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Mestizaje, diferencia y nación

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Elisabeth Cunin

La cultura de lo negro entre estigmatización e institucionalización

Redes transnacionales y reafricanización de la santería en la ciudad de México

Nahayeilli Juárez Huet

Texte intégral

  • * CIESAS Occidente.

1Note portant sur l’auteur*

Introducción

  • 1 Bajo el término genérico de santería existe una complementariedad que abarca al espiritismo kardec (...)
  • 2 El consultante es aquel sujeto cuyo único interés en hacer o mantener contacto con la santería, al (...)
  • 3 En el caso de Guadalajara véase Esparza, 2002; en el de Veracruz véase Argyriadis, 2008.

2En la actualidad, México figura como un país receptor y difusor importante de la santería cubana.1 En el Distrito Federal y su zona metropolitana el número de iniciados, consultantes2 y personas que de una u otra manera se apropian de algunos de los elementos pertenecientes al universo religioso de la santería (deidades, música, parafernalia ritual) ha ido en aumento notable desde la década de los noventa. En contraste con lo que se observa en décadas precedentes, los medios y canales de su divulgación no sólo se han multiplicado, sino también se han diversificado y, en consecuencia, el número de ciudades al interior de México en donde hoy es posible observar su presencia también ha crecido, especialmente en los últimos 15 años3 (Guadalajara, Monterrey, Morelos, Acapulco, Morelia, Mérida, Cancún, Campeche, Villahermosa, Veracruz, entre otras).

3Aunque también hay que señalar que resulta aún difícil hablar en términos de cifras. La santería es todavía minoritaria con respecto al catolicismo dominante y al no estar reconocida como “asociación religiosa” no existe un registro oficial de afiliados. Sobra decir, en lo que respecta a las cifras censales, que éstas aún no están en condiciones de dar cuenta cabal de la complejidad y diversidad de las prácticas y creencias religiosas que se observan en México. Con todo, los iniciados no sólo mexicanos, sino también extranjeros (cubanos, nigerianos, estadounidenses, venezolanos, puertorriqueños, etc.) reconocen el “mercado” potencial que México representa en el crecimiento de la “religión orisha”.

4La presencia y crecimiento de la santería en México puede ser comprendida y analizada como un proceso transnacional religioso, pero que no está desligado de los ámbitos cultural, político y económico (Glick-Schiller y Fouron, 1999). Dicho proceso ha sido coadyuvado por las industrias culturales, las tecnologías de comunicación y la movilidad física (migración y turismo) de muchos de sus adeptos y creyentes situados en puntos geográficos diversos (principalmente en América, Europa y África). La circulación de ideas, prácticas, discursos y objetos que transitan a través de todos estos canales, posibilitan intercambios e influencias mutuas mediante redes transnacionales (religiosas, artísticas, políticas, mercantiles, etc.) que se recrean a la luz de contextos específicos, pero que también ponen de relieve las interinfluencias de los diversos contextos que este fenómeno abarca. De esta manera, los espacios y las personas interconectadas a través de esas redes pueden ser vistos como parte de “un solo campo de relaciones sociales”, es decir, un campo social transnacional (Basch, Glick-Schiller y Blanc Szanton, 1994). Este enfoque nos permite comprender de mejor manera las particularidades que reviste la relocalización —o mejor dicho las relocalizaciones— de la santería en México, al considerar dicho proceso como parte de otros más amplios.

5Justamente, a diferencia del marco sociocultural y geográfico de origen de la santería, es decir Cuba, en donde ésta logró ser reconocida como emblema cultural y herencia africana de la nación y cultura cubana; o de Estados Unidos, en donde fue apropiada por los afroamericanos como un patrimonio ancestral; en el caso de la capital mexicana —extensivo a otras ciudades del interior—, la santería no forma parte de reivindicaciones étnicas ligadas a una población negra o “afromexicana”. Como otros símbolos de la cultura afroamericana, sino que circula y se expande sin que esto necesariamente implique su inserción dentro de luchas étnicas e ideológicas vinculadas con lo “negro” y, menos aún, de lo negro como algo “propio” de lo “mexicano”. Esto a pesar incluso de la valoración reciente de la santería en festivales que enaltecen el legado africano en México y América.

6En los últimos años se aprecia también un movimiento —todavía incipiente— que persigue “recuperar” la tradición africana yoruba a la que pertenece la santería. Este movimiento se inscribe dentro de uno más amplio y fuertemente dinamizado en la escala transnacional, el cual se desenvuelve dentro de aristas políticas e ideológicas que desbordan las fronteras de lo “propiamente” religioso. Es sobre esta problemática que versará el presente texto, tomando como caso de estudio el Distrito Federal y su zona metropolitana, lugar en donde se gestó este movimiento en México.

Transnacionalización y relocalización de la santería4 en México: breve panorama

  • 4 Groso modo puede decirse que los primeros contactos entre los extraños en la santería y los inicia (...)

7Una primera etapa de la transnacionalización de la santería en México, puede situarse hacia finales de los cuarenta y principios de los cincuenta, del siglo xx, y está estrechamente vinculada con las industrias de la música, el cine y el espectáculo. En este periodo, la difusión de la santería o mejor dicho la de algunos de sus elementos, en especial la música y la danza, al ser mediadas por estas industrias, fueron muchas veces descontextualizados, desacralizados y deformados haciendo de este mundo no sólo algo exótico y hasta erótico, sino también algo bárbaro y salvaje. La santería era cosa de “negros” y mulatos pertenecientes a un mundo históricamente construido como marginal y primitivo; y era practicada por varios de los artistas afrocubanos que emigraron a México durante esos años, varios de los cuales crecieron en barrios de La Habana conocidos por su “tradición religiosa”. La única forma de acceder a este mundo era a través del vínculo con Cuba. No son fortuitas así —independientemente de su veracidad—, las referencias que algunos santeros mexicanos hacen sobre los artistas mexicanos de esa época, supuestamente iniciados en la santería y que compartieron créditos en la pantalla grande con músicos y bailarinas cubanas identificados con esta religión.

  • 5 Los resguardos son objetos preparados ritualmente para “proteger o alejar el infortunio” de quien (...)

8Cabe señalar sin embargo, que la movilidad física entre los visitantes de ambos países no estaba ni ha estado circunscrita exclusivamente al ámbito artístico. Es posible así identificar algunos casos de mexicanos que justamente a raíz de algún viaje de paseo a Cuba efectivamente recibieron resguardos o iniciaciones menores5 o bien, solicitaron “trabajos espirituales” a los santeros (Juárez Huet, 2004). En realidad se trata de casos muy incipientes, pues la santería —en comparación con lo que se observa hoy día— no era accesible a los extraños y mucho menos a los extranjeros. Asimismo hay que tomar en cuenta que los cultos afrocubanos, hasta antes de este periodo, eran considerados en la misma Cuba como “brujería” y eran asociados a una “intelectualidad primitiva”, vestigio de la herencia africana. Tal como lo ejemplifican las primeras obras de Fernando Ortiz —padre de los estudios afrocubanos— quien influido por el positivismo y el evolucionismo social de la época, analizó estas expresiones desde una perspectiva criminológica (Menéndez, 2002; Hagedorn, 2001: 174) y consideraba que la “raza negra” era perjudicial para la sociedad cubana, en tanto aquella había sido la que comunicó a esta última “sus supersticiones, sus organizaciones, sus lenguajes, sus danzas” (Ortiz, 2001 [1906]: 5).

9De esta manera a principios del siglo xx “toda huella de africanismo, particularmente en lo referido a las prácticas mágico-religiosas, era despiadadamente combatido” (Argyriadis, 2000: 651). Aunque ya desde la época colonial las diversas campañas contra estos supuestos “atavismos” condujeron, por ejemplo, a una legislación que suprimía toda actividad musical afrocubana (Moore, 2001-2002: 178). En años posteriores la herencia africana fue “legitimada y revalorada” como parte del mestizaje de la nación y cultura cubana, gracias al movimiento afrocubano de los veinte y a la influencia de intelectuales y artistas europeos que ponen de moda el arte “negro” y “primitivista” (Brandon, 1999; Menéndez, 2002; Agyriadis, 2006).

10Cabe destacar sin embargo, que a pesar de la legitimidad que algunas religiones afrocubanas obtuvieron a raíz de los intereses intelectuales y artísticos de dicho movimiento, ésta era más bien relativa pues en realidad su tratamiento se caracterizó por una ambigüedad que “continuó oscilando entre periodos de tolerancia relativa y periodos de represión […]” (Brandon, 1999: 94). Su valoración estética no equivalía a legitimar prácticas religiosas “juzgadas criminales y violentas” (Argyriadis, 2006: 48). Al respecto Martínez Furé señala que durante el periodo republicano, los prejuicios heredados de la Colonia condujeron al gobierno a “arrasar con todo lo que denotara la presencia africana en Cuba” y uno de los informantes que cita, cuenta que “cuando menos uno se lo pensaba, se aparecía la policía y nos llevaban las soperas con los santos, los collares y hasta acuchillaban los cueros de los tambores delante de nosotros” (1979: 185-186).

11Habría que esperar las olas migratorias cubanas a Estados Unidos después de que Castro tomara el poder para observar los primeros cambios de la difusión de la santería en México. Hasta este momento, las posibilidades para adentrarse en este mundo religioso estaban predominante y geográficamente circunscritas a Cuba, en donde los cultos afrocubanos a pesar de que habían sido reconocidos como parte de la cultura nacional y el floclor popular, se seguían practicando de manera “clandestina” al ser consideradas —como todas la religiones— “opio del pueblo” (Argyriadis, 1999: 51; Brandon, 1999: 101; Knauer, 2001).

12Con la migración de cubanos a Estados Unidos y la consecuente difusión de la santería en distintas ciudades de ese país (Brandon, 1990), se lograron generar a la larga otras opciones, además de Cuba, para aquellos mexicanos que se iniciaban en la santería. Es importante señalar a este respecto que la ciudad de Miami, que concentra las dos terceras partes de cubanos residentes en Estados Unidos (Argyriadis y Capone, 2004) figura en esta época justamente como la ciudad estadounidense que los mexicanos e incluso cubanos residentes en México tendían a privilegiar en materia de iniciación. Los cubanos santeros que venían a la ciudad México ya sea antes o después de emigrar a Estados Unidos establecieron lazos rituales con mexicanos que contribuyeron a la difusión de la santería en esta entidad. Para la segunda mitad de la década de los setenta, el Distrito Federal —y algunas de sus zonas urbanas aledañas— también pasó a formar parte de las opciones para realizar ceremonias de iniciación.

  • 6 La organización social base de la santería es la casa o Ilé. conformada por el conjunto de persona (...)
  • 7 Santeros en el norte del país fueron acusados de mantener vínculos con el narcotráfico y de realiz (...)

13De esta manera, la transnacionalización de la santería en México —ahora también como una opción religiosa— se entrecruza con el proceso de su transnacionalización hacia otros contextos como Estados Unidos. Hay que destacar también que los mexicanos iniciados en estos decenios no se dedicaban a la religión y tampoco eran prolíficos en su número de ahijados,6 a diferencia de los cubanos, cuya autoridad ritual además no se ponía en duda. Era una religión que se mantenía bastante oculta, aunque a diferencia de Cuba, no era clandestina y además sus iniciados mexicanos pertenecían a estratos medios y altos. Es hasta finales de la década de los ochenta cuando el escándalo de los “narcosatánicos” de Matamoros (1989)7 puso en evidencia cómo durante esta década los iniciados y consultantes de la santería no sólo iban en aumento, sino que además sus estratos se diversificaban y sus redes de parentesco ritual abarcaban Cuba, Estados Unidos y México. Este acontecimiento también hizo posible que la santería saliera a la luz pública para ser asociada desde entonces sobre todo en medios escritos de manera ambigua con el narcotráfico, la delincuencia y el satanismo (Juárez Huet, 2004).

  • 8 La presencia de la santería hoy día puede abarcar desde medios de comunicación, mercados, centros (...)

14La década de los noventa marcó otro cambio importante en todo este proceso.8 El crecimiento del número de sus practicantes y creyentes en México ha fomentado una mayor competencia entre religiosos; una situación coadyuvada también por el contexto cubano en el que la cultura “afro-cubana”, en ella incluida el universo de sus expresiones religiosas —en particular la santería y sus elementos yoruba—, ha sido uno de los rubros que mayor impulso ha tenido dentro de la industria turística de Cuba (Hagedorn 2001: 8 y 221; Knauer, 2001: 23). Habría que añadir que la difícil situación económica de Cuba ha propiciado que la población genere estrategias de supervivencia ligadas justamente al ámbito del turismo y “mercantilismo” religioso (Argyriadis, 2005). En el Distrito Federal también puede observase como un aspecto común, que los ingresos obtenidos por los derechos (retribuciones materiales) generados por servicios rituales (consultas, obras, “limpias”, iniciaciones, etc.), se han convertido para estos iniciados, en un medio de subsistencia ya sea principal o complementario; generando con ello mutuas acusaciones, pues siempre es el otro el que “comercializa la religión”, el “que vive del santo y no para el santo”.

15Por otra parte, se observa de forma más evidenciada la plasticidad que caracteriza a la santería, cuya relocalización en México a menudo tiene un carácter complementario. Su complementariedad de origen, se entrecruza y se refuerza con dos marcos culturales en México, que fungen justamente como factores propulsores de su divulgación y también de su apropiación muchas veces complementaria. Por un lado, se entrecruza con las tradiciones de arraigo prehispánicas y coloniales ligadas a las prácticas de catolicismo popular y también al espiritualismo trinitario mariano; y por otro, con el de las prácticas neo-esotéricas que se han hecho igualmente muy visibles en los últimos 15 años. Este fenómeno ha propiciado el aprovechamiento y uso por parte de los practicantes de la santería, así como de los comerciantes de mucha de su parafernalia, de una variedad de ámbitos y canales en los que se promueven, comercializan y ofertan, objetos y servicios de santería a la par de los de otras “tradiciones”.

16Estos ámbitos también potencializan y direccionan las formas de su relocalización, pues la santería y muchos de sus elementos a menudo circulan, se resemantizan y se transforman en mercancías que muchas veces sólo forman parte de una “estantería exotérica” (Gutiérrez Zúñiga, 2008: 367) que no está desprovista en absoluto de la lógica mercantil. La imagen de la santería y algunos de sus elementos circulan así en calidad de “protectores”, “propiciatorios” (para “bien” o para “mal”) medios “adivinación” o ligados a “cuestiones de magia” o de “brujería”, sin que esto implique necesariamente un involucramiento más allá de eso, es decir una iniciación religiosa. Este fenómeno también ha generado una división entre religiosos, ya que muchos descalifican y se expresan en contra de divulgar, “trivializar” y “mercantilizar” los “secretos” de la religión.

17Por otra parte es menester mencionar que a pesar de su crecimiento, la santería no está reconocida en México como religión, es más, frecuentemente se le categoriza como “secta” y aún permanece bastante estigmatizada. Este aspecto sin embargo, no es privativo de México. Tal como lo ha apuntado Frigerio, las diferentes religiones afroamericanas tienen que readquirir la posición social que han alcanzado en sus lugares de origen, una vez que se desplazan a otros contextos, en los que salvo algunas excepciones se les considera como “verdaderas religiones” (Frigerio, 2004: 42).

Lo yoruba “rige”

18En los últimos años, los mexicanos han comenzado a interesarse cada vez más en el movimiento de “retorno a las raíces” o lo que algunos investigadores denominan como movimiento de “reafricanización” (Capone, 1999; Frigerio, 2004) que enaltece la cultura y legado yoruba y busca “desincretizar” y “depurar” las religiones afroamericanas de elementos ajenos (como los cristianos). Estimulado por una élite nige-riana, este movimiento postula como bandera, una religión de vocación universalista (cuyo origen es Ile Ife, Nigeria) “con acceso a cualquiera sin importar su origen étnico o nacionalidad, y cuya meca y modelo a seguir es: el país yoruba” (Frigerio, 2004).

19Varios autores ya han subrayado la transnacionalidad que desde el siglo xix ha caracterizado a las religiones afroamericanas (Matory 1998, 2001; Peel 2000; Frigerio 2004; Capone, 2004) las cuales, como señala Matory, fueron concebidas durante mucho tiempo como “supervivencias” de un pasado ancestral africano, cuando en realidad “[…] forman parte de hecho, de un movimiento bastante moderno y multinacional de inspiración política y literaria […] un movimiento que puede ser llamado ‘Resurgimiento yoruba’” (1998: 44). Los antecedentes de este movimiento los sitúa el mismo autor en el renacimiento Lagosiano de finales del siglo xix, a partir del cual, entre todas aquellas religiones de origen africano que se implantaron en América, fue la yoruba la que cobró el mayor protagonismo y prestigio internacional. Los personajes clave del nacionalismo cultural que emerge en Lagos, gracias al cual se le dotó de cierto mérito a la religión tradicional (Peel, 2000: 279), elevaron a la cultura yoruba tradicional “como prueba de la dignidad racial negra” (Matory, 1998: 176). El interés en el estudio y descripción de la misma, no sólo fue objeto de sus devotos, sino también de los intelectuales de la época (antropólogos, historiadores, misioneros, escritores, críticos literarios y de arte) (idem: 264) que contribuyeron a difundir esta superioridad en el Nuevo Mundo (para Brasil véase Capone, 2000; para Cuba, Argyriadis, 2000).

El contexto nacional como arena de pugnas entre correligionarios

  • 9 Al babalawo se le tiende a considerar generalmente en la cúspide de la organización jerárquica de (...)

20En México sigue predominando la tendencia a considerar a Cuba como la fuente legitima del origen de la santería, esto ha propiciado que la nacionalidad se erija como un recurso simbólico dentro de la dinámica de relaciones muchas veces conflictiva de los practicantes. Es común que los santeros o babalawos9 mexicanos consideren que el haberse iniciado en Cuba o tener un padrino cubano es una “garantía ritual”, es decir, que sus ceremonias de iniciación fueron hechas de acuerdo con la “tradición de origen”: la cubana.

21El Distrito Federal (y su zona conurbada) puede ser considerado un lugar nodo que se conecta en posiciones de complementariedad, competencia y subordinación con respecto a otros nodos dentro del campo social transnacional. A nivel nacional, el Distrito Federal es en donde se concentran el mayor número de iniciados en la santería, y cuenta con la materia prima y recursos humanos suficientes para las distintas ceremonias festivas y de iniciación. La mayoría de los santeros más viejos de México (tanto mexicanos como cubanos) viven en esta entidad. También se erige como el principal espacio de producción y distribución de la parafernalia ligada a la santería en todo el país. Se trata de un lugar de tránsito denso y confluencia de una gran diversidad de redes y flujos ligados a la religión orisha. Pero en la escala trasnacional con respecto a Cuba, esta posición estratégica es relativizada. Mientras Cuba goza simbólicamente del prestigio que le da ser el lugar de origen de la santería y por tanto portador legítimo de dicha tradición religiosa, México en este nivel aún no logra un estatus que le permita una posición de competencia, sino de subordinación.

22Al no erigirse aún como un portador legítimo de la “tradición” religiosa “yoruba”, quizá salvo algunas excepciones, los sacerdotes mexicanos tampoco lo son, a pesar de que hay quienes defienden su posición al respecto, especialmente los que llevan ya muchos años en esta religión, en tanto que para ellos la santería forma parte de “México” por “derecho de uso”. Sin embargo, la falta de familiaridad con dicha práctica en México y una oferta menos abundante de especialistas religiosos en comparación con Cuba, hacen del escenario mexicano un espacio que puede aprovecharse favorablemente por santeros o babalawos cubanos, dado que tienen la ventaja de poder colocarse “de entrada” en un estatus más prestigiado con respecto a los nacionales, cuando quizá en Cuba son “uno más del montón”.

  • 10 Los mismos mexicanos no están exentos en lo absoluto de acusaciones relacionadas con el “robo” y e (...)

23Es en este contexto, que entre santeros mexicanos no falta quien se exprese de los cubanos como “prepotentes”; que “se sienten los reyes de México”; que dadas sus condiciones económicas en la isla cuando llegan a México “se destrampan” o “abusan de los incautos”, se les acusa también de “lucrar con la religión”10 y hasta de “no querer a México”. Una de mis informantes con más de 10 años en la santería y bastante “desencantada de los cubanos” comenta a este respecto:

  • 11 Entrevista con María M., México, D.F., 11 de febrero de 2004.

Yo me siento mejor entre mexicanos [en el ámbito religioso] porque pensamos diferente a ellos [a los cubanos], yo creo que porque nuestro pueblo no fue esclavo ¿si? Ni tenemos un Fidel y su sistema los ha hecho ser como son, o sea ellos aqui vienen a hacerse los Fideles, a hacer todo lo que no pueden hacer en su país, porque no quieren a México, la comida es mala, las mujeres son feas, lo mejor está en Cuba.11

24La molestia de los mexicanos hacia algunos de sus correligionarios cubanos, también tiene que ver con su percepción de que éstos “los minimizan”, “los ven menos” o “no les dan su lugar”, incluso cuando llegan a tener una mayor jerarquía o edad religiosa (año de iniciación) —criterios fundamentales en la dinámica de las relaciones de poder entre religiosos—. Otro de los reproches igualmente comunes hacia los cubanos es su poca generosidad con respecto a su conocimiento ritual, que en teoría es transmitido de mayores a menores [es decir, de padrinos/madrinas a ahijadas(os)]. A pesar de todo, esto no ha mermado el interés de los mexicanos en hacer iniciaciones en Cuba, ni tampoco la proliferación y operación de redes transnacionales de parentesco y colaboración ritual entre sacerdotes de ambas nacionalidades. En realidad se trata de relaciones fuertemente supeditadas a circunstancias contextuales y aunque no expresan de manera evidente relaciones de poder racializadas, esto no significa, sin embargo, que las mismas estén completamente exentas de este tinte.

25Asimismo, el color de la piel en algunos casos puede jugar como un capital simbólico. Al mexicano a menudo lo señalan sus mismos connacionales como “malinchista” lo que explica su preferencia por lo de “afuera”. Y para el caso de la santería, mexicanos y cubanos me han manifestado que cuando los santeros o babalawos son además de cubanos, negros o mulatos, muchas veces la impresión que pueden causar ante mexicanos (especialmente consultantes) es que esta condición los hace aún “más efectivos”, en tanto “más auténticos”, es decir subyace la asociación de esta religión con el negro. Podría decirse así que en cierta forma los negros son vistos como seres que poseen “poderes especiales y particularmente mágicos [y que] conservan una cierta fascinación” (Wade, 1997: 55). Una fascinación que en ciertas ciudades como México o Guadalajara por ejemplo, también expresa una visión del negro, teñida en cierto sentido de “exotismo” y “extrañeza”.

  • 12 Respecto a las categorías sobre la “identidad negra” en México, Odile Hoffmann señala que el térmi (...)

26Si bien la herencia africana de la santería es familiar a sus practicantes en México, hasta ahora no se ha pretendido reivindicarla como un patrimonio cultural producto de la presencia de poblaciones negras y “afromexicanas”.12 Esta particularidad que como ya se había señalado, contrasta con el caso de Cuba o de Estados Unidos, quizá pueda explicarse en el hecho de que en el discurso sobre “la nación mexicana” se ha hecho énfasis en ésta como producto del “mestizaje” del indígena y el español (Martínez Montiel, 1995; Lomnitz, 1995). La población de origen africano no está reconocida como parte del mismo, carece de una “categorización externa por parte del Estado” y es además “políticamente inexistente” (Hoffmann, 2006: 107 y 124).

27Es bastante común entre mis informantes que desconozcan que en nuestro país hubo en casi todas las regiones del territorio, poblaciones esclavas de origen africano y que existen en la actualidad varias comunidades “afromexicanas” (Aguirre Beltrán, 1989 [1946]; Montiel, 1995). Los que están incluso concientes de tal fenómeno, o bien, se “mantienen a distancia” de dicha raíz, en el sentido que no identifican la posibilidad de provenir de dicho origen, del que sí provienen en cambio —basándose sobre todo en el fenotipo y estereotipo siempre engañoso— aquellos de piel morena, “pelo chino (crespo), nariz chata y labios gruesos” supuestamente característicos de algunas regiones con poblaciones de origen africano de las costas del Golfo y el Pacífico de México; o bien reproducen las “tesis de integración” (Hoffmann, 2006) del medio académico, es decir, que el africano que llegó a estas tierras acabó por “diluirse” o “asimilarse” al “mestizaje” o —citando a un informante— a “la composición genética del mexicano”.

  • 13 Una de sus fuentes de información principal fue la obra de Aguirre Beltrán, gracias a la cual, seg (...)

28Así lo ilustra por ejemplo, el caso de un babalawo mexicano que se había introducido “recientemente” al tema de la presencia negra en México.13 En un foro académico realizado en La Habana, en el que participó como ponente, durante su intervención expresó:

Lo primero que nos llama la atención cuando vemos a un negro o mulato deambulando por las calles de la ciudad de México o Guadalajara, es su rareza, ya que es muy difícil encontrarse a un afroamericano en nuestras ciudades. Nos preguntamos: ¿Será cubano?, Si nos acercamos a esa persona c indagamos, les aseguro, que en 99 % de los casos es extranjero. Como ejemplo de lo anterior don Pedro Montero, mecánico del pueblo de negros Cuajinicuilapa [justamente la localidad en la que Aguirre Beltrán elaboró su primera etnografía sobre el tema] dijo a un reportero de Reuters: “En la ciudad de México, la gente cree que soy extranjero y me tratan de hablar en inglés, y me ven con incredulidad cuando les hablo en español, y les digo que soy negro de la Costa Chica de México”.

  • 14 Se refiere en sentido metafórico a su esposa cubana.
  • 15 Entre otros aspectos, este babalawo señaló que “los negros al irse mezclando con las mujeres indíg (...)

29Agregó inmediatamente después que con su ponencia trataría de explicar a los presentes que: “el proceso de mestizaje absorbió a la raza negra, sus costumbres, sus creencias, su arte, hasta casi desaparecerla por completo de México. Yo tuve que importar a una linda “mulatica”,14 a quien adoro, para tener una brizna de la raza africana en mi casa de Guadalajara”.15 Así, dentro este contexto difícilmente podría germinar un movimiento que busque reivindicar y reapropiarse de la santería como un legado cultural “afromexicano”.

Redes y nodos: “el tercero en discordia”

30Como consecuencia del impacto que han tenido las redes transnacionales con ingerianos, las posiciones de mayor prestigio que durante largo tiempo han sido ocupadas principalmente por cubanos, hoy pueden ser contrarrestadas por este movimiento de reafricanización que enarbola a África (occidental, particularmente Nigeria) y no a Cuba como la fuente legítima de la religión. En México, efectivamente se trata también de un proceso que persigue una mayor independencia de los mentores religiosos originales (Frigerio, 2004: 52), en este caso de la “tutela” cubana.

31A los ojos de los líderes que en México se inscriben en este movimiento, hace falta “recuperar” parte de la tradición religiosa africana “original” que en Cuba se “perdió”. De esta manera, más mexicanos comienzan a interesarse en contactar e iniciarse con nigerianos y sacerdotes de otro origen iniciados por éstos; toman clases de yoruba, recopilan material especializado sobre el tema (tanto de antropólogos, académicos y practicantes extranjeros). Igualmente organizan actividades (conferencias, talleres, cursos, etc.) en las que involucran a sacerdotes “tradicionalistas” a fin de comenzar a “rectificar” el camino de su práctica religiosa. Esta “intelectualización” a través del acceso a la literatura especializada y las incorporaciones a la práctica religiosa actual de algunos elementos traídos del África contemporánea, es lo que Prandi (1998: 162) llama africanizarse. O lo que otros autores llaman “reafricanizarse” (Capone, 1999; Frigerio, 2004).

32Este fenómeno, en realidad se erige hoy como un aspecto característico del campo social transnacional, en el que tanto la tradición de la diáspora religiosa americana como la africana, a pesar de reconocerse unidas, se enfrentan en sus diversas manifestaciones o “modelos de tradición” (Capone, 1999).

33Son sobre todo los inscritos en este movimiento los que defienden el apelativo “religión yoruba”, “religión orisha” o “tradición orisha” como el “correcto”. A menudo descalifican el “sincretismo” y tratan de depurar los elementos cristianos que con el tiempo se incorporaron a la modalidad religiosa que defienden. En México, algunos cubanos también se inscriben en el movimiento de reafricanización, sin embargo, aún cuando reconocen a África como la matriz esencial de la (mal llamada) santería, Cuba se mantiene como la referencia de origen legítimo de la modalidad de su práctica religiosa, la cual si bien pudo haber tenido “desviaciones” y es posible “enriquecerla”, esto no significa que haya que desecharla. Y menos aún, sostienen varios, cuando “han sido los cubanos los que dieron a conocer esta religión en América”.

34Sin duda, las redes transnacionales establecidas con los llamados “tradicionalistas” de la “religión yoruba” han nutrido y reconfigurado las relaciones de poder en el contexto mexicano. Uno de sus efectos más claros —y que años atrás ya se apreciaba en otros países en donde la santería se ha hecho presente—, se observa en el interés creciente por “formalizar” subredes en aras de lograr una legitimación que puede jugar de forma variable en la escala local, nacional o transnacional. Ciertos líderes y actores-nodo —aquellos que mantienen una multiplexidad densa y posicionamientos claves dentro de las subredes a las que pertenecen—, están impulsando formas asociativas y de organización que persiguen organizar las redes religiosas de manera más “institucionalizada”. Lo que en teoría les da cohesión, son los intereses que se perciben o al menos se enarbolan como compartidos o necesarios para alcanzar determinados objetivos (legitimación social; legitimación intergrupal; reconocimiento de la “religión yoruba” como universal; unificación religiosa; reconocimiento legal, etc.), ofreciendo una base organizativa para su expresión y posible concreción. La afiliación dentro de las mismas, no está basada en el criterio del parentesco ritual, sino en la “aceptación” o identificación con un (supuesto] proyecto común que, sin embargo, no es apropiado de manera homóloga, tal como se trata de ilustrar con los casos de la Asociación Ilé Ifá de México y Hattaf (International) capítulo México.

Asociación Ilé Ifá de México

  • 16 El primero de ellos fue realizado en Ile Ife, Nigeria en 1981, y el último de los nueve que hasta (...)

35La Asociación Ilé Ifá de México, constituida en 2003, está encabezada por el cubano Leonel Gámez, reconocido como uno de los más prestigiados babalawos en la ciudad de México, donde reside desde 1991. Su interés en crear una asociación legal se generó a partir de su contacto con algunos líderes nigerianos que están a la cabeza de los congresos mundiales de la “Tradición y cultura orisha” dentro de los cuales se le designó un cargo de representante en México a finales de los noventa. Estos congresos,16 se han convertido en “lugares privilegiados de elaboración de la ‘tradición africana’ [yoruba]” (Capone, 2005), transformándose en una arena de luchas en torno a la legitimación y autoridad sobre el conocimiento ritual y filosófico de la cultura y religión yoruba. Las iniciativas de unificación y ortodoxización de las modalidades de cultos en los que la “identidad yoruba” se ha vuelto un denominador común, se enfrentan a lo que Abímbola llama un “mundo fragmentado”.

36Gámez que es de piel clara posteriormente desistió de dicho nombramiento debido a su desacuerdo con respecto “al racismo de algunos afroamericanos (de Estados Unidos) para aceptar blancos en la religión”, pero sobre todo porque algunos nigerianos —según afirma— “quieren imponer su criterio […] apartar y minimizar a los cubanos”. En este sentido, el interés en lo que él llama el “tradicionalismo” de Nigeria, no equivale a “suprimir” la “tradición de la diáspora” cubana, o reiniciarse “a la africana” —como algunos han hecho— pues esto significaría desconocer y negar la validez y legitimidad de la práctica religiosa en Cuba, gracias a la cual y a sus sacerdotes —enfatiza— se “vino a conocer esta religión” en América. Esto no invalida sin embargo, su interés en aprender la lengua, rezos y cantos yoruba que a lo largo del tiempo fueron “mellándose” en América. Leonel parte de la idea de que las variantes de las religiones afroamericanas en cada país, son producto de la lejanía de los esclavos de su tierra natal, razón por la cual “se fueron desvirtuando un poquito de la original, de la religión original tradicional yoruba”. Para Gámez el tradicionalismo implica revitalizar las raíces africanas y con ello depurar la religión yoruba de cualquier influencia católica.

37Manteniendo esta postura, funda su asociación a fin de “promover e impulsar el conocimiento de la cultura y tradiciones de la religión yoruba en México”. Lo anterior implica “homologar” criterios con respecto a la práctica ritual, buscando un punto de coincidencia que permita “la unificación”. Sin embargo, el principal obstáculo al que se enfrenta para lograr tal cometido, es justamente la variación que existe sobre la misma práctica ritual en las diferentes familias de religión. Esto lo obliga a llevar un proceso de “homologación” paulatino. Gámez considera que es con base en la enseñanza, la instrucción, la facilitación de documentos que incluyen rezos, historia de las deidades, y conceptos en la religión dentro de la cultura yoruba, que se trata de “enseñar” a los miembros de dicha asociación, cómo se “llevan las cosas bien”, en otras palabras apuestan por la ortodoxia de la religión, respaldada por una asociación legalmente constituida y que pretende a la larga un reconocimiento social y jurídico dentro de la sociedad mexicana.

Hattaf México

  • 17 hattaf, por sus siglas en inglés significa: “Healing, Teaching and Tourism Temple of African Faith (...)

38Este interés en proveer de una “instrucción sacerdotal” certificada y formal, también está presente como uno de los objetivos del Templo Internacional Africano de Curación y Enseñanza, una rama en México de hattaf Internacional.17 Fundada en Nigeria (Lagos) en 1988, por el nigeriano Chief Ifagbenusola Atanda, actual tesorero de los congresos de la “Religión y cultura orisha”.

  • 18 Lagos y Osogbo, Nigeria; Londres, Reino Unido; Sacramento, California; Keywest y Orlando, Florida; (...)

39Las ramas-templos (branch Temples) de hattaf International se localizan en tres de los cinco continentes: África, Europa y América.18 El nacimiento de este templo en México, en marzo de 2004, se logró gracias a la alianza entre Ifagbenusola Atanda y el entonces oriaté mexicano Eli Torres quien en el 2003 fue nombrado delegado para México en “Octavo Congreso Mundial de la Tradición y Cultura Oricha” realizado en La Habana. Torres, cuyas relaciones con algunos de sus correligionarios cubanos en México, en especial con Gámez, no siempre han tomado rutas cordiales, figura como uno de los mexicanos más “activos” de este incipiente movimiento de reafricanización en el país. Años atrás ya había hecho contacto con otros iniciados “tradicionalistas” en la religión, residentes en España y Estados Unidos, algunos de los cuales visitaron México. Después de su asistencia y nombramiento en el octavo congreso, logró traer a México a Wande Abímbola, líder y fundador del Orisha Congress, para que dictara una conferencia sobre la religión yoruba y entregara a los seguidores mexicanos fundamentos religiosos de “corte tradicionalista”. Asimismo, organizó talleres sobre la religión yoruba con Falokun Fatumbí, un babalawo estadounidense iniciado en Nigeria; y concretó la fundación de hattaf México, de la que fungió como presidente durante unos meses.

  • 19 Fue a través de este templo que un grupo de mexicanos, incluyendo una mujer, viajaron a Nigeria pa (...)

40La membresía de hattaf, ofrece a sus integrantes, —mayoritariamente mexicanos— además de la oportunidad de iniciación” en Nigeria,19 dar una certificación a todos aquellos que aprueben los exámenes que corresponden a las iniciaciones en la religión, una forma en la que se cimenta la confianza de que el trabajo ritual del sacerdote en cuestión se desempeña “correctamente”. Es decir, que la iniciación por sí sola no cualifica para ejercer la práctica, para ello se debe pasar por un entrenamiento (que implica la práctica ritual colectiva y talleres especializados) amparado con base en el sistema “tradicional” de hattaf.

41En general la idea de los talleres y “entrenamientos” resultó atractiva para varios mexicanos, los cuales hacen constante referencia a que lo que aprenden de sus padrinos o mentores cubanos, en especial lo que se refiere por ejemplo a los rezos o invocaciones en “yoruba”, muchas veces no saben su significado y tampoco pronunciarlo “correctamente”, porque al transmitirse por años a través de la vía oral estos elementos y otros, se fueron “perdiendo”, “desvirtuando” o “desviando”.

42Chief Atanda manejó la política de “respetar” que los miembros y participantes aplicaran en el nivel privado e individual su “propio sistema” de práctica ritual —en este caso la mayoría era santero—, pero en el nivel público y colectivo se tendría que utilizar el sistema de hattaf, al menos para aquellos que quisieran pertenecer a dicha organización. Aunque estos límites en realidad eran ambiguos y parecían crear algunas confusiones. Varios de los miembros de esta asociación, comenzaron incluso a utilizar distinciones como “a la cubana” o “a la africana”. A algunos mexicanos se les “calibraron” sus fundamentos, es decir, se les agregaron elementos que en la modalidad cubana no se acostumbran, pero que se presentaron como esenciales en la tradición religiosa yoruba. Para varios mexicanos esa calibración significaba “completar” sus fundamentos. Como es de esperarse esto no fue bien visto por algunos cubanos ya que se estaba poniendo en tela de juicio su modelo de “tradición” y práctica religiosa.

43Finalmente el entusiasmo inicial, se vio empañado por varios factores: la barrera de idioma que muchas veces merma la comunicación; los malos entendidos y “chismes” en torno a cuestiones monetarias; los conflictos en torno a liderazgos y nombramientos oficiales, la distancia geográfica que obstaculiza la continuidad en el proceso de “enseñanza-aprendizaje”; las “desilusiones” en torno a la falta de reciprocidad, entre otros. Por su parte, la Asociación Ilé Ifá, para febrero de 2005, había suspendido sus reuniones periódicas debido a la falta de compromiso de sus miembros, además de la dificultad que implica la “homologación”. Ambas asociaciones parecen haber corrido con la misma suerte, a pesar de las expectativas que generaron en un principio y de la concreción de algunas metas, al paso del tiempo han perdido su fuerza y el número de miembros activos ha disminuido. Las múltiples divisiones e intereses —contextualmente variables— que entre sus miembros se observan, supeditan las “metas comunes” impidiendo así la concreción de los “ideales” colectivos y una micromovi-lización organizada y eficaz en torno a los mismos. Asismiso reflejan en un nivel micro lo que se observa en la escala transancional, es decir, la tensión entre la ortodoxia y los particularismos anclados en prácticas religiosas localizadas.

Consideraciones finales

44Desde los inicios del siglo xx los cabildos en los que emergieron los cultos afrocubanos como la santería, se transformaron en colectivos sociorreligiosos mixtos en los que el criterio étnico por descendencia fue trascendido por el criterio de filiación religiosa vía iniciática (Murphy, 1993: 33; Cabrera, 1996; Brown, 2003: 67). Cuando la santería se transnacionaliza hacia otros países como Estados Unidos por ejemplo, este criterio ético y racial se redinamiza dentro de un contexto racial complejo que hace posible la “fusión de la santería cubana con el nacionalismo negro” (Capone, 1999: 305; véase también Brandon, 1997). Esto explica por ejemplo, el sentir del líder de la Asociación Ilé Ifá de México, cuando habla del “racismo de algunos afroamericanos para aceptar blancos en la religión”, pues ése fue uno de los motivos de pugnas entre los practicantes “latinos” y afroamericanos en aquel país.

45En el caso de México el criterio de filiación religiosa vía iniciática parece predominar sobre el étnico o racial. En este contexto las relaciones entre los distintos practicantes de la santería o “religión yoruba” no se inscriben dentro de movimientos político-raciales amplios, y las relaciones racializadas cobran formas más sutiles muchas veces. Además cabe decir que la conformación de redes formalizadas en asociaciones o agrupaciones ofrecen hoy día la posibilidad de insertarse en un linaje africano, pero a través de una membresía que no implica necesariamente relaciones de parentesco vía iniciática o consanguínea. Al parecer cada vez más, la pertenencia a una asociación u organismo de carácter legal o al menos “reconocido” en su “formalidad”, se pretende erigir como un elemento simbólico que “ampara” un estatus y “respalda” un “modelo religioso” que busca, de alguna manera, “normar” y “controlar” institucionalmente. Un aspecto que no sólo se observa a nivel más local y que por supuesto no reduce su interés en este ámbito sino, como ya se señaló, encuentra su articulación y muchas veces un estímulo fundamental en la escala transnacional.

46Así “reafricanizarse”, como ya han señalado algunos autores, no significa querer ser africano o reivindicar un origen étnico africano, sino intelectualizarse a través del aprendizaje sobre la cultura yoruba, considerada la matriz de diversas modalidades de las religiones afroamericanas, como es el caso de la santería (Capone, 1999; Frigerio, 2004). Los líderes del movimiento de reafricanización en México se identifican como yorubas o “yorubadescendientes” en un sentido religioso o “espiritual” no en un sentido étnico o racial.

47Igualmente cabe acotar que esta tendencia hacia la reafricanización no equivale a hacer tabula rasa de la trayectoria religiosa y espiritual de aquellos que en la misma se inscriben. En el ámbito individual lo que se observa es más bien una apropiación que no suplanta una tradición por otra, sino que se enriquece, se complementa e incorpora aquellos elementos que responden a las propias necesidades, interpretaciones, intereses e inquietudes de sus adeptos. Pero en el terreno de las prácticas, reafricanizarse genera innovaciones rituales que ahora se fundamentan no sólo en la experiencia y conocimiento transmitido oralmente por los “mayores” en religión, sino también “teórica” y prácticamente con base en la investigación y carrera del iniciado, proceso en el que las tecnologías de comunicación y las redes transnacionales juegan un papel insoslayable.

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Notes

* CIESAS Occidente.

1 Bajo el término genérico de santería existe una complementariedad que abarca al espiritismo kardeciano, el Palo Mayombe y el catolicismo popular. Para el caso de Cuba Kali Argyriadis señala que este conjunto de modalidades complementarias es designado bajo el término genérico de la religión (1999). En el presente artículo emplearé el término de santería para referirme a este universo complementario de origen, así como al sistema complementario que mantiene con Ifá (Regla Ocha-Ifá). Quiero hacer notar que dicho término, aunque genérico —al menos en el sentido de que todos los iniciados y practicantes de esta religión están familiarizados con el mismo— no es aceptado por todos sus practicantes. Entre éstos es común escuchar que este nombre no es el “más apropiado” ya que provino de la experiencia colonial, periodo durante el cual los esclavos africanos rindieron culto a sus orishas detrás de los santos y vírgenes católicos con los que se les equiparaba. Por lo mismo, hay quienes insisten que lo “más correcto” es llamada: “Regla de Ocha”, “Regla de Ocha-Ifá”, “religión lucumí” o bien —y sobre todo— “religión yoruba”.

2 El consultante es aquel sujeto cuyo único interés en hacer o mantener contacto con la santería, al menos en un comienzo se dirige principalmente a solicitar los servicios que ofrecen los sacerdotes de la misma, particularmente lo que se refiere a los métodos de adivinación y las “obras” que de éstos deriven “limpias”, “trabajos”, etcétera.

3 En el caso de Guadalajara véase Esparza, 2002; en el de Veracruz véase Argyriadis, 2008.

4 Groso modo puede decirse que los primeros contactos entre los extraños en la santería y los iniciados en la misma (o especialistas) se establecen generalmente a partir de lo que se denomina comúnmente como “registro” o “consulta”, que consiste en la utilización de diversas técnicas de adivinación (oráculos). A través de éstos, los iniciados hacen posible la comunicación con las deidades de su devoción, generalmente llamadas orishas o santos, consideradas los intermediarios entre Olodumarc/Olofin (el creador, Dios) y los hombres. Cada santero es hijo simbólico de un orisha en particular, el cual es asentado o coronado ritual y simbólicamente en su cabeza durante la ceremonia de iniciación llamada “coronación de santo” (también se le llama “hacer santo”). El tipo y complejidad de los oráculos que manejan, dependerá de su jerarquía. Comúnmente se maneja el coco, los caracoles y el oráculo de Ifá, este último es competencia exclusiva de los babalawos, quienes han pasado por una ceremonia de iniciación especial generalmente reservada para los hombres heterosexuales.

5 Los resguardos son objetos preparados ritualmente para “proteger o alejar el infortunio” de quien los posee. Algunos de éstos como collares y guerreros (en teoría) son considerados parte de los niveles iniciáticos dentro de la santería, aunque de “menor nivel” con respecto de la ceremonia de santo (coronación de santo) o consagración de Ifá.

6 La organización social base de la santería es la casa o Ilé. conformada por el conjunto de personas que a través del parentesco ritual forman una familia de religión o casa de samo. El padrino o la madrina se convierten en padre o madre simbólica de los ahijados que inician. Y los ahijados de un mismo padrino o madrina, se vuelven “hermanos de santo”. Estos lazos rituales se extienden a generaciones anteriores que los ligan a una “rama” genealógica más extensa.

7 Santeros en el norte del país fueron acusados de mantener vínculos con el narcotráfico y de realizar sacrificios humanos.

8 La presencia de la santería hoy día puede abarcar desde medios de comunicación, mercados, centros esotéricos, templos particulares, hasta eventos musicales y festivales culturales.

9 Al babalawo se le tiende a considerar generalmente en la cúspide de la organización jerárquica de la Regla Ocha-Ifá o santería. A este sacerdote corresponde el dominio del método de adivinación (considerado como el más complejo del que es especialista: el oráculo de Ifá.

10 Los mismos mexicanos no están exentos en lo absoluto de acusaciones relacionadas con el “robo” y el “engaño”, no sólo por sus connacionales, sino incluso por los mismos cubanos. A lo anterior se suman las acusaciones de que los mexicanos, especialmente “los chilangos” —gente del Distrito Federal— hacen pura “chapucería” que no va de acuerdo con la “tradición”.

11 Entrevista con María M., México, D.F., 11 de febrero de 2004.

12 Respecto a las categorías sobre la “identidad negra” en México, Odile Hoffmann señala que el término afromexicano o afromexicanista “comienza a tener consenso en México, de la misma manera en que se ha impuesto en otros países de América Latina (afrocolombiano, afrobrasileño, etc.)”. Aunque también aclara que “ni el discurso oficial ni los actores políticos influyentes en el plano nacional utilizan alguna categorización particular para referirse a las poblaciones que se autodefinen como ‘morenas’ o ‘afromestizas’” (2006: 106-107).

13 Una de sus fuentes de información principal fue la obra de Aguirre Beltrán, gracias a la cual, según expresó “pude conocer la historia del negro en mi país, México”.

14 Se refiere en sentido metafórico a su esposa cubana.

15 Entre otros aspectos, este babalawo señaló que “los negros al irse mezclando con las mujeres indígenas […] absorbieron la nueva religión sincrética, náhuatl-católica y perdieron sus religiones ancestrales.” Las cuales tenían varias similitudes. Agregó que “Estos negros se conservaron durante siglos de aislamiento en la Costa Chica que es una región remota […] que bordea los límites de los empobrecidos estados de Guerrero y Oaxaca. Veracruz, en el Golfo de México, es el único otro estado de la Republica Mexicana con una fuerte herencia negra.” Y después reiteró que “[…] Los esfuerzos hechos por lo negros de la Costa Chica, por revivir sus nexos con África, han sido infructuosos, y poco queda, si algo queda de la cultura africana. La tradición relacionada con África ha muerto entre los negros de la costa del Pacífico de México.” Pero no así su “contribución a la composición genética del mexicano”. M.E.G, “Las religiones afrocubanas en México”, ponencia presentada en el IV Coloquio Internacional de Religión y Sociedad: Religiones Afroamericanas y las Identidades en un Mundo Globalizado, La Habana, Cuba, julio de 2005.

16 El primero de ellos fue realizado en Ile Ife, Nigeria en 1981, y el último de los nueve que hasta el momento se han llevado a cabo, se celebró en Brasil, Para más detalles véase Capone (2005).

17 hattaf, por sus siglas en inglés significa: “Healing, Teaching and Tourism Temple of African Faith International”.

18 Lagos y Osogbo, Nigeria; Londres, Reino Unido; Sacramento, California; Keywest y Orlando, Florida; y ahora en el área metropolitana de la ciudad de México.

19 Fue a través de este templo que un grupo de mexicanos, incluyendo una mujer, viajaron a Nigeria para iniciarse en Ifá. Un suceso que despertó polémica ya que esta arena ritual ha sido por muchos años predominantemente masculina.

Auteur

Antropóloga, acaba de terminar su tesis de doctorado sobre los procesos de transnacionalización de la santería en la ciudad de México, en el Colegio de Michoacán. Es investigadora asociada al ur 107 “Construcciones identitarias y mundialización” del ird, en el cual participa en el programa “Translocalización y relocalización de lo religioso (a partir de México)”, coordinado par Kali Argyriadis y Renée de la Torre. Sus investigaciones actuales se interesan al tema de la transnacionalización de la santería y su relocalización en la península de Yucatán.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010

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