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Etnografía de los confines

 | 
Andrés Medina
, 
Ángela Ochoa

Tradición Mesoamericana

Milenarismo y profecía en la etnogénesis de los macehualob de Quintana Roo, México

Alicia M. Barabas

Texte intégral

  • * Centro Regional de Oaxaca, Instituto Nacional de Antropología e Historia.

1Note portant sur l'auteur*

2La lectura de La Guerra de Castas de Nelson Reed (1964, 1971) fue la primera en llamar mi atención hacia la masiva insurrección y el culto de la Cruz Parlante, protagonizados por los mayas a partir de la segunda mitad del siglo xix. Paulatinamente, el conocimiento local y foráneo acumulado sobre la cultura e historia mayas, especialmente sobre la guerra, y el trabajo de campo que desarrollábamos en los pueblos macehualob de Quintana Roo, nos convencieron de que estábamos frente a un fenómeno sociorreligioso sumamente frecuente en las sociedades nativas del mundo enfrentadas al colonialismo, y que la literatura antropológica venía describiendo y analizando desde comienzos de siglo.

3Trabajos como los de Balandier (1951, 1973), Lanternari (1961) y Pereira de Queiroz (1969) entre otros, reelaborando la conceptualización pionera de Mooney en 1896, se referían a ellos como movimientos milenaristas, mesiánicos o proféticos. Se trataba ya de una categoría antropológica que había logrado independencia conceptual respecto del significado originado en la tradición religiosa judeocristiana, al incluir cualquier expectativa salvacionista sostenida por una colectividad en el cuadro de la vida religiosa. Milenarismo y mesianismo fueron así considerados fenómenos ecuménicos, existentes en sociedades y culturas diferentes a lo largo de la historia. Esta conceptualización se apoyaba en una casuística mundial cada vez mayor que, más allá de la singularidad de cada caso, permitía identificar características comunes. Milenarismo y mesianismo constituyeron entonces un tipo especial de movimientos sociales: sociorreligiosos, una de cuyas singularidades es que son fenómenos múltiples que se construyen en la intersección de la cosmovisión religiosa, la historia, la cultura, la política, la economía y la organización social.

4La historia colonial de los mayas de Yucatán, sembrada de movimientos de resistencia y rebeliones guiadas por chilamob (adivinos) y ah-kinob (gobernantes), que se decían enviados de las deidades para liberar a sus hijos de la opresión de los extranjeros y restaurar el culto a los propios dioses, nos mostraba la existencia de una tradición milenarista y mesiánica entre los mayas peninsulares, de la cual la Cruz Parlante no era sino su expresión más acabada y colectivamente aceptada. Tradición milenarista tan legitimada, que los macehualob rebeldes configuraron, en la selva central del actual Quintana Roo, una nueva sociedad y una Iglesia propia que persiste hasta el presente.

5Mi intención en las siguientes páginas será esbozar algunas de las características comunes a los movimientos milenaristas y mesiánicos entre pueblos indígenas y referirlas a la tradición milenarista maya, expresada en los movimientos coloniales y en el de los macehualob desde 1850 hasta nuestros días. Esa tradición está fundada principalmente en las profecías del fin y el inicio de los ciclos del mundo y se encarna con las profecías de la Cruz Parlante que dieron base a la etnogénesis del grupo étnico macehualob o cruzob, el grupo rebelde posesionado de la selva de Quintana Roo que continuó luchando contra el ejército nacional hasta comienzos del siglo xx. Este grupo reclamó para sí la “auténtica” identidad maya construyendo una nueva identidad y un nuevo grupo organizacional separado del grupo etnolingüístico maya, aunque perteneciente a él.

LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS

6Los procesos de dominación colonial y neocolonial crearon, para las poblaciones indígenas de América que lograron sobrevivir, situaciones crónicas de carencias, subordinación y descaracterización cultural; cuyo análisis ha ocupado un lugar preponderante y crítico en los estudios sobre movimientos sociorreligiosos. De hecho los contextos sociohistóricos cumplen un papel clave en su gestación, tal como fue considerado incluso en los trabajos antroplógicos pioneros. No es ésta entonces la ocasión para insistir sobre las diversas historias de privación múltiple que en casi la generalidad de los casos, y el que nos ocupa es uno de ellos, creó la situación colonial. En cambio, sí quiero enfatizar que las manifestaciones concretas de las relaciones interétnicas de dominio y explotación constituyen un componente central de la dinámica que singulariza a cada movimiento, porque esas específicas situaciones están entretejidas con los procesos simbólicos que las representan, intentan explicarlas y superarlas.

7En un aspecto, la relación entre el catolicismo de los tiempos iniciales de la Colonia y las religiones indígenas se estableció a partir de sus sistemas simbólicos. Las órdenes religiosas encargadas de la evangelización en el Nuevo Mundo estaban, en cierta medida, orientadas por concepciones milenaristas que los pueblos indígenas recibieron, apropiándose de algunas y reelaborándolas dentro de sus propias cosmovisiones milenaristas (Barabas, 1993). Aunque es indudable y fundamental la presencia del catolicismo en las reelaboraciones de las cosmovisiones nativas, no se trató de un mero trasplante, ya que en la mayor parte de los pueblos indios existían creencias similares y compatibles.

  • 1 La bibliografía sobre sistemas cosmológicos indígenas que proporcionan información sobre las conce (...)

8Diversos estudios en Mesoamérica, América Andina y la selva tropical1 demuestran la existencia de cosmovisiones milenaristas precoloniales, que concebían que en el proceso de su existencia el cosmos había sido sucesivamente creado, destruido y recreado. En cada ciclo la ruptura del orden y su transformación en caos dan lugar a la destrucción del mundo y de la humanidad. Ésta ocurre por desgaste del universo o por transgresiones humanas a las normas divinas, y siempre está precedida de señales catastróficas de advertencia. A la destrucción sucede la regeneración del mundo y de la humanidad, que constituyen un nuevo ciclo inicialmente perfecto. Tampoco es ajena a las cosmovisiones indígenas una noción de salvación, sugerida en los mitos que narran la recreación del mundo y de la humanidad a partir de un germen del viejo orden que subsiste por voluntad de los dioses; ideología ésta muy propicia para legitimar la supervivencia de los “elegidos” por la deidad. Igualmente están presentes las creencias proféticas, aún muy vigentes en las religiones indígenas. Así encontramos la predicción del acontecer futuro encarnada en los especialistas adivinadores o en las apariciones y los objetos parlantes, cuyos mensajes verbales y escritos guían la acción de los elegidos. Y también existía ya una creencia mesiánica, involucrada en los mitos que narran el retorno de un dios, un héroe cultural creador, un antepasado venerado o un caudillo mitificado, que viene para concretar los anhelos de los que sufren.

9Reconstituir el orden del mundo convertido en caos parece ser el meollo de las expectativas milenaristas y mesiánicas de los indígenas, tal como se advierte en las mitologías catastrófico-regenerativas que contienen la esperanza en un reordenamiento del mundo, concebido como una suerte de paraíso terrenal. Destrucción, regeneración y salvación son anunciadas generalmente como profecías al enviado o al intéprete de lo sagrado, quien forma una comunidad de “elegidos” y la guía hacia el advenimiento terrenal del milenio. La elección de las deidades recae en los que sufren situaciones existenciales críticas y anómicas, cuya resolución es difícil en el ámbito de lo cotidiano, pero posible para la esperanza cuando la iniciativa de transformación de la realidad llega a los hombres desde el mundo de lo sagrado.

10Respecto de los líderes carismáticos en cualquiera de sus expresiones, he considerado —retomando a Weber (1980)— que su ejemplaridad y poder convocatorio resultan de su papel protagónico como catalizadores de representaciones, creencias, emociones y expectativas colectivas, a las que logran dar formas y contenidos concretos. En este sentido pueden ser considerados como espejos de la sociedad, que recogen los símbolos colectivos de anomia, de renovación y de resistencia, y los reflejan hacia ella en imágenes y discursos amplificados, ya sacralizados por la intervención de las deidades, de las que los líderes son intermediarios o encarnaciones (Barabas, 1981).

11En las regiones de América donde el contacto con la Iglesia católica fue prolongado y cotidiano, se caracterizó por las masivas conversiones, los actos inquisitoriales y la destrucción de los signos visibles de lo que llamaron “idolatría” (imágenes, templos, tumbas, restos de antepasados ilustres, rituales, etc.). Sin embargo, ni la censura eclesiástica ni el control civil y militar lograron erradicar totalmente las cosmovisiones nativas, refugiadas desde entonces en el espacio de la vida cotidiana.

12Es allí donde se han ido construyendo las categorías de resistencia, en forma clandestina o disfrazada. Clandestina, porque las creencias y prácticas religiosas propias, demonizadas y perseguidas, se ocultan en las selvas, las cuevas, las altas montañas; los espacios inaccesibles para los colonizadores, que ignoran así su existencia y la de los especialistas que las ejecutan. Disfrazada, porque muchas veces la persistencia de las creencias y prácticas se enmascara ante los ojos del colonizador, quedando ocultas en el idioma, los cantos, las danzas, las imágenes religiosas, el teatro nativo o las señales que brinda el universo.

13Las nuevas categorías de resistencia se construyen también como reelaboraciones de “lo propio y lo ajeno” (Bonfil, 1981) y toman la forma de actualizadas profecías del fin del mundo, de nuevos mitos en los que héroes salvadores compiten con los blancos, de danzas adivinatorias que predicen el fin de los colonizadores, de apariciones virginales y dioses oraculares cuyas profecías impulsan la rebelión, de mitificación de figuras ejemplares que llegan para guiar a los elegidos en la búsqueda del mundo mejor, de rituales en los que se dramatizan las relaciones de dominación y la superación o inversión de las situaciones desiguales.

14En los movimientos sociorreligiosos estas nuevas tramas simbólicas, tejidas con la historia profunda, las religiones en pugna y las situaciones del presente, muestran en altorelieve las concepciones acerca de la realidad, así como las formas en que los indígenas construían la resistencia, a la vez política y cultural. Política porque, excepto en unos pocos casos, están relacionados con la situación colonial y las políticas expansivas de los estados nacionales sobre territorios indios, y porque su meta es la transformación de la realidad negativa del presente por otra realidad también terrena, pero propicia.

15Los movimientos sociorreligiosos considerados como utopías concretas —retomando el concepto de Bloch (1980)—, constituyen intentos de ruptura de la realidad colonial y de construcción de mundos simbólicos y sociales alternos. Son proyectos y praxis descolonizadoras, que evidencian en el lenguaje de la religión las esperanzas colectivas de transformación radical del caótico mundo creado por el colonialismo. Por lo general, la reflexión en exceso etnologizante en que se encajonó a estos movimientos trajo como resultado la minusvaloración de su carácter político y eminentemente subversivo del orden social establecido. Sin embargo, esjustamente ese carácter recusador de la realidad y la espera-esperanza de un nuevo mundo lo que los convierte en utopías. Se trata aquí de procesos coloniales en los que los grupos dominados se enfrentan a la imposición coercitiva de la “otredad”. Por ello, para los indios el pasado cortado por el colonialismo ha sido y es una referencia central para la renovación futura del mundo. Podría decirse que la oposición a esa nueva realidad impuesta y entendida como desorden cósmico y social, busca en la retrospección hacia las raíces propias la fuente para la imaginación utópica.

16La rebelión armada es la propuesta más radical de transformación de la realidad, porque aspira a la desaparición de los agentes del colonialismo, pero no debemos considerarla como la única forma de expresión de movimiento sociorreligioso, sino como un “evento revelador” dentro de una trayectoria de resistencia que tiene fases de eclosión y de latencia. Algunos movimientos no se manifiestan como rebeliones sino que construyen una oposición simbólica, pacífica, pero no menos totalizadora, en la que la ideología salvacionista queda inscrita en la cultura cotidiana, y en situaciones específicas de crisis resulta dinamizada en señales, mitos, rituales, danzas y cantos. En algunos movimientos la comunidad mesiánica persiste, plasmada en lo que Turner (1974) llamaría “communitas normativa”, dando lugar a la creación de originales y permanentes configuraciones socioculturales constituidas como comunidades autónomas e iglesias nativas. Precisamente, el movimiento sociorreligioso fue el contexto profundo en el que se dio la etnogénesis de los macehualob, como grupo étnico (organizational type, Barth, 1969), con identidad y formas organizativas y culturales propias.

17Las crónicas de españoles y criollos acerca de las rebeliones indígenas dejan ver que las masivas represiones y los atroces castigos que infligían a los líderes estaban fundados principalmente en el temor que inspiraba la persistencia de las “idolatrías”; y buscaban demostrar una superioridad que desalentara a los rebeldes. Baste recordar el horror que inspiraba en los españoles y en los criollos el “fatídico” nombre del Chilam Balam. La fuerza de las culturas indígenas era bien conocida por los colonizadores, pero ha sido muchas veces minusvalorada por las ciencias sociales. La antropología ocupada en la investigación de los procesos de cambio cultural desarrollados en situaciones coloniales y neocoloniales consideraba hasta hace unas décadas que las culturas indígenas, y dentro de ellas las religiones, eran construcciones frágiles, con escasa capacidad de resistencia frente a la poderosa civilización dominante y que esa debilidad las llevaría, tarde o temprano, a asimilarse a la cultura occidental (en alguna de sus variantes o subculturas) perdiendo su especificidad.

18Desde esta perspectiva, atenta al recuento de elementos desagregados de origen nativo y occidental, se medía el grado de aculturación, entendiendo que cuantos más elementos ajenos se encontraran, mayor era la descaracterización cultural y más cercana la asimilación definitiva. Los sincretismos, con todo y ser entendidos como productos culturales híbridos, no dejaban de indicar en última instancia los derroteros a veces tortuosos de un proceso de “blanqueamiento” cultural nativo, considerado inevitable. En ese contexto de pensamiento se han ubicado muchas de las reflexiones sobre la “cultura” en los estudios de movimientos sociorreligiosos.

19Si bien en las últimas cuatro décadas la antropología ha aceptado y observado detenidamente la dinámica interna de las culturas nativas, dando pruebas de los procesos de rechazo de la cultura ajena y de revitalización de las tradiciones propias, la inevitabilidad del cambio hacia el modelo “superior” de referencia, el triunfo final de la modernidad sobre la tradición, ha sido pocas veces puesto en duda. La propuesta de Bonfil (1981), desde otra perspectiva del control cultural y del poder, ha sido una transformación significativa, ya que permite considerar los procesos llamados de aculturación como procesos de apropiación cultural. En tanto que la aculturación se concibe como un proceso unilineal que culmina con la asimilación al modelo de referencia hegemónico (occidental), la apropiación cultural remite a procesos multivocales en los que la cultura es reconfigurada por los actores sociales como parte de la resistencia colectiva a la dominación.

  • 2 En Chile, Foerster (1988, 1993) ha estudiado la nueva mitología inscrita en la cosmovisón milenari (...)

20Los numerosos casos conocidos actualmente han contribuido a transformar la teoría sobre los movimientos sociorreligiosos, además de mostrar la amplia difusión espacial, la profundidad histórica y la actualidad del fenómeno, ya que en el presente continúan registrándose movimientos inspirados por la religión salvacionista entre muchos grupos étnicos de América.2 En relación con la cultura en los movimientos sociorreligiosos, he argumentado (1989) que la apropiación de la ajena no es masiva ni azarosa; por el contrario, se podría decir que la dinámica de apropiación cultural muestra una intencionalidad política, ya que busca hacer suyos los símbolos de poder de la cultura occidental. Igualmente, los procesos de apropiación cultural son selectivos, y la selección no opera sólo en dirección de la cultura ajena, sino también en relación con la propia; de la que se recuperan símbolos clave al mismo tiempo que se rechazan otros. Asimismo, los procesos de apropiación y reapropiación selectiva no son en modo alguno mecánicos, sino que se construyen como resignificaciones y refuncio-nalizaciones culturales.

21El nuevo tejido cosmológico, construido entre las nociones milenaristas y mesiánicas del cristianismo y de las religiones indígenas, tuvo honda repercusión en los procesos locales de reconfiguración religiosa que dieron sustento ideológico a las luchas indígenas. Los movimientos sociorreligiosos ponen en evidencia, tal vez más que otros fenómenos sociales, la capacidad de los discursos religiosos: mitología, rituales, profecías, para incorporar nuevos elementos referidos a la cambiante realidad contextual; lo que hace posible conectar el quehacer simbólico de una cultura con las variables situaciones que enfrenta a lo largo del tiempo. Es en razón de su “plasticidad” que mitos, ritos y profecías pueden nutrirse de la historia concreta, explicarla y tomar posición respecto a ella. Así narran, dramatizan y anuncian la dominación de los blancos, las causas de la miseria de los indios y la riqueza de los blancos, pero también los modos y tiempos en que estas situaciones serán transformadas (Barabas, 1989).

22Las relaciones interétnicas desiguales y la superación de esas condiciones no sólo son simbolizadas en la mitología, los rituales y las profecías, como explicación o superación de la desigualdad de posiciones y posesiones entre indios y blancos, sino también en otros ámbitos de la vida de la comunidad mesiánica. En torno de este tema hay numerosas evidencias monográficas de que construyen sistemas organizativos singulares, apropiándose de ciertos símbolos de poder de los blancos, e integrándolos a la cultura propia con significados alternos y propósitos descolonizadores. Entre los más frecuentes símbolos apropiados y resignificados figuran la institución eclesiástica, las jerarquías católicas y sus funciones religiosas: los mesías son las deidades mismas, son papas, obispos y sacerdotes, bautizan, casan y dan la misa. Las jerarquías y organización militar: se hacen generales, capitanes y soldados, se organizan en compañías y ejércitos. Lasjerarquías políticas: se proclaman reyes o gobernadores, o cuando menos suplantan a las autoridades externas.

23Turner (1974) reflexionaba que los movimientos milenaristas eran procesos rituales de pasaje que llevaban a cabo sociedades enfrentadas a cambios vitales; específicamente procesos rituales de “inversión de estatus”. En muchos movimientos es, en efecto, reiterado el tema de la inversión de posiciones entre blancos e indios, mediante la apropiación del estatus y de las fuentes de su poder. Aunque muchos movimientos esperan la desaparición total de los blancos, con frecuencia algunos de sus bienes materiales e inmateriales quedan ya como patrimonio de los indios, o son apropiados como vía para adquirir el poder de sus opresores. Los macehualob rebeldes, por ejemplo, toman para sí pasajes, temas y figuras bíblicas para construir un discurso en el que ocupan el lugar de los blancos: Jesucristo-Hahal Dios mediante la Cruz les comunica que los macehualob son los verdaderos cristianos; los Justos del Evangelio, en tanto que los blancos son los Injustos que serán castigados. Vaciados de ellos mismos, los símbolos de los blancos sirven para elevar el poder de los indios.

24El pueblo de la Cruz buscaba separarse más que invertir las relaciones de dominación, según se desprende de los mensajes de la Cruz en los que la deidad promete a los rebeldes el fin de los blancos y la invulnerabilidad ante sus armas, pero también proponían un cambio de posición, ya que pasaban a ser los “elegidos del Dios Verdadero” apropiándose del estatus de verdaderos cristianos. El principio de inversión de estatus se observa igualmente en las profecías que narran la apropiación de bienes considerados valiosos, que los blancos tienen en abundancia, y que les permitirán a los indios superar o igualar su poder. Es bien sabido que la Cruz indicaba a sus macehualob que obtuvieran armas para la guerra de los ingleses de Belice. Más tarde, de Morley en adelante, los extraños que se han acercado a los pueblos macehualob han sido usualmente requeridos de armas para el momento del reinicio de la guerra. Reed (1971) habla por los años cincuenta de una nueva profecía del fin del mundo, narrada en un libro de Juan Bautista Vega de Chumpón, que hacía referencia a la llegada de armas proporcionadas por los ingleses, con las cuales irían a la guerra para expulsar a los yucatecos, cuando fuera dada la señal del fin: la caída del dinero mexicano. En 1978, P. Sullivan (1991: 196) conoció otra profecía en la que Tulum cumple un papel relevante en la guerra que se avecina, ya que hacia el final de los tiempos se abrirá allí un camino submarino, permitiendo que lleguen divisas y productos ingleses desde el este, el lugar de lo benéfico. De todas maneras, y por si las armas no llegaran, la profecía indica que la acción divina inmovilizará la moderna tecnología bélica y los combatientes pelearán con palos y piedras. La referencia a los bienes y en especial las armas que se esperan del este —el lugar propicio—, sugiere un concepto semejante al de los cultos de mercancías, en los que se busca la elevación del estatus mediante la obtención de bienes excepcionales.

25Expulsar a los “blancos” españoles o criollos, volver a ser Señores de la tierra, venerar a los propios dioses, retomar las costumbres de los ancestros, son promesas divinas y deseos humanos presentes en la mayoría de los movimientos. En términos generales puede decirse que muchos sustentan una ideología retrospectiva; esto es, renovadora de las condiciones del pasado anterior al contacto. Y es justamente esa orientación hacia el pasado lo que los hace subversivos, ya que la identidad histórica se erige como referencia central para oponerse al colonialismo y para acceder a la renovación futura del mundo. No obstante, aun los movimientos ideológicamente más retrospectivos y renovadores, son en la práctica también prospectivos e innovadores, ya que la nueva realidad se construye en un mundo diferente: los blancos deben desaparecer, pero algunos de sus bienes pertenecen ya a los indios.

26Como estructuras profundas, de larga duración, las creencias milenaristas y mesiánicas no sucumben ante el fracaso de los movimientos concretos, sino que se incorporan a los sueños, los mitos, los rituales, la adivinación, el oráculo, las danzas, los cantos y las múltiples “señales” cotidianas que las deidades dan de su presencia; resurgiendo junto con nuevos líderes para convocar a la colectividad en coyunturas especialmente críticas. En ocasiones los movimientos sociorreligiosos se cristalizan en iglesias nativas, sincréticas en sus contenidos, que pueden ser consideradas como concreciones parciales de la utopía autonómica de los indios. Precisamente ése es el caso de la sociedad macehualob que construyó una Iglesia nativa a partir del movimiento milenarista de la Cruz Parlante.

27Balandier (1973) llamó la atención sobre el papel desempeñado por las iglesias nativas en África, que constituían respuestas autóctonas a la situación colonial y precursoras de los movimientos independentistas nacionales. En América Latina, la existencia de iglesias nativas ha sido percibida por las ciencias sociales a partir de los años setenta. De los casos analizados puede señalarse que congregan a grupos o comunidades indígenas en torno a religiones profético-salvacionistas. Generalmente devienen de rebeliones sociorreligiosas y son las cristalizaciones carismáticas de aquellas combinatorias singulares de las religiones indígenas y el cristianismo, construidas en los movimientos antecedentes. Las iglesias nativas desarrollan doctrina, culto y jerarquías sacerdotales, así como formas de vida singulares, y son relativamente independientes de las iglesias oficiales y del Estado. En este sentido, constituyen formas de autonomía ejercidas por los indígenas y espacios donde se desarrollan procesos de resistencia tendientes a la reproducción de la etnicidad.

  • 3 Para la Iglesia maya véase Bartolomé (1976), Barabas (1989) y Bartolomé y Barabas (1977). Para la (...)

28En América Latina son conocidas las investigaciones sobre la Iglesia maya de Quintana Roo (1850) y la Iglesia chamula de Chiapas (1868), en México, la Iglesia toba en Argentina (1940) y la Hermandad de la Santa Cruz entre los tukuna de Brasil (1972) y los tupícocama de la Amazonia peruana (1971), aunque existen otros casos aún poco estudiados en cuanto a iglesias nativas, como la Iglesia morava de los miskitos, entre otras.3

29En las Iglesias nativas el espacio de residencia coincide con el espacio de culto. En el Pueblo Santo, por ser al mismo tiempo el ámbito donde se desarrolla la vida privada y pública y el ámbito de culto, la normatividad religiosa impregna muchos, si no es que todos, los espacios de la vida e influye decisivamente en las formas de organización y en la identidad de los fieles. No obstante la identidad religiosa que da consistencia y persistencia a las iglesias nativas, no relega la identidad étnica, sino que está estrechamente entrelazada con ella, y ambas se brindan mutua legitimidad. Lo anterior puede ejemplificarse con la Iglesia de los macehualob, que ha servido de fundamento para la construcción de una identidad étnica singular que enfatiza la representación de la identidad maya.

MILENARISMO Y MESIANISMO EN LAS REBELIONES MAYAS DE YUCATÁN

30La tradición milenarista de los mayas hunde sus raíces en la cosmología cíclica catastró-ficoregenerativa, en los sistemas calendáricos predictivos y en los sistemas proféticos y adivinatorios, que incluían oráculos tan famosos como el de Cozumel. Eran varios los especialistas religiosos a cargo de la adivinación y la predicción. Entre ellos los chilamob eran los profetas y oráculos que encarnaban a las deidades y daban voz a sus mensajes, y los ah-kinob eran los intépretes del calendario, reguladores de la vida social y reproductores de las profecías de destrucción y regeneración del universo y la humanidad. Según H. Favre (1968: 203), la adivinación en cualquiera de sus variantes no sólo se requería en relación con hechos particulares, sino que aparece en la historia maya del Posclásico en Yucatán, como una técnica a la vez política y religiosa para gobernar en situaciones de graves crisis que escapaban a los mecanismos de control establecidos. Después de la Conquista, los relegados sacerdotes sobrevivientes volcaron parte del antiguo conocimiento en los libros de Chilam Balam, se convirtieron en oficiantes de los cultos clandestinos y varios de ellos en líderes —junto con algunos batabob (jefes de los pueblos)— de la mayor parte de las rebeliones.

  • 4 Se basa en la traducción y comentarios del Chilam Balam de Tizimín, hecha por Makemson (Maud Wor-c (...)

31Las profecías, en tanto revelaciones sobre los designios divinos acerca del acontecer futuro, fueron retomadas en las rebeliones contra la situación colonial y están generalmente asociadas con la práctica oracular. Profecía y oráculo constituyen piezas centrales de un sistema explicativo de la realidad y sus transformaciones que, aunque perdió precisión y uso, no desapareció de la cosmología maya, sino que fue retomado y reelaborado durante la época colonial. Favre (op. cit: 242), basándose en los libros de Chilam Balam, especialmente en el de Tizimín,4 identifica profecías conocidas en la época colonial que anuncian el retorno del héroe Kukulkan (el 13 ahau katun, época de la Conquista), quien había desaparecido por el oriente después de haber prometido su retorno al mando de un ejército para someter a los enemigos. Otras profecías anuncian el fin del 13 katun 4 ahau y la liberación de los mayas sometidos a los blancos, así como el retorno de los ancestros y del antiguo orden, precedidos por señales sagradas en el cielo: círculos blancos que predicen sequía y hambre.

32Tanto la adivinación en sus múltiples expresiones, como la profecía, se reestructuraron y persistieron entre los mayas hasta el presente, convirtiéndose no sólo en elementos básicos de socialización, ya que son consultados para conocer el destino personal y curar enfermedades, sino también como formas de conocimiento y control en épocas de crisis. En Chiapas, por ejemplo, Cuscat, durante el movimiento de 1868, consultaba las “cajas parlantes o adivinadoras”, en las que residía la deidad que hablaba llamada “Madre de dios”. Ésta, perseguida por los soldados, salió volando y se escondió en una cueva. Pero los santos parlantes reaparecen de tiempo en tiempo anunciando fenómenos naturales y sociales de peligro y dando órdenes para la resistencia y la lucha (Hidalgo, 1986: 158 y 164).

33Resulta significativo destacar que entre los mayas actuales de Chiapas la tradición oracular encarnada en los envoltorios parlantes, la voz de los antepasados, es una categoría de entendimiento que no ha perdido poder convocatorio. Estos oráculos son constdtados periódicamente en rituales domésticos, ya que algunas familias los tienen en sus altares, y también en ceremonias colectivas realizadas por los especialistas religiosos. En 1974, por ejemplo, los tzotziles de San Andrés Larráinzar rezaron ante la cueva donde una vez desapareció la “Madre de dios” y recibieron los mensajes que los guiaron en sus demandas por la restitución de tierras comunales (Hidalgo, op. cit.: 166). Entre los zoques, durante la erupción del volcán Chichonal en 1982, San Miguelito, desde su caja parlante, predijo el suceso y les indicó los lugares donde debían guarecerse. La legitimidad de sus revelaciones y pronósticos es tan grande que en estos pueblos los zoques no aceptan proyectos de gobierno si antes no son aprobados por las cajas parlantes (Reyes y Villasana, 1991).

34Entre los mayas de la Península de Yucatán la profecía ha sido y continúa siendo la clave del sistema explicativo de la cosmología cíclica de destrucción y regeneración. Por ello puede ser considerada como un engranaje central en la persistencia reelaborada de las creencias milenaristas y mesiánicas. Las profecías están presentes en la rebeliones coloniales. En la de 1560-1562 de Sotuta y Maní, señales catastróficas (huracán, enfermedad del batab de Sotuta, Nachi Cocom) refuerzan las profecías de renovación de los sacerdotes y las consultas a los ídolos paliantes ocultos en montes y cuevas. Landa (1973: 417-18) reseña uno de los mensajes proféticos:

Algunos sacerdotes decían que de acuerdo con antiguas profecías, que se cumplían, ya no podía durar la cristiandad ni los españoles ni los frailes en aquellas tierras, y con esto comenzaron a persuadir secretamente a la gente que no olvidasen sus costumbres viejas, que eran las que habrían de durar, ni olvidasen sus ídolos, que eran los dioses de sus antepasados.

35En 1565, en el área de Valladolid, el chilam Pedro Beh decía subir al cielo y traía como mensaje que el catolicismo y el bautismo no eran legítimos. En 1597 el chilam Andrés Chi de Sotuta decía que el Espíritu Santo le había revelado que era Moisés y que un niño le hablaba por las noches desde el techo de su casa para que todos lo oyeran, diciéndole que veneraran a los ídolos; de manera muy similar a las “voces misteriosas” descritas en el Chilam Balam. En 1610, en Tekax, Provincia de Maní, dos ah-kines se proclamaron papa y obispo, celebrando misa con ornamentos sagrados, bautizando niños, oyendo confesiones, administrando comunión, adorando a sus ídolos en el altar, ordenando sacerdotes… (Sánchez de Aguilar, 1937: 138), constituyendo así un temprano antecedente en la formación de iglesias nativas. En 1761,Jacinto Uc de Quisteil en Sotuta se proclamó rey de Yucatán, reivindicando para sí el linaje de los últimos reyes itzá del Petén y azteca, proclamando el fin del dominio español y el retorno de los ídolos, tal como había sido profetizado por el Chilam Balam. Los sublevados formaron un gobierno independiente con gobernador y jefe de guerra, pero fueron finalmente masacrados por el ejército, y no resucitaron para la siguiente batalla como estaba profetizado.

36Las profecías oraculares de la Cruz Parlante fueron un componente decisivo en la transformación de la insurrección de 1847 en la guerra santa de 1850, que dio origen a la Iglesia de la Cruz y a la singular organización social de los pueblos macehualob. No obstante, los contenidos proféticos estaban presentes antes de la aparición de la Cruz en el Noh Cah Balam Nah, como lo atestigua la proclama rebelde firmada por Ay y Canek en los inicios de la guerra, en la que dicen que los mayas se levantan porque los extranjeros lo iniciaron, porque así está escrito en el Chilam Balam y porque esa fue la orden dejada por el Verdadero Dios, Señor Jesucristo, sobre la tierra.

37Hacia 1850 la figura de la Cruz Santa condensaba contenidos de la cosmología prehispánica y de la cosmología cristiana. Representaba tanto el árbol axis mundi que conecta el centro, la superficie de la tierra y el cielo, como a Jesucristo crucificado en ella que se hacía presente. El mito de origen que nos contó don Paulino Yamá en Señor en 1973 (Bartolomé y Barabas, 1977: 29) narra cómo llegó la Cruz Parlante entre los macehuales: el Santo-Cruz había sido parado en Xocen-Cah por dos macehuales, pero fue colocado con la cabeza bajo tierra por tres ah-kines irrespetuosos y vengativos, por lo que el Santo abandonó Xocen y salió por otro agujero de piedra en el cenote de Chan Santa Cruz. Cuando apareció la Cruz dio su bendición al árbol y de él salieron las órdenes y mensajes que Jesucristo enviaba a los macehualob por medio de la Cruz.

38Las profecías de destrucción y salvación que el Señor Santísima Cruz-Jesucristo enviaba a su pueblo como mensajes, órdenes y normas fueron estructurando una nueva sociedad teocrática-militar que integraba aspectos de la antigua cultura maya, del catolicismo popular regional y de la cultura de contacto desarrollada durante la época colonial. El pueblo de la Cruz, autodenominado macehualob, era guiado por sus mensajes interpretados por sucesivos Tatich o Patrones de la Cruz. Los mensajes proféticos regulaban la vida cotidiana de los fieles, la religión, la guerra, la justicia, la organización política y social y las relaciones externas, además de garantizar la inmunidad a la muerte si se cumplía con todos sus preceptos (Bartolomé y Barabas, 1977).

  • 5 Reed (1997: 522) señala que un mensaje dejado en la puerta de la iglesia de Tikuch por los mayas r (...)

39En torno de las profecías sagradas de la Cruz se construyó una figura mesiánica entre los macehuales: Juan de la Cruz, sobre la que aún existe controversia. Varios autores (Baqueiro, 1990; Reed, 1971, 1977; Bartolomé y Barabas, 1977; Reifler Bricker, 1989, etc.) hemos atribuido a uno u otro personaje histórico la posibilidad de haberse convertido de intérprete en mesías, consustanciándose con Jesucristo y la Cruz. Sin descartar la existencia histórica de tal personaje, me inclino ahora a pensar que Juan de la Cruz —y, como sugiere Burns (1995), la Cruz Parlante misma—, da nombre a una noción cultural, a una figura atemporal, corporizada en múltiples intérpretes y narradores que han encarnado a la deidad y transmitido sus mensajes hasta el presente.5

  • 6 La Proclama de Juan de la Cruz publicada por Villa Rojas (1978) fue escrita el 11 de diciembre de (...)

40La Proclama de Juan de la Cruz o Santo Almah t’áan (santas palabras dichas) de 1850 es la profecía central de los macehualob, de la que existen varias versiones más o menos aproximadas firmadas en diferentes pueblos y en diferentes años, además de otros mensajes y cartas de Juan de la Cruz.6 De hecho, Sullivan (1991: 231) indica que hay versiones del libro Santo Almah t’áan en todos los centros de culto de los macehualob, sobre los que usualmente guardan secreto frente a extraños, pero que aún se leen en ocasiones especiales ante los fieles selectos.

41No pretendo intentar un análisis de los textos sagrados de los macehualob. Lo que quiero destacar en esta exposición es el valor nodal que han tenido las profecías en la construcción de la cosmovisión maya, y especialmente en la sociedad milenarista del pueblo de la Cruz, que se define como elegida de dios y que espera otra guerra santa profetizada que dé inicio a un nuevo universo. Lo más significativo a tomarse en cuenta, sin embargo, es que las profecías no son discursos congelados sino dinámicos, y por ello se van reelaborado a partir del Chilam Balam y del Santo Almah t’áan, incorporando al discurso profético la historia y las visicitudes de cada momento, como parte y señal del acontecer del fin de los tiempos.

42En ese contexto profético que construyen se inscribe la profecía que nos narraron en 1974:

la guerra es necesaria para impedir el fin del mundo. Los ciclones son castigos divinos porque no estalla la guerra. Después de la guerra los macehuales volveremos a ser dueños de nuestro territorio.

  • 7 Burns (op. cit.: 86) registra un mito en el que la Nohoch Can (la gran serpiente) saldrá de su ino (...)

43Y la profecía de Enoc, que recorría Yucatán en las primeras décadas del siglo xx, advirtiendo a los mayas contra el Anticristo que llegaba con los protestantes (M. Bartolomé, 1976), así como las historias proféticas que registró Sullivan (1991: 194 y 196), en las que los macehualob hablan de la guerra del fin del mundo que inevitablemente se reiniciará después del año 2000, porque así lo dijo el Dios Verdadero, barriendo con toda la injusticia y el mal e introduciendo la próxima creación. En la futura guerra santa se espera que despierte en Cinchen Itzá un nuevo rey, junto con miles de seres resucitados pertenencientes a una creación anterior. Despertará Kukulkan, la serpiente emplumada petrificada, y causará estragos entre las criaturas de esta creación.7 En Tulum se abrirá el ya mencionado camino submarino por el que llegarán los bienes desde el este. Posiblemente la aparición de un reydios de piedra en Dzula en 1985 que salió de abajo de la tierra, como lo harán los demás súbditos del rey maya en los días finales, tiene relación con esta profecía. Su retorno, señalado por la sequía y el hambre, fue interpretado como un castigo divino por las riñas entre los oficiales mayas y como señal de que esos conflictos marcaban el fin de los tiempos (Sullivan, op. cit.: 237).

44Vapnarsky (1995: 73) hace referencia a que para muchos macehualob ya se han cumplido las señales profetizadas y que la guerra y el fin del mundo están próximos (circa 2000). Para otros falta la venida a la tierra de Yun Enoc y de Jesucristo, así como siete años de sequía y de infertilidad. Lizama (1995: 227-29) reproduce un texto recogido en Tuzik en 1994, vigente en los pueblos macehualob de X-Cacal, en el que se profetiza el fin del cuarto universo y el inicio de otro. Esto sucederá por medio de una guerra inminente, cuyas señales serán la modernidad, el olvido de las costumbres antiguas, la ausencia de nacimientos, el hambre, la sed, la pobreza, la rebelión de los animales, la sequía del mar y la aparición del arco iris en el cielo, que marcará el inicio de la guerra por parte de los macehualob (si aparece en el poniente) o de los dzulob (oriente). La profecía indica que cuando aparezca un cometa y todo quede envuelto en una nube roja, los macehualob recibirán armas y ayuda de los extranjeros, logrando vencer a los blancos en esta guerra e inaugurando un nuevo mundo con nueva gente. Pero la misma profecía brinda también otra opción: si no hay guerra, este mundo y su gente serán destruidos por alguna forma de cataclismo (inundación, terremoto, incendio), y el nuevo mundo que nacerá será gobernado por la Santísima.

45Las profecías parecen constituir la partitura principal de la sociedad macehual, pero sólo pueden ser descifradas y constatadas a través de la lectura de los símbolos que marcan su cumplimiento. Estos símbolos, lenguaje críptico por excelencia, son los chìikules (señales divinas) que, por diferentes medios —oracular, onírico, visual— permiten predecir el futuro. Por ello, los macehuales están atentos a las señales, en especial las que envía la Cruz, porque de su decodificación dependerá finalmente la salvación de los elegidos. Las señales, tanto las que pronostican como las proféticas, son divinas porque provienen de las Cruces o de los Santos y acontecen en circunstancias rituales. Los chiikules más legitimados son los mensajes que Hahal Dios manda a sus hijos a través de la Cruz y que son interpetados, escritos o narrados por especialistas en atención al contexto en el que se producen (M. Bartolomé, 1988; V. Vapnarsky, op. cit: 74). Hoy como ayer las señales proféticas se refieren a acontecimientos de la historia vivida, que pueden ser interpretados como anuncios apocalípticos o como anuncios aprobatorios de la Santísima. Los conflictos políticos entre los pueblos macehualob, ya profetizados por la Cruz, son señal del cataclismo que se avecina (J. Lizama); en tanto que, durante la ceremonia de rehabilitación del centro ceremonial de Chan Santa Cruz en 1994, la Santísima dio una señal aprobatoria (V. Vapnarsky).

46La insurrección de los mayas, derrotada militarmente en 1901, se transformó en una iglesia nativa que subsiste hasta el presente. Los mensajes proféticos de la Cruz han institucionalizado una cosmología salvacionista que hoy continúa dando forma al modo de vida de los macehualob, a la doctrina de su Iglesia, a un complejo de prácticas religiosas, a un sistema socioorganizativo singular y a una identidad exclusiva que se reivindica como la “auténtica” identidad maya. Lo anterior podría hacernos pensar que se trata de un universo de comunidades homogéneas, equilibradas y con poco o ningún conflicto interno. Sin embargo, este caso es ilustrativo de una dinámica diversa, en la que la sociedad macehual internamente estratificada, faccionalizada y con frecuentes manifestaciones de conflicto interno, consigue reproducirse como comunidad carismática a lo largo de ciento cincuenta años. Siempre han existido conflictos políticos entre los pueblos-santuarios macehualob, incluso algunos de ellos están profetizados. En este contexto, es claro que la organización militar y político-religiosa creada en el siglo xix ha cambiado: el sistema tradicional de autoridad está interferido por el sistema municipal y la acción de las instituciones estatales, los generales han perdido poder, las compañías militares se encargan ahora de organizar los rituales colectivos, pero en líneas generales el modelo societal inaugurado por la Cruz subsiste. Igualmente sobrevive el elaborado culto a la Santísmima que reside en el Balam Nah, cuyos mensajes o señales proféticas continúan normando la vida de la veintena de pueblos que integran el grupo (Bartolomé y Barabas, 1977).

47Trabajos más recientes que los nuestros (Sullivan, 1991; Lizama, 1995; Burns, 1995) nos confirman la vigencia de la Iglesia macehualob. Además del santuario principal de X-Cacal Guardia, en cada comunidad hay otras chan iglesias (iglesias pequeñas) de similar estructura, donde están las Cruces Hijas, y muchas familias tienen también en resguardo cruces domésticas; todas ellas milagrosas y celebradas en elaborados rituales y fiestas de alcance local y regional. Los hombres de cada pueblo se agrupan en compañías militares que responden a los generales y dan resguardo a las cruces locales y a la Santísima en el santuario principal, donde ningún sacerdote católico ha oficiado los sacramentos ya que existe una jerarquía sacerdotal propia, que sigue siendo poseedora del conocimiento profético e intérprete de las señales.

48Quisiera concluir retomando la primera parte de la exposición para enfatizar que los movimientos sociorreligiosos, así como otras expresiones de las religiones nativas, son procesos dinámicos de creación cultural que se plasman en nuevas configuraciones religiosas y sociopolíticas. Estas creaciones culturales son al mismo tiempo renovadoras e innovadoras, surgen de categorías cosmológicas profundas pero se construyen en relación con el presente, no sólo como medios de entendimiento, sino como recursos para la transformación de las relaciones de poder político y simbólico. Los movimientos sociorreligiosos, las profecías milenaristas reelaboradas, los mitos nativos surgidos del contacto, los rituales de inversión de estatus, las iglesias nativas, aparecen desde esta perspectiva como formas clave de resistencia construidas y accionadas por los indígenas en tanto actores de los procesos de cambio.

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Notes

1 La bibliografía sobre sistemas cosmológicos indígenas que proporcionan información sobre las concepciones cataclísmico-regenerativas es muy extensa. Daré unos pocos ejemplos. Guamán Poma de Ayala (1956) narra el mito de los Cuatro Soles que habían precedido al imperio Inca. Entre los grupos guaraníes, Nimunedajú, Schaden, Cadogan (1959) muestran la existencia de una enraizada cosmología apocalítico-regenerativa en la que el mundo ha sido destruido en tres ocasiones y regenerado a partir de los salvados en el Ivy Maraey. En México, el Códice Chimalpopoca narra el mito náhuatl de los Cinco Soles, los cuatro precedentes destruidos por agua, tierra, fuego y viento. Para los mayas de las tierras bajas la vida transcurre en el cuarto mundo, cada uno de los previos fue destruido por un diluvio (Morley, 1947).

2 En Chile, Foerster (1988, 1993) ha estudiado la nueva mitología inscrita en la cosmovisón milenarista y profética mapuche. En Perú la antología Ideología mesiánica en el mundo andino coordinada por Ossio (1973), incluye ensayos de Zuidema y Espinoza, Millones, Watchel y Curatola, entre otros. Allí se analizan desde el movimiento de Taqui Onqoy, en el que las huacas anuncian el retorno del Tiempo del Inca hasta las varias versiones actuales del mito del Inkarrí, el rey despedazado que retorna y se reconstruye a partir de los cuatro extremos del Tahuantisuyu. En Argentina, Miller (1979), Cordeu y Siffredi (1971), Bartolomé (1972), Wright (1991, 1994) e Idoyaga-Molina (1994) han estudiado los movimientos tobas, movoví y pilagá en el Chaco, que se sucedieron en 1895, 1911, 1934, 1935, 1947 y 1987. En ellos el retorno de los antepasados para exterminar a los blancos y recuperar el Chaco era anunciado en sueños a los chamanes y más tarde a través de la danza colectiva. En Paraguay y Brasil han sido estudiadas por Nimuendaju (1944), Schaden (1965), Métraux (1967), Clastres (1978) y Meliá (1989) las migraciones milenaristas de diferentes parcialidades Tupí-Guaraní en busca de la Tierra sin Mal, el Ivi Mara ey, guiadas por chamanes, a la que se accedería a través de la purificación, la danza y la levedad. En el oriente de Bolivia, Riester (1976) investigó las migraciones milenaristas de los mojos (aruac) en busca de la Loma Santa, el Ivirehí Ahae, desde 1920 hasta 1972, guiadas por los chamanes y alentadas por los mensajes de Jesús y María que prometían la expulsión de los blancos. En Brasil los estudios son muy numerosos tanto para los grupos de Amazonia como para los guaraníes en los siglos xix y xx. Entre los más recientes pueden consultarse los trabajos de Wright (1991,1994) y Hill (1994). En Venezuela, el movimiento de los pemón, conocido como Aleluya, que tuvo inicio en 1971, estudiado por Thomas (1976) y Butt (1985). En México los movimientos sociorreligiosos no han sido un tópico de mayor interés para los estudiosos de las religiones, pero pueden consultarse Reifler (1973), Barabas (1976, 1986, 1989, 1994), Bartolomé (1976, 1988) yFlorescano (1987).

3 Para la Iglesia maya véase Bartolomé (1976), Barabas (1989) y Bartolomé y Barabas (1977). Para la Iglesia chamula, véase Favre (1968), Reifler (1973). Para la Iglesia toba véase Miller (1979), Wright (1991, 1994), Idoyaga-Molina (1994). Para la Hermandad de la Santa Cruz, véase Oro (1989, 1991), Agüero (1991, 1994).

4 Se basa en la traducción y comentarios del Chilam Balam de Tizimín, hecha por Makemson (Maud Wor-cester); The Book of the Jaguar Priest, a Translation of the Book of Chilam Balam of Tizimín (ms.).

5 Reed (1997: 522) señala que un mensaje dejado en la puerta de la iglesia de Tikuch por los mayas rebeldes en 1855, para llamar a sus paisanos a unirse a la Cruz, aparecía firmado por Juan de la Cruz de Cobá, de Chi-chén y de Maní. Esto induce a pensar que la figura mesiánica de Juan de la Cruz podía ser tomada e invocada por distintos pueblos. El mismo autor, citando a Burns, señala que el general Felipe Yamá, después de 1850, recibía mensajes hablados mientras estaba en trance. Asimismo, datos presentados por Burns (1995: 23 y 85) parecen dar una pista sobre la capacidad de narradores actuales de “historias verdaderas” para consustanciarse con la deidad en contextos rituales y convertirse en creadores de su palabra. Señala Burns que los que cuentan sobre hechos históricos pueden asumir el papel y la voz del personaje sobre el que el narran. Y cuando la narración es tha’an hahal Dios (palabras de Dios), el narrador puede ser “poseído” por la Cruz, que se expresa a través de él. Durante la lectura del Chilam Balam. indica Burns, los dos escribas de X-Cacal encargados de resguardar, copiar y leer el libro santo, más que leer los pasajes improvisaban a partir del texto, relacionándolo con los hechos Ínstemeos actuales.

6 La Proclama de Juan de la Cruz publicada por Villa Rojas (1978) fue escrita el 11 de diciembre de 1850, reescrita en 1887 y leída por el escriba en los años de 1940. La Proclama escrita en octubre de 1850 fue publicada por Reina (1980) y por Reifler (1989) en una versión más completa. Una versión de la misma, escrita en 1903, firmada en 1944 y vuelta a escribir en 1957, fue traducida por Bonifacia Chi Poot (1982). Barrera Vázquez (1969) encontró otros Documentos de Juan de la Cruz en Peto, en 1958, firmados por el mesías en 1903 y en Chumpon en 1904. Pacheco Cruz (1960) recogió el sermón de Chumpon, reproducido por Bartolomé y Barabas (1977), y Quintal (1992) recopiló y publicó las cartas dirigidas al gobernador Barbachano. Estos documentos constituyen la mayor parte de los escritos conocidos de Juan de la Cruz.

7 Burns (op. cit.: 86) registra un mito en el que la Nohoch Can (la gran serpiente) saldrá de su inorada en el mar como señal del fin de esta época.

Notes de fin

* Centro Regional de Oaxaca, Instituto Nacional de Antropología e Historia.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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