a poco, en el curso de los años ochenta, los dirigentes mixes –Floriberto Díaz y los maestros bilingües que se incorporan al Codremi– madurarán un discurso y una estrategia política original. La comunicación que presentan en ocasión de un congreso nacional sobre los problemas agrarios es significativa en este sentido:

  • 41 M.C. Mejía Piñeros y S. Sarmiento Silva, La lucha indígena, pp. 272-273.

Nosotros no luchamos por un aumento salarial porque como autóctonos (o por llamársenos indígenas, o indios) no percibimos salarios; tampoco luchamos por el poder político, porque como autóctonos no compartimos la idea del poder autoritario, ya que en nuestras comunidades estamos llamando por igual a ocupar cargos de representatividad como un servicio a la comunidad en su totalidad y no en favor de tal o cual grupo.41

  • 42 Ibid., pp. 95-96.

46Algunos de los analistas de los movimientos campesinos-indígenas ven aquí la señal de una tendencia “indianista” que pretende separar la lucha de los indios de la de otras clases u otros sectores oprimidos de la sociedad mexicana.42 En la visión marxista de la época, que ponía el acento en la necesidad de crear alianzas “intersectoriales” (entre campesinos, obreros, empleados, estudiantes, etcétera), la visión indianista se veía como un peligro de aislamiento de las organizaciones indígenas en una lógica “culturalista” que el Estado podría fácilmente manipular. La prueba eran organizaciones como el mni o la anpibac –creados por el Estado–, cuya prioridad eran las cuestiones de educación y de promoción cultural y no las reivindicaciones agrarias y políticas.

47Es verdad que la Asam abandona definitivamente la jerga marxista y elabora un discurso centrado en la identidad mixe, pero el acento no está puesto únicamente en las reivindicaciones culturales y educativas, aunque ocupan un lugar central en su agenda. Su finalidad es mucho más amplia, tiene que ver con el desarrollo de las comunidades:

  • 43 Plan de reordenamiento económico mixe, pp. 1-3.

El objetivo básico que nos mueve es el deseo de forjar nuestro futuro y ser gestores de nuestro propio desarrollo, desarrollo que lo concebimos de manera integral, y que debe afectar por tanto a todos los aspectos de nuestra vida. Nuestra noción de desarrollo contempla también utilizar la ciencia y tecnología modernas, y todo ello debe hacerse sin menoscabo de nuestro pasado histórico-cultural y de nuestra identidad mixe. [...] Los objetivos que nos trazamos ahora como más inmediatos y urgentes son los de promover la producción organizada, emprender acciones legales en defensa de nuestros derechos sobre la tierra y, sobre todo, propiciar nuestra autonomía y desarrollo económicos.43

48Estas líneas están tomadas de un texto de 1992. Sin duda reflejan una etapa más avanzada de la Asam en la concepción de sus objetivos. Pero todo nos lleva a creer que lo esencial de estos principios estaba vigente ya en 1984. La noción de autonomía no es ciertamente tan clara. En aquel momento hablaban todavía de autodeterminación. Pero la definición de una identidad particular, étnica, como punto de partida para la definición de una acción colectiva específica, ya estaba ahí. La Asam representa el nacimiento de un actor social étnico y comunitario propiamente dicho, mucho más que las otras organizaciones, como la cocei, que hacen referencia a la identidad indígena de sus miembros pero no hacen de ella el elemento central de su autodefinición como actor colectivo o de la orientación de sus estrategias políticas. La Asam forma parte de estas organizaciones que van a proyectarse en el plano internacional y a participar en discusiones sobre los derechos de las minorías y de los pueblos autóctonos en la onu y en la oit. Floriberto Díaz participará en conferencias y grupos de trabajo de estas instituciones consagradas a la redacción de declaraciones, convenios y otras cartas de “derechos de los pueblos indígenas”. Él mismo organizará un Simposio Indolatinoamericano sobre los Derechos Fundamentales de los Pueblos Indígenas, en 1993, en Santa María Tlahuitoltepec.

  • 44 Entrevista con Sofía Robles Hernández.

49La transformación de la CAR-Asam en asociación civil (Ser, A.C.) en 1988, marca un viraje importante en la evolución de la organización. La asamblea de autoridades sigue siendo frágil, irregular: las autoridades municipales se mantienen replegadas, pasan más bien por las delegaciones regionales del gobierno para obtener los apoyos del Estado.44 Las reuniones regionales de autoridades municipales son, pues, muy aleatorias. Los mecanismos de mediación del gobierno siguen siendo eficaces. Surge entonces la idea de crear, de nuevo, una especie de organización de coordinación que garantice continuidad en las medidas emprendidas por las autoridades, y que pueda permitir también el acceso a financiamientos independientes. Así es como nace Ser. Su personalidad jurídica le permite captar fondos provenientes tanto de organizaciones internacionales como nacionales y gubernamentales (el ini, principalmente). El equipo de Ser se encarga también del aspecto logístico de las reuniones. Instalan sus oficinas en la capital del estado, en la casa que sirve para albergar a las autoridades de la región cuando deben realizar gestiones ante la administración estatal. En realidad, con Ser, el equipo coordinador de la Asam formaliza su papel de intermediario entre las autoridades municipales y el Estado. Su personalidad jurídica les permite obtener créditos a tasas preferenciales, que utilizan para constituir un fondo de ayuda para los productores de la región. Contribuyen por lo demás a constituir una organización de productores: la Asamblea de Productores Mixes (Asaprom), que agrupa principalmente a productores de café y de maíz. Ser, A.C. se subdivide en comisiones, cada una encargada de un área de actividad particular: producción, mujeres, asuntos jurídicos, información y difusión, relaciones públicas, etcétera. El equipo, sin embargo, ha cambiado considerablemente: los antiguos maestros contemporáneos de Floriberto Díaz han cedido el lugar a una veintena de jóvenes entre dieciocho y treinta años de edad, la mayoría estudiantes de derecho, agronomía, etcétera.

  • 45 Ibid.

50A partir de 1989, la Asam funciona cada vez con mayor dificultad. Las autoridades municipales están completamente acaparadas por el nuevo programa social descentralizado que impulsara Carlos Salinas de Gortari: el Pronasol. Es el primer paso hacia la descentralización de los recursos destinados a la infraestructura (agua potable, carreteras, electricidad, etcétera) y el “combate a la pobreza”. Las autoridades reciben un financiamiento para cada proyecto elaborado en el seno de un comité municipal ad hoc. Ocupadas en la elaboración de sus proyectos y en gastar el dinero que les corresponde, las autoridades municipales ya no tienen tiempo para participar en las asambleas regionales.45

La subversión de la comunidad revolucionaria institucional

51Frente a las trabas del gobierno y de sus operadores locales y regionales, Ser va a mantener la misma estrategia de antes. Sin duda se ha vuelto más consciente con el curso de los años:

  • 46 Plan de reordenamiento económico mixe, pp. 21-22.

La Asam es una organización conservadora en los términos mixes. Es decir, no utiliza métodos ensayados e implantados por los movimientos de oposición en México y Oaxaca; buscó ser una instancia gestora mediante la negociación y el diálogo con el Estado, sin buscar la confrontación, pero sin ser gubernamentalista ni panfletista. [...] Las formas de acción de la Asam se hacen a través de canales legales permitidos por la Constitución política del país. Al principio se trata esencialmente de obtener audiencias con el gobernador de Oaxaca y/o con los funcionarios del gobierno, así como usar los periódicos locales o nacionales para demandar el cumplimiento de compromisos. Ahora se trata de trabajar más dentro de las propias comunidades, fomentando grupos productivos, sin descuidar la gestoría.46

52El discurso radical de los primeros años parece haber desaparecido. Sin embargo, la Asam y Ser intentan realmente promover un cambio, sólo que moviendo desde adentro las estructuras tradicionales y actuando dentro de los límites de la tolerancia del sistema priísta. La intención no deja de ser subversiva. Es como si quisieran reproducir, hasta en el menor detalle, la tradición “diplomática” de las comunidades de la sierra. Como vimos, éstas trataron siempre de evitar confrontaciones con la autoridad. Su actitud extremadamente respetuosa, que algunos antropólogos interpretaron como una reminiscencia del carácter sagrado de las autoridades prehispánicas, permitió la consolidación del sistema de relaciones corporativistas y clientelistas de las que ya hablamos. Aunque den muestras de una extraordinaria capacidad de autosuficiencia, dadas las condiciones de extrema pobreza en que se encuentran, las comunidades son enteramente dependientes del Estado en cuanto a su desarrollo. Sobre todo, como hemos demostrado, el respeto y el apoyo que rinde la autoridad central es garantía de que ésta reconocerá, a cambio, la legitimidad de las autoridades comunitarias. Conscientes de esta realidad y de la particularidad del “compromiso priísta”, los dirigentes de la Asam parecen haber apostado a vencer al adversario en su propio terreno y con sus mismas armas: si bien el Estado-pri hizo suya la estructura comunitaria, de lo que se trata es de devolverle a ésta su existencia por fuera del yugo clientelista. Es aquí donde la noción de autonomía comunitaria cobra su pleno sentido.

53Es interesante ver cómo en el discurso de la Asam y de Ser las críticas más o menos explícitas del modo de dominación priísta, van de la mano de la defensa de las tradiciones comunitarias. Para nosotros, la organización es representativa de los movimientos que legitiman una acción de transformación profunda apoyándose en ciertos elementos de la tradición. De esta forma logra conquistar el apoyo de las autoridades municipales y de amplios sectores de las comunidades que suelen ser reticentes al cambio, al mismo tiempo que logra apaciguar las sospechas del Estado, que vé en ellas un comunalismo de lo más tradicional. Queda abierto el camino a la transformación profunda sin rupturas del lado de las comunidades y sin represión por parte del poder central. En cierto modo, es posible ver en su reivindicación del reconocimiento legal de las formas de organización comunitarias, la intención de recrear una comunidad liberada de la infiltración priísta. Están seguros de que existe una opción “comunalista” alternativa a la de la comunidad revolucionaria institucional.

54El caso mixe ilustra la transformación que se produjo a partir de los años setenta en la mayoría de las regiones oaxaqueñas: de un reducido conjunto de intermediarios (caciques, maestros, representantes locales y regionales del pri) se pasó a una diversidad de actores que compiten por el ejercicio de la mediación entre comunidades y Estado. Actores más o menos independientes del partido oficial vienen a representar su papel en un escenario que anteriormente fuera coto de actores estrechamente vinculados al Estado. El pacto priísta permanece, pero cada vez más debe ser renegociado con las autoridades o las organizaciones que logran movilizar a sectores enteros de las comunidades por fuera de las instituciones corporativas del partido de Estado. Aunque esta pluralidad de actores no se traduzca necesariamente en oposición electoral, representa ya un cambio sustancial en el orden “natural” de las cosas.

55Lejos de promover la asimilación de las poblaciones indígenas, las intervenciones del Estado posrevolucionario propician el surgimiento de una élite indígena escolarizada, bicultural y capaz de vivir en los dos mundos donde se mueve: el de las comunidades, donde nace y pasa los primeros años de vida, y el de la sociedad urbana y mestiza, donde realiza una parte de sus estudios. Sólo que su experiencia con la sociedad urbana coincide con la extinción de un modelo de desarrollo nacional-populista y la crisis de la economía nacional. Los jóvenes indígenas, parcialmente desubicados, vuelven a sus comunidades de origen a buscar los elementos de un modelo alternativo de desarrollo económico y de organización política.

Notes

1 Dictamen del proyecto de reforma al libro cuarto del Código de Instituciones Políticas y Procedimientos Electorales de Oaxaca, Oaxaca, iee, 2 de agosto de 1995.

2 Yvon Le Bot, Violence de la modernité en Amérique latine. Indianité, société et pouvoir, pp. 15-23.

3 Ibid.,p. 18.

4 Ibid., p. 26.

5 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México.

6 Henri Favre, L’indigénisme, p. 92.

7 Véase M.C. Mejía Piñeros y S. Sarmiento Silva, La lucha indígena: un reto a la ortodoxia, p. 38.

8 Henri Favre, L’indigénisme.

9 M.C. Mejía Piñeros y S. Sarmiento Silva, op. cit., p. 40.

10 Andrés Medina Hernández, “La cuestión étnica en México: una reconsideración histórica”, Boletín de Antropología Americana, núm. 16, diciembre de 1987, pp. 5-16.

11 11 M.C. Mejía Piñeros y S. Sarmiento Silva, p. 162.

12 Ibid., p. 163.

13 Creado en 1973.

14 Creada en 1976.

15 Y. Le Bot, Violence de la modernité, p. 58.

16 Entrevista con Salomón Nahmad Sittón, Oaxaca, Oax., 16 de octubre de 1999.

17 Citado en Agnès Collorafi, État, indigénisme et mouvement indigène dans le Mexique du xxe siècle, tesis de licenciatura, p. 72.

18 H. Favre, L’indigénisme, pp. 119-124.

19 Ibid., pp. 120-121.

20 Ibid., p. 123.

21 Y. Le Bot, Violence de la modernité, p. 37.

22 Ibid.

23 Entrevista con Leopoldo de Gyves, dirigente fundador de la cocei y alcalde de Juchitán en dos ocasiones: 1980-1983 y 1998-2001, Oaxaca, Oax., 30 de octubre de 1996.

24 Ciudad de cien rail habitantes, en el Istmo de Tehuantepec, donde se forma la cocei en 1974.

25 Fiestas religiosas patronales de los pueblos y ciudades del Istmo de Tehuantepec.

26 Eric Wolf, “Closed Corporate Peasant Communities in Mesoamerica and Central lava”, Southwestern Journal of Anthropology

27 Retomamos aquí el concepto empleado por Émile Durkheim (De la division du travail social) que hace una distinción, clásica a partir de entonces, entre la “solidaridad orgánica” característica de las sociedades modernas, donde las relaciones interindividuales se tundan en un entendimiento voluntario, y la “solidaridad mecánica”, donde las relaciones se imponen a los individuos a pesar suyo, sin tener realmente conciencia del hecho. En la segunda los lazos son más emocionales que racionales. Esta distinción remite a la efectuada por Ferdinand Tönnies entre comunidad (Gemeinschaft) y sociedad (Gesellschaft). La primera está fundada en lazos objetivos: de sangre (la familia, la parentela, la etnia, etc.), de vecindad y compañerismo amistoso (pueblos, corporaciones medievales, etc.). Las relaciones sociales aquí están marcadas por una fuerte tendencia endógena (endogamia en el plano matrimonial, autarquía económica, particularismo cultural, solidaridad familiar, de linaje o de clan). Se trata, pues, de una comunidad natural, es decir, indiscutible e indiscutida. En cambio, la sociedad se funda en la asociación voluntaria, en el consentimiento (cf. F. Tönnies, Communau-té et société. Catégories fondamentales de la sociologie pure.
Esta tipología dicotómica fue retomada por Max Weber en un sentido que a nuestro modo de ver es mucho más dinámico, dado que introduce una noción de tendencia, de movimiento, y no únicamente de esencia. Habla, así, de comunalización (Vergemeinschaftung) y de sociación (Vergesellschaftung). En la primera las relaciones sociales se fundan en el sentimiento subjetivo de pertenecer a una misma comunidad, ya sea que sus motivaciones sean de orden emocional o estén fundadas en el respeto de las tradiciones. En la sociación las relaciones se basan en compromisos de intereses, donde cada individuo busca racionalmente algún provecho. Pero, al revés de Tönnies, Weber especifica que son lógicas, tipos de relaciones que cabe encontrar en grados variables dentro de una sociedad. En sus propios términos, “la gran mayoría de las relaciones sociales tienen en parte el carácter de una comunalización y en parte de una sociación” (cf. M. Weber, Economie et société, p. 79).
Este enfoque nos parece particularmente apropiado para nuestro objero de estudio. Nos servirá a lo largo de nuestra demostración para apuntalar la idea de que no se puede establecer una distinción “objetiva” o “sustancial” entre municipios consuetudinarios (o comunitarios) y municipios no consuetudinarios (o “societarios”). Ambos tipos de relaciones operan, en diferente grado, en todos los municipios de Oaxaca.

28 Entrevista con Federico Villanueva Damián, alcalde de Ayutla en 1944, San Pedro y San Pablo Ayutla, Mixe, Oaxaca, 2 de octubre de 1999.

29 Creada en 1988.

30 “Documentación mixe”, Anales de Antropología, vol. xvii, tomo II, 1980, pp. 368-369.

31 “Floriberto Díaz Gómez. Hermano común”, discurso en homenaje a Floriberto Díaz pronunciado por Sofía Robles Hernández, en Tlahuitoltepec, el 5 de julio de 1999. Floriberto Díaz murió a consecuencia de un paro cardiaco el 15 de septiembre de 1995.

32 Ibid.

33 Entrevista con Joel Vásquez, maestro originario de Tlahuitoltepec y miembro fundador del Codremi, Tlahuitoltepec, 5 de abril de 1999.

34 Entrevista con Sofía Robles Hernández, viuda de Floriberto Díaz y coordinadora de Ser, A.C. (1999-2001), Oaxaca, Oax., 19 de enero de 2000.

35 Entrevista con Joel Vázquez (citado anteriormente) y con Cirilo Cardoso, maestro originario de Tlahuitoltepec y miembro fundador del Codremi, Tlahuitoltepec, 19 de julio de 1998.

36 M.C. Mejía Piñeros y S. Sarmiento Silva, La lacha indígena, p. 274.

37 Jean-François Médard, “Le rapport de clientèle: du phénomène social à l’analyse politique”. Revue Française de Science Politique.

38 Entrevista con Joel Vázquez.

39 Plan de reordenamiento económico mixe, Oaxaca, Ser, A.C., mimeo., 1992.

40 Boletín de Información, Codremi, mimeo., p. 2.

41 M.C. Mejía Piñeros y S. Sarmiento Silva, La lucha indígena, pp. 272-273.

42 Ibid., pp. 95-96.

43 Plan de reordenamiento económico mixe, pp. 1-3.

44 Entrevista con Sofía Robles Hernández.

45 Ibid.

46 Plan de reordenamiento económico mixe, pp. 21-22.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2007

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