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De palabras y maravillas

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Sybille de Pury-Toumi

Segunda parte. La cultura nahuatl

Capítulo 4. La carne y la tierra

Texte intégral

1¿Es posible reconstruir la concepción que del amor tenían los aztecas a través de sus preceptos de vida, que reglamentaban estrictamente las relaciones entre hombres y mujeres en la sociedad? Esta trama de reglas, donde se mantiene viva la ”buena conciencia”, aparece en las numerosas descripciones que da el Códice Florentino de los deberes y de las prohibiciones a los cuales debían someterse. Sólo la interpretación moral de un sistema de representaciones más profundo, hecha en cierta época, ha perdurado a través de los siglos. La lengua lleva en sí las huellas de esa interpretación; y el mismo vocabulario, con escasas variantes, se utiliza tanto hoy como ayer para relatar el gran misterio de la procreación. Y aunque la sociedad haya cambiado de manera tan drástica con la colonización, podemos preguntarnos si las representaciones ancestrales han cambiado en la misma medida.

2Es preciso hacer una lectura cautelosa de ios textos nahuas clásicos, ya que la sociedad no acata un sistema homogéneo de valores. Los textos expresan únicamente el punto de vista de la clase en el poder; la cual, por su esencia misma, intenta dominar el vasto campo de las creencias populares, en una compleja lucha, tal como se ve en otras partes. Por ende, la expresión popular queda relativamente excluida de los testimonios que tenemos sobre la cultura nahuatl precolombina y que constituyen las únicas fuentes disponibles para tener una idea de su representación del mundo.

3Estos textos resultan aún más ambiguos debido a que, cuando fueron escritos, esta clase acababa de perder el poder y había caído bajo la dominación de una cultura extranjera con la cual intentaba hacer alianza para sobrevivir. La cultura nahuatl se vio invadida por una cultura exterior, pero le opuso resistencia. Así, intelectuales de la clase dominante (pilli) intentaron perpetuar sus propias creencias haciendo colaborar a sus hijos en la obra de recopilación cultural que habían emprendido los franciscanos en los monasterios. Pero los pilli perdieron con relativa rapidez todo su poder en las décadas que siguieron a la conquista española. De hecho, en los siglos siguientes fue la clase popular (macehualli) la que opuso mayor resistencia ante la pérdida de sus costumbres. La tradición moderna aún porta las huellas de esta oposición.

4De ahí que no estudiaremos por ahora el vocabulario clásico que pone en relación el amor y la guerra, el vocabulario de la guerra florida. Pertenece al léxico de la clase dominante, la de los guerreros, y no ha dejado sino muy tenues vestigios en el vocabulario moderno. Será más bien en los textos referentes al ciclo de la vida donde buscaremos las claves de la concepción del amor en la tradición nahuatl.

Fecundidad

La Natividad

5En San Miguel Tzinacapan las procesiones de la Virgen de la Concepción comienzan a mediados de diciembre y terminan el día de Navidad. El 1 5 de diciembre se saca la imagen santa de la iglesia y, durante nueve días, los fieles la acompañan a través del poblado, de casa en casa, en busca de posada; nueve familias ofrecieron previamente acogerla en su hogar. Cada día se celebra una misa. La imagen es otra vez colocada en el templo para la ”Misa de Gallo” de Navidad.

6Cabe preguntarse de cuáles ritos ancestrales son reflejo las procesiones actuales. El 19 de diciembre correspondía, entre los aztecas, al primer día del decimoséptimo mes del calendario anual que definía las fiestas no móviles. Se festejaba en ese mes a una divinidad femenina llamada llama tecuhtli, ”la Señora”, o Tonan, ”Nuestra Madre”. Fuera de la descripción de los sacrificios, los textos ofrecen pocos detalles acerca de los ritos que se practicaban entonces y de las creencias que los motivaban. Sabemos, sin embargo, que Tonan es el atributo de una divinidad llamada Cinteotl, ”Diosa del maíz”, inspiradora de ritos agrícolas. El respeto que le profesaban los nahuas estaba tan arraigado que desembocó, muy pronto después de la Conquista, en un culto sincrético: en el lugar que ocupaba el antiguo santuario de Cinteotl se erige en la actualidad una capilla dedicada a la primera ”Virgen” mexicana, morena, la de Guadalupe, que es objeto de la más profunda veneración entre los indios, ya que la consideran como la única Virgen de raza india, y la adoran como tal. Esta imagen santa simboliza la continuidad de la sangre india, cuya fecundidad perdura pese a la victoria española.

7Al mes llamado tititl, durante el cual era celebrada Nuestra Madre, sucedía, el 8 de enero, el mes izcalli, el décimo octavo mes del calendario anual, en el que se adoraba a la divinidad del fuego, llamada en esta ocasión Xiuhtecuhtli, ”Señor de los Años” (xiuh-, ”hierba, año”, designa el tiempo cíclico). El dios del fuego recibía otros nombres, como Huehueteotl ”el Anciano” o Tota ”Nuestro Padre”. La preferencia dada a la expresión Xiuhtecuhtli por sobre otras denominaciones posibles de la divinidad del fuego no puede ser casual, debe tener algún significado. El nombre ”Señor de los Años” remite al sentido de tiempo renovado: es posible que se celebrara, a través de Xiuhtecuhtli, una especie de año nuevo, correspondiente al solsticio de invierno.

8No me ha sido posible averiguar con toda certeza la relación que existía entre el dios del fuego, Xiuhtecuhtli, y el sol, Tonatiuh; pero parece probable que estas dos divinidades, muy similares entre sí, hayan surgido de panteones diferentes. Sin embargo, no es nada difícil establecer una vinculación entre la divinidad del fuego, Xiuhtecuhtli —y también Tonatiuh— con el Niño Jesús, cuya fiesta de aniversario coincide, en Europa, con los cultos precristianos rendidos al sol renaciente después del solsticio de invierno; en ambos casos los ritos cristianos se superpusieron a los paganos asociados al ciclo agrícola.

9La Natividad fue reinterpretada por los nahuas en el marco de las fiestas precolombinas que celebraban en esas mismas fechas, y que acabamos de ver en detalle. Se plantea entonces la cuestión de saber si no es, aún hoy, la fecundidad de la Virgen la que ellos festejan en vísperas del nacimiento del Niño Jesús, antes de que los días empiecen nuevamente a ser más largos. Esto explicaría por qué, en vísperas de navidad, veneran la imagen de la Concepción y le asignan el rol de dar inicio a las siembras. La fiesta de la Madre de Dios habría encubierto los ritos a Cinteotl, la diosa del maíz, a quien se atribuía el calificativo de Tonan, ”Nuestra Madre”.

¿ ”Virgen”?

10Buscandp, durante nueve días, una posada para la Virgen de la Concepción, los habitantes de San Miguel Tzinacapan recrean la historia bíblica: María y José en busca de un albergue donde ella pueda dar a luz. No obstante, al mismo tiempo, recorren un ciclo que desembocará en las siembras, a principios de enero, cuando los granos serán confiados al vientre de la tierra para que germinen; los nahuas rinden culto, a través de la imagen de la Virgen María, a la fertilidad de la tierra. Las plegarias que rezan durante las procesiones que recorren el poblado son el preludio, en efecto, de la época de las siembras:

Viene ya el mes de enero, la época de las siembras. Te vamos a rezar [ = la tierra], durante nueve días seguidos, mientras que Nuestra Madre va de casa en casa y que, muy pronto, va a nacer el Niño Jesús. Desde ahora te suplicamos, para la celebración de estas nueve misas, que nos concedas la subsistencia durante todo el año. Y cuando nazca el Niño, mandaremos decir una misa para las siembras, porque el Santo Niño Jesús va a nacer. Es él quien bendice todas las cosas. Es él el que nos procura el calor, el que nos procura el agua de lluvia para que las siembras se den. Si no hay lluvias, nosotros morimos de hambre; si no hay calor, nosotros morimos de hambre, porque las siembras no se dan. La tierra quiere el calor, quiere el agua de lluvia para que germinen los granos.

11La tierra va a ser fecundada; la plegaria prosigue así:

  • 1 Rufina Manzano, San Miguel Tzinacapan, recopilación de Duna Troiani, 1979.

Tú, Tlalocan Nuestra Madre Nutricia, Tlalocan Nuestro Padre Nutricio [ = las entrañas de la tierral: te vamos a herir, te vamos a penetrar con la coa, a desgarrarte con el azadón. Tú sangrarás, te haremos sangrar, te lastimaremos con el fierro; pero es para depositar en Tí la semilla y no solamente por herirte. Porque así sea, porque así lo decida Dios Todopoderoso, en el cielo.1

12La imagen del labrador que abre con su coa la tierra para depositar allí el grano remite claramente al acto sexual. La Virgen de la Concepción preside las siembras; simboliza la penetración, la desfloración y la fecundación de la tierra, términos que evocan un acoplamiento anual ya que ”así lo decidió Dios Todopoderoso”. Esta representación contradice el dogma católico en el que la palabra ” (Santa) Virgen” designa a la que concibe al hijo de Dios sin haber sido nunca desflorada.

El sacrificio

13Estamos pues muy lejos de la tradición cristiana. Aquí, si Dios actúa a través del cuerpo de una Virgen, es para que pueda ser desflorada y fecundada año con año. La plegaria hace alusión a la sangre: mitsesquixtitih, mitsquixtilitih moyesyo, ”te vamos a hacer sangrar, te vamos a sacar sangre”. En el primer acoplamiento la sangre brota del himen desgarrado. Como en la leyenda de Tlamacaztzin, la sangre está también en el origen de la vida vegetal. ¿Se trata o no de un sacrificio? En el campo los sacrificios de gallinas y guajolotes se efectúan de manera que la sangre salpique y riegue el suelo, teniendo como finalidad la de nutrir la tierra, a la que se le ofrece a veces alcohol (el amor es, según veremos después, considerado como embriagador). Un acto nutricio constituye muy probablemente el fundamento del acto sacrificial.

14Este concepto se expresa claramente a través de la palabra tlamacazqui, que servía para denominar a los grandes sacerdotes sacrificadores aztecas. La palabra tlamacazqui designaba no sólo a los sacerdotes, sino también a la divinidad a la que servían, a Tlaloc Tlamacazqui, dios de la lluvia y de la vegetación, dios por excelencia de la subsistencia humana. Mediante los sacrificios que realizaban, los sacerdotes alimentaban al dios nutricio.

15Nótese que en los dialectos modernos la expresión fija tlamaca significa ”dar de comer”. Este uso establece un nexo entre la noción de don y la de alimento y va también en el sentido de una interpretación del sacerdote sacrifi-cador como un ente nutricio.

16La palabra tlamacazqui se ha conservado en el sur de Veracruz en las formas dialectales tlamakastsiin y tamakastsin, en las que el sufijo honorífico -tsin sustituye al agentivo -qui del nahuatl clásico. Esta forma designa al héroe de la leyenda sobre el origen de las plantas cultivadas. En otras variantes dialectales del este aparece otro personaje, llamado Cintiopilli (Sentiopil), presentado también como el que está en el origen de la vida vegetal. Esta forma debe obviamente ser puesta en relación con la divinidad precolombina de Cinteotl que, como hemos visto, era también llamada Tonan, ”Nuestra Madre”. Haremos hincapié en otra denominación clásica, menos frecuente, de Cinteotl: Icnopiltzin, el ”niño huérfano”.

17Las diversas versiones de la leyenda atribuyen el origen del maíz y de todas las plantas cultivadas al hecho de que el héroe haya dado muerte a la pareja de ancestros que querían devorarlo. Tlamacaztzin es a la vez sacrificador y nutricio:

  • 2 Genaro González Cruz, op. cit., p. 211.

Hubo en aquel tiempo, cuando amanecimos por primera vez, una ancianita [toyelamajtsiin, nuestro ancestro femenino] que tenía un huevo; pero ella no lo quería, lo rechazó. Lo que ella hizo fue botarlo en un hueco de arrieras, ahí fue a dejar ese huevo. Hubo también en esos tiempos una diablesa [tsitsimi'ilámaj] y un diablo [tsitsimiueue].2

18(La anciana, tsitsimi'ilamaj ”tzitzimitl mujer”, encuentra el huevo y lo lleva a su casa. Sesenta días después el huevo se abre y sale un niño. Los viejos deciden criarlo. El niño Tamakaztsiin mata a los pájaros llamados zanates y a los peces porque éstos lo trataban de ”huérfano de mierda”; después los resucita saltando siete veces por encima de ellos y metiéndoles en los ojos granos de maíz. El viejo y la vieja deciden devorarlo.)

  • 3 Ibid., p. 217.

Y le dijo la anciana diablesa al anciano diablo:
— Ahora dile a nuestro hijo que duerma junto contigo en el tapanco y cuando esté dormido córtale el pescuezo y yo aquí abajo voy a esperar su sangre.
Pero como Tamakastsiin era más sabio [mati] que esos ancianos diablos, él sabía lo que pensaban contra él sus abuelos diablos. Cuando anocheció, Tamakastsiin fue a dormir con su abuelito al tapanco. Tamakastsiin hizo dormir a su abuelito y llamó a murciélagos y ratones y le ordenó al murciélago que le trozara el pescuezo al anciano diablo, y así lo hizo y escurría sangre hasta abajo, en la boca de la anciana diablesa. Dijo la anciana diablesa:
— ¿Ya mataste a nuestro hijo?
— Sí.
Pero ya no era el anciano el que contestaba, sino más bien era el Tamakastsiin quien le decía así. Y en esa hora fue cuando el ratón agujereó la caballeta por donde salió Tamakastsiin.
Él agarró su camino y por donde iba pasando iba sembrando muchas frutas, cuantas vemos ahora en esta vida.3

19La sangre interviene entonces en el milagro del origen de la vida vegetal; el maíz es percibido como un niño huérfano que ha sacrificado a sus padres adoptivos. Este tema es frecuente en las regiones nahuas orientales; lo encontramos también en la Huasteca, con pocas variantes:

  • 4 Danièle Greco, ”Conte nahuatl de la Huasteca (Mexique)”, en Amerindia, num. 14, París, aea, 1989, (...)

La abuela no quiere ver a su nieto, fruto de un encuentro entre su madre y un pájaro. Cuando el niño creció, ella se lo llevó, se lo llevó a la milpa. Había decidido llevar un pequeño machete para que, cuando llegara a donde iba con el niño, despedazarlo, cortarlo en trozos pequeños: quería acabar con él para no volverlo a ver, porque la hacía enojar mucho. Entonces la vieja cortó en pedacitos al muchacho. Cuando regresó a su casa, la vieja pensaba que había terminado con él, pero cuando entró a la casa, lo encontró que estaba echando brincos, muy contento, con su madre. La abuela no dijo nada al ver que no lo había matado, que estaba allí como siempre; pero más tarde fue a mirar al lugar a donde lo había despedazado: vio que habían brotado plantitas de maíz por todos lados. Allí donde la sangre del niño había caído había plantitas de maíz ya muy altas.4

20El verbo maca, a partir de cuya raíz se forja la palabra tlamacazqui (o Tamakastsiin), puede ser traducida, según los contextos, por ”golpear” o ”dar”: el nahuatl concep-tualiza en una sola forma lingüística (maca) dos nociones entre las cuales el español sí establece una diferencia formal, el golpe y el don. Sin embargo, en español la palabra ”dar” puede aplicarse también en el sentido figurado de golpear, como en una conocida canción de las posadas: ”¡dale, dale, dale, no pierdas el tino!” Se debe entonces considerar que en nahuatl (y en español, en sentido figurado) estas nociones no son antinómicas: el golpe puede ser considerado como un don. Hay que insistir sobre el hecho de que sería erróneo atribuir este rasgo semántico únicamente a la cultura azteca, que recurría desenfrenadamente a los sacrificios humanos; de hecho, se ha comprobado su existencia en muchas otras culturas. Veamos lo que dice al respecto E. Benveniste:

  • 5 Émile Benveniste, Le vocabulaire des Institucions Indo-Europèennes, 2 vols., París, Les Editions d (...)

Hénos aquí entregados al estudio de actos positivos y de ceremonias por las cuales se define y se mantiene lo sagrado: son las ofrendas, verdaderos ”sacrificios”, medios de sacralizar, de trasladar lo humano hacia lo divino [...] La ofrenda material puede ser sólida o líquida: o libación, o lo que podríamos llamar ”mactación” [...] En la terminología latina del ”sacrificio”, estamos ante un término limitado al latín, pero que debe ser vestigio de una formación predialectal: el verbo mactare, cuyo sentido más frecuente en aquella época clásica era ”sacrificar un animal”. No se le puede disociar de la forma nominal mactus. A decir verdad, no conocemos ésta más que en la forma vocativa macte, sobre todo en la locución macte [ánimo] ”¡honor!, ¡ánimo!” que no corresponde en absoluto al sentido del verbo mactare. La relación entre estas formas es tan poco clara que ha dado pie para imaginar que existen dos verbos mactare, uno de los cuales significaría ”matar”, el otro ”exaltar” o algo semejante. Es una idea que sin duda alguna debemos rechazar. Mactare debe ser considerado como el verbo denominativo de mactus, pero la relación semántica no puede dilucidarse más que por el examen de sus aplicaciones. Los latinos explican mactus por ”magicus actus”. Lo interesante de esta interpretación no es tanto la forma literal, insostenible, sino la noción de la cual indica la persistencia, la de un acrecentamiento, la de un re-forzamiento de Dios, obtenido por medio del sacrificio que lo nutre [...] Así, el presente denominativo mactare significa ”hacer grande, acrecentar”, es la operación que pone en el estado de mactus [...] Equivale pues a engrandecer a Dios, a exaltarlo, y al mismo tiempo a reforzarlo mediante la ofrenda. Posteriormente, por un cambio de construcción análogo al que conocemos en sacrare, se estableció la expresión mactare uictimam ”ofrecer en sacrificio una víctima”. De donde mactare ”dar muerte”, ha sido conservada en español como matar.5

  • 6 Alfredo López .Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. 2 vols. (...)

21Si bien la vida vegetal tiene por origen un sacrificio, ¿sucede acaso lo mismo con la vida humana? La lengua clásica no contradice nuestras expectativas: la palabra tlamacazqui era utilizada para designar el pene.6 Este rasgo permite comprender por qué la mujer ”de mala vida”, llamada auiani, de la cual hablaremos más adelante, es descrita en el Códice Florentino como un ser que no cesa de acicalarse y de bañarse, al igual, agrega el texto, ”que la víctima que va a ser sacrificada”:

  • 7 Florentine Codex, J.O. Anderson y Charles E. Dibble (trads.l, Santa Fe, University of Utah/School (...)

La alegradora [auiani, auilnenqui].
La alegradora es una mala mujer que juega con su carne, que vende su carne, la vende muchas veces, que esté joven o vieja, es mala, borracha, ebria, muy ebria, muy borracha, perversa, que se baña como la víctima que va a ser sacrificada [tlacamiqui xochimiqui tlaaltili] [...] ella se baña, toma baños de vapor, se lava, se aceita con el ungüento llamado axin, vive como el esclavo que va a ser sacrificado [tlaaltilnemi], se mueve como el prisionero de guerra que va a ser inmolado [moxochi-miccanenequi].7

22La Virgen de la Concepción representa la tierra que va a ser sacrificada por el instrumento del labrador a fin de ser fecundada, al igual que los tzitzimitl por el huérfano llamado ”Maíz”, al igual que la mujer por el hombre, a fin de que se lleve a cabo el milagro de la reproducción.

¿El pecado?

23Al final de las cosechas, cuando se almacenan las mazorcas en la casa, se reza:

  • 8 Rufina Manzano, San Miguel Tzinacapan, 1980.

Aquí llegas, Tú mi alma [ = el maíz], Tú la fuerza de mi vida. Aquí estás de regreso a Tu casa, de donde te fuiste. Es aquí que Tú descansarás, Dios Nuestro Padre aquí te recibirá, porque aquí es Su casa, en donde moramos, donde nos cuida Nuestra Madre venerada, donde vivimos. Multiplica en esta casa, como nosotros nos multiplicamos sobre la tierra. De la misma manera tú te multiplicarás allí donde te vamos a sembrar. Tú nos cuidarás, tú nos mantendrás con vida, nosotros te comeremos durante todo el año. Seremos benditos por Tu crecimiento. ¡Que no haya cometido un gran pecado!8

24¿Por qué evocar el pecado? La curandera utiliza la palabra tapopoluilis (variante dialectal que corresponde a la forma tlapopoluilis) para designar el pecado. ¿Qué significa tlapoluial Ese verbo forma parte de un conjunto de tres formas, intransitiva la primera: poliui, ”desaparecer”; transitiva la segunda: -poloa, ”hacer desaparecer algo”, que se puede traducir por ”perder”; aplicativa la tercera: -poluia, ”hacer desaparecer algo hacia alguien”. La reduplicación de esta última forma: -popoluia, indica que el proceso puede ser repetido en direcciones diferentes, sobre objetos diversos... El análisis morfológico de -popoluia muestra que esta forma significa literalmente ”perder algo que se traslada hacia alguien”. No creo, entonces, estar equivocada cuando afirmo que el acto sexual es concebido, a través de un vocabulario figurado, como la pérdida de algo —¿la sangre de la tierra?, ¿la sangre de la Virgen? Veremos más adelante que se trata más posiblemente de la humedad y de la grasa del cuerpo.

25Ahora bien, eso es lo que dicen las denominaciones. Uno de los nombres de la diosa del amor, Tlaelcuani, que se alimenta con desechos, hace pensar que esta divinidad vive de detritus —de abono—, o sea del amor de los hombres, del cual sabemos que es llamado también in teuhtli, in tlazolli, ”el polvo, los desechos”, en el lenguaje elegante. Lo mismo expresan los textos clásicos: el Códice Florentino, por supuesto, pero también las exhortaciones de un padre a su hijo del famoso Huehuetlahtolli recopiladas por fray Andrés de Olmos en el que se describen el desenfreno y los excesos sexuales como peligrosos para el cuerpo que se seca y ”pierde su grasa”. Existe un intercambio en vasos comunicantes entre hombres y divinidades, que se retroalimentan recíprocamente.

  • 9 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 1, p. 19.

26Estas precisiones permiten comprender por qué se dice de Tlazolteotl —otro de los nombres de la diosa del amor— que ”daba a los hombres (la perversión)” (literalmente, golpeaba (con ella) a los hombres: quitemaca); las dos acepciones de la palabra maca son precisadas por los sinónimos temotla ”golpear”, teihipitsa ”inspirar”; y, prosigue el texto, ”al mismo tiempo (no), les perdonaba (qui-tepoluia: literalmente, lo hacía desaparecer para la gente): iehoatl qujtemaca, ic temotla, ic tehipitza in tlaçulteutl. Auh çan no iehoatl qujtepolhula.9 Lo que en español ha sido traducido por pecado, y que designa el amor con una connotación moral, corresponde a una noción nahuatl que sitúa al hombre en relación de intercambio con la diosa del amor: ésta inspira todas las tentaciones porque se alimenta con la actividad sexual de los hombres.

Lo carnal

27Todo lo relativo al placer era denominado, en el nahuatl clásico, tlalticpacayotl, literalmente ”la cualidad (-yotl) del ser (o habitante: -ca-) de la tierra (tlal-t-icpa-(c))”:

  • 10 Diez líneas atrás se lee en nahuatl: ca amo auialo, ca amo uellamacho, que Sahagún traduce como ”q (...)
  • 11 Fragmento que Sahagún traduce como ”Nuestro Señor nos dio la risa, y el sueño, y el comer, y beber (...)
  • 12 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 2, p. 79, recto-verso.

Escucha bien, hija mía: la tierra no es un lugar agradable [ahieccan], no hay placeres [amo pacoaia]10 ni alegrías [amo uellamachoaia]. Como dicen, en la tierra, si bien hay placer, es con fatiga, si bien hay placer, es con extenuación; y, dicen los ancianos: a nosotros, gente del pueblo, para que no lloremos siempre, para que no muramos de tristeza, Nuestro Señor nos ofreció la risa, el sueño [in uetzquiztli, in cochiztli]; y también, la carne, la fuerza, la excitación [in tonacayotl, in tochicauaca, in tohuapahuaca]: que son la esencia de los hombres en la tierra [auh iequene ieiehoatl in tlaltic-pacaiotl], su semilla [nepixolo].11 Todo esto embriaga la vida sobre la tierra [qujuinti in nemiliztli in tlalticpac] e impide llorar.12

28Podría asombrar que, entre los diferentes consuelos a las miserias terrestres, lo carnal no aparezca sino al último; pero este sitio se le otorga por ser la expresión de un conjunto que incluiría la risa, el sueño, la energía y la fuerza.

La risa

29En nahuatl clásico la prostituta era llamada auiani ”la que se caracteriza por ser alegre”. El verbo auia, que los traductores han interpretado por ”sentir placer”, significa de hecho ”estar gozoso, estar alegre” o, en su forma reflexiva mauiltia: ”jugar, divertirse”. Es muy posible que la traducción ”sentir placer” sea errónea.

30En los textos clásicos se establece una relación entre auia y el verbo uetzca ”reír”. La descripción que da Sahagún de la prostituta hace de ella una mujer que ”ríe (mucho)” (uetzca, uetzcatinemi). La risa aparece asociada en muchos casos, y específicamente en lo que concierne a la mujer ”de mala vida”, con el consumo de bebidas alcohólicas y de psicotrópicos. El amor embriaga la vida, el alcohol conduce hacia el amor. Así el libertino (auilnenqui, mauiltiani, auilnemini) es descrito como alguien que se embriaga (miuintiani), al que le gustan los hongos alucinó-genos, es decir, como alguien que ”se consume desde el interior” (eltecuetlan). Los que llevan una vida desenfrenada son condenados por la sociedad porque sus costumbres disolutas los empujan a embriagarse y a drogarse; no hay aquí ninguna alusión al placer.

31Un poco por jugar con las asociaciones de palabras podríamos preguntarnos si la alegría sería inherente a la mujer, y en cambio no sería sino secundaria en el hombre. Es una cuestión que se plantea a través de la lengua misma: el verbo auia define sin derivación la palabra que designa a la prostituta (auiani, ”la que se caracteriza (-ni) por ser alegre (auia)”, mientras que las palabras que designan a los hombres que llevan una vida disipada son todas derivadas (auilnenqui, auilnemini, ”el que vive (nemi) de manera alegre”, o mauiltiani, literalmente ”el que se (m(o)-) hace (-tía) ser alegre (auil-)”, forma enfática). El hombre no sería entonces alegre por naturaleza, en tanto que, como mencionamos líneas atrás, eso sería lo propio de la mujer: este punto se aclarará más adelante.

La embriaguez

32Creo que la relación que se ha establecido entre el amor y la embriaguez se inscribe en el marco de la concepción de la salud: se basa en la noción de equilibrio entre tendencias opuestas, entre las que destacan lo frío y lo caliente. Ahora bien, se considera que el amor, al igual que la embriaguez, desequilibra el justo calor del cuerpo. El pulque es considerado frío; pero en la actualidad los alcoholes fuertes, como el mezcal o el aguardiente de caña, se consideran calientes, quizá por influencia de la cultura occidental que estima que el alcohol calienta el cuerpo. De hecho el consumo de alcohol es aceptado, pero dentro de los límites de lo razonable: sea frío o caliente no hay que abusar de él para no arriesgarse a un desequilibrio. La noción de equilibrio explica también la autorización de beber concedida por la sociedad a los viejos, ya que la edad ha enfriado sus cuerpos.

  • 13 Ceuia puede referir a la realidad física, en cuyo caso designa una cualidad interna o esencial al (...)

33Un trabajo excesivo o una caminata prolongada provocan también un exceso de ”calor”;13 ”descansar” equivale a ”enfriarse” (moceuia), tanto en el dialecto clásico como en los modernos. Por lo mismo, se cree que los abusos sexuales implican un aporte de calor.

  • 14 Cioaciuhqui, mocioanenequini, tlatiloni, tlatlani, chichiloni, tlatla, chichinolo, cihcioatlatoa, (...)

34El libro X del Códice Florentino no escatimó palabras para condenar al sodomita: entre otros calificativos se dice de él que ”se quema, se seca” (tlatlani, chichinoloni).14 Aunque se base en un rasgo cultural autóctono —tener costumbres sexuales depravadas quema y seca el cuerpo—, esta reprobación toma una dimensión totalmente cristiana en la traducción de Sahagún que, en el arrebato de su indignación, interpreta mal esas palabras y amenaza al sodomita con las llamas de la hoguera: ”merece ser quemado”.

  • 15 Cf. Alfredo López Austin, ”Los dichos”, en México indígena, núm. 19, México, abril de 1991.

35El nahuatl clásico dice también de la mujer ”de la mala vida” que ”se desplaza como el conejo y el venado”; este dicho, que se aplicaba asimismo a las muchachas rebeldes a la autoridad de los padres, remite a la imagen de la luna —el conejo— que persigue al sol —el venado—15 día y noche, sin reposo: se desarrolla aquí el tema de la inquietud (in-quietud). En el texto citado al inicio de este capítulo se ve que Dios nos ha dado ”la risa (uetsca), el sueño (cochi)”. Esta asociación de palabras es fundamental: no es la alegría en sí misma la que es condenada, sino la desmesura de esa alegría sin cesar. Son los excesos los que queman y secan el cuerpo.

36La comparación entre el cuerpo y la tierra da lugar a muchas metáforas. En la lengua clásica la palabra ”carne” (tonacayo) recibe a veces como sinónimo tlallotl, literalmente ”tierra (en su esencia)”. Se observa también una metáfora, muy apreciada, que designa el placer o la transgresión sexual con las palabras in teuhtli, in tlazolli, ”el polvo, el estiércol”. El cuerpo humano es concebido como si fuera la tierra: es susceptible de secarse, de pudrirse, de agotarse, si no se le trata con cuidado. El gesto del hombre hacia la mujer debe entonces ser tan prudente como el del sembrador hacia la tierra. La traducción exacta de tlalticpacayotl no es ”placer carnal”, sino más bien ”cualidad de lo carnal”, lo que implica las nociones de cuidado, de preservación y de prudencia.

Divinidades del amor

  • 16 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 1, p. 13, reverso.

37Se dice de Tezcatlipoca, divinidad presentada por Sahagún como superior, abstracta y contradictoria: injquac nemja tlalticpac, iehoatl qujiolitiaja, in teuhtli tlaçolli, ”iba sobre la tierra a dar vida al polvo, al estiércol ( = al amor)”.16 Esta frase no aparece ¿deliberadamente? en la versión española. Se habían edificado en honor de esta divinidad lugares de reposo (de enfriamiento) en las esquinas de ciertas calles, lo que implica que Tezcatlipoca debía ser considerado una divinidad caliente.

38El hecho de que Tezcatlipoca intervenga en la vida amorosa de los humanos explicaría que se le haya llamado también Tlalticpaque, ”Señor de la tierra”, pero quizá también ”Soberano de la tlalticpacayotl, del amor carnal”. Este olvido en las traducciones puede no ser casual y quizá se deba, en parte, a la voluntad expresa de los primeros misioneros de limitar a Tezcatlipoca al papel de una divinidad abstracta sobre la cual podían apoyarse para probar la existencia de un auténtico sentimiento religioso entre los aztecas.

39Podemos también cuestionar la traducción de ”divinidad de las inmundicias” que se ha hecho del nombre de la Venus mexicana, Tlazolteotl. Ese nombre —”dios (teotl) de los desechos (tlazol)”— remite a la expresión in teuhtli, in tlazolli que hemos visto líneas atrás. Esta divinidad tiene otro nombre: tlaelcuani, ”la que tiene como función (-ni) comer (cua) las inmundicias (tlael-: 'desperdicio, suciedad, flujo sanguíneo, excrementos')”. Los primeros misioneros tradujeron literalmente esa palabra: ”la que come suciedad” y la interpretaron como una metáfora que significaría la que borra el pecado. Otras interpretaciones propuestas permiten también hacer énfasis en la pretendida inmoralidad de los indios, haciendo de la divinidad del amor un personaje que se alimentaba de inmundicias. Los nombres Tlazolteotl y Tlaelcuani introducirían la imagen de la repugnancia. ¿Es acaso esta interpretación una herencia de la cultura española, que moldeó las metáforas nahuas en el crisol de su propia imaginería?

40Las metáforas tlazol- ”estiércol” y tlael- ”inmundicia, desecho, excremento, sangre” me inducen a pensar que el cuerpo, tierra agotable, tiene necesidad de abono para permanecer fértil. Aunque esta interpretación pueda parecer muy forzada, es la única hipótesis que permite sustraerse al juicio de valor que asocia arbitrariamente amor y asco, juicio tal vez heredado de la cultura cristiana; y constituye una pista a seguir. Cabe entonces preguntarse si Tlaelcuani abona, si fertiliza la tierra —y el cuerpo— al alimentarse con desechos. Más aún, si toda procreación requiere necesariamente un medio de podredumbre; igual que la germinación, que se realiza únicamente a partir de la descomposición del fruto.

41Así, se comprendería por qué, en los cuentos modernos, el diablo recrea a la mujer a partir de sus excrementos; tal como se ve en un cuento recopilado en Zongolica (Veracruz), que relata cómo una mujer, en reacción a la violencia de su marido borracho, se entregó al diablo.

42(Ella fue a vivir con el diablo):

  • 17 Vejkauitl nauaueuejtlajtoli: cuentos ñauas, México, sep, Dirección General de Publicaciones y Bibl (...)

Esa misma noche, el diablo salió y regresó trayendo carne humana que había recogido donde unas personas se habían matado y se la entregó a su mujer. Ésta se pasaba de palabras, rezongaba y rezongaba, porque la había hecho esperar; como veía que no llegaba, comió lo que encontró. El diablo se enojó y se comió a la mujer, lueguito la obró y brincó sobre la suciedad dos veces siete, y la mujer se formó nuevamente.17

43La diosa Tlaelcuani es la que come (cua-n¡) inmundicias (tlael), es decir, la que come excrementos —imagen de la gestación vista como digestión, como veremos más adelante—, la que come la podredumbre —imagen de la germinación, que se hace posible por la descomposición del fruto, de la semilla—.

Los sentidos

44Los traductores interpretaron auia como ”sentir placer” basándose quizá en un valor secundario de este verbo: ”ser sensible”, ”ser receptivo a los sentidos”. Auia aparece en ciertos derivados como auiac ”sabroso, oloroso” y como auialia ”perfumar”. ¿Significa esto que los desenfrenados son particularmente sensibles, que tienen muy desarrollados todos los sentidos?, ¿o bien que se dejan llevar por los placeres de los sentidos?

45Este punto se aclara mediante el análisis del verbo mati, que hace pareja con auia en el texto citado al principio de este capítulo: ca amo auialo, ca amo uellamacho, ” (sobre la tierra) no tiene ninguna alegría (auialo auia), ningún placer (uellamacho mati)”. El verbo mati significa ”saber”, y designa tanto un saber intuitivo y experimental como un saber adquirido por la enseñanza. Esta primera acepción puede ser corroborada en los gestos culturales: entre otros ejemplos, se recordará que, si bien los nahuas proponen al niño el modelo paterno, lo obligan a progresar en el conocimiento mediante sus propias experiencias. Así, por ejemplo, la niña se comerá las primeras tortillas que haga, hasta el día en que éstas hayan adquirido el sabor y la consistencia aceptables como para poder ofrecerlas al resto de la familia; a través de sus sentidos, probando lo que ha preparado, ella adquiere este saber.

46A diferencia del español o del francés, idiomas en los que ”saber” se opone a ”sentir”, mati no establece distinción entre el mundo humano y el mundo animal (mati, ”olfatear una pista”); por lo tanto, mati no caracterizaría al llamado homo sapiens de las culturas occidentales. Mati es un verbo polisémico; puede tener también el sentido de ”tener todo poder” (intransitivo), o ”dirigir a alguien” (transitivo). La expresión popular sólo Dios sabe corresponde en la Sierra Norte de Puebla a la expresión nahuatl Dios mati, que se puede traducir por Dios (es el) Todopoderoso.

  • 18 Rémi Siméon, Diccionario de la lengua nahuatl o mexicana, trad. J. Oliva de Coll. México, Siglo xx (...)

47La acepción de mati ”dirigir, ordenar” permite comprender las reticencias de los nahuas ante las mujeres de vida disipada que transgreden las prohibiciones sexuales, las tetzauhciuatl —te-tetzauia ”escandalizar a la gente”, mo-tetzahuia ”ver una cosa como augurio, asustarse en extremo, estar escandalizado”—,18 Estas acepciones son retomadas en los dialectos modernos mediante el empleo de tetzauitl en el sentido de ”catástrofe natural, sismo, inundación”. No es tanto la búsqueda del placer lo que se condena en las mujeres ”de mala vida”, sino el hecho de ser dirigidas por el exceso de sensaciones, poniendo así en riesgo el equilibrio de su cuerpo y, de paso, el de la naturaleza.

  • 19 Florentine Codex, op. cit., libro 10, cap. 27, p. 135.

48Se dice que los sentidos son todopoderosos (mati ”dirigir”). El amor desenfrenado desencadena fuerzas peligrosas: ”el diablo no duerme jamás” se escucha con frecuencia. Dichas fuerzas, al igual que los vientos, penetran al hombre por sus orificios sensitivos, su olfato, sus papilas gustativas, su oído. Los sentidos son a la vez fuente de sensaciones múltiples (placenteras o no) y fuente de peligros: si caemos en su poder, dirigen nuestra vida. Los informantes de Sahagún caracterizan a los sentidos (to-nematiya) por las expresiones ”aquí somos prudentes” (titinnatih), que muestra el temor de perder el control, y ”aquí nos movemos” (titoliniah),19 donde es utilizado el verbo olini, que designa los movimientos de la tierra.

49Estas asociaciones nos remiten espontáneamente a las carcajadas de la mujer libertina: me parece que, más que un placer condenado por principios morales, la risa evoca el miedo de un desequilibrio corporal tan peligroso como un desequilibrio telúrico. La mujer estaría expuesta a las explosiones de risa amorosa como la tierra lo está a los sismos.

50Estos cuantos ejemplos muestran que, en la cultura nahuatl, el placer en sino es condenado: sólo la traducción —por influencia de la moral cristiana— identifica ”placer” con ”pecado” y provoca ambigüedades al respecto. La moral nahuatl plantea como principio básico el equilibrio: todo lo que no es equilibrado es juzgado peyorativamente, trátese de un desequilibrio para mal —como esos cataclismos naturales que suscitan severos juicios sobre las comunidades que son víctimas de ellos— o para bien —el exceso de riquezas es generalmente atribuido a un pacto con el diablo—. Este valor resulta de tener puesta la mirada sobre la naturaleza: el cuerpo del hombre es, a escala reducida, semejante a la tierra, tal como veremos enseguida.

El embarazo

La gestación como descomposición

51Para designar la cópula el nahuatl clásico empleaba el verbo cua ”comer”, en su forma reflexiva: mocua ”ellos se comen” (o su derivado nominal necualli: ”el acto sexual”, literalmente ”el hecho de comerse”). Algunos dialectos modernos utilizan aún esta forma, pero en expresiones difíciles de conseguir, ya que pertenecen a un léxico secreto.

52Buena parte del vocabulario obedece a esta misma pauta. ¿Cómo entender esas metáforas? Empecemos por dar algunos ejemplos: para decir ”concebir un niño”, el nahuatl clásico utilizaba el verbo itlacaui, que significa ”echarse a perder, corromperse, agriarse, podrirse” (verbo cuya forma transitiva (i)tlacoa, como hemos visto, era traducida por Molina como ”pecar”). Si nos apoyamos en esas metáforas, vemos que la descomposición de la materia mantiene una relación de reciprocidad con la recomposición, tanto para el mundo vegetal como para el mundo animal y, por consiguiente, humano. La gestación humana correspondería a esta misma representación: el desarrollo del grano —el feto— participaría de la descomposición del fruto —el vientre materno—.

53La gestación es también figurada por la imagen de la digestión —recuérdese que el acto sexual puede ser llamado ”comida”—.

  • 20 Ibid., vol. 2, p. 141.

En cuanto a las jóvenes, niños y soberanos, nobles, ricos, poderosos, las parteras vienen a sentarse a su lado, se quedan a cuidarlas, a vigilarlas hasta el momento en que sientan los dolores, y, tradicionalmente, se dice: ”se quedan allí a prepararlas para la comida [ = el parto]” [quitlahtlacua-lischiuhtoque].20

  • 21 Las cursivas son de la autora.

54La traducción que hace Sahagún de esta expresión muestra bien que se trata de una metáfora: ”y ellas mismas según se dize, hazían la comida, para la preñada”.21

55Hallamos pues al verbo cua ”comer” en el origen de la procreación (mocua, necualli: ”acto sexual”) y en su resultado (tlacualli ”parto”), aun si se trata de un aborto: en Oapan (Guerrero) la frase quicuac ”ella lo comió” puede significar ”ella abortó”.

La cocina

56La amplia utilización metafórica que se hace de cua parece propiciar la comparación con las imágenes culinarias. En los dialectos modernos —y en ciertas expresiones clásicas— para designar ciertas cavidades corporales (como la vagina o el útero), se emplean términos que hacen referencia a utensilios de cocina: xicalli ”jicara”, tecomatl ”tecomate”, caxiti ”cajete, olla”.

  • 22 Alfredo López Austin, op. cit., vol. 1, p. 338.

57Estos tres recipientes sirven para contener líquidos. Ahora bien, el agua es indispensable para la germinación del grano, al igual que el líquido seminal resultaría indispensable para el feto en los primeros meses de su desarrollo en el vientre de la madre: según el Códice Florentino las prohibiciones sexuales que conciernen a la mujer encinta no se aplicaban sino hasta después de varios meses de gestación; muy por el contrario, las relaciones sexuales eran recomendadas para que el feto se formara en una abundancia de líquido seminal.22 La fecundación, igual que la descomposición y la digestión, requiere de un medio húmedo. Como lo dice la plegaria, la tierra —y según mi interpretación, la carne— tiene necesidad de agua y calor para ser fecunda. El feto se desarrollaría entonces en el agua. En Xalitla (Guerrero) se exclama: ajua de que uel ipampanoa, expresión traducida como ”¡ojalá que pueda pasar bien el puente!”, que significa ”¡ojalá que nazca sin contratiempos!”

El temazcal

  • 23 Xochicalli, ”casa de flores”, es otro de los nombres que se da al temazcal.
  • 24 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 2, p. 137.

58Me parece interesante la designación del vientre materno mediante términos que sirven para nombrar los recipientes en los que se conserva el agua o en los que se pone a hervir la comida. No he podido resistir la tentación de vincularla también con la simbolización del temazcal. Este baño de vapor —que tiene forma de bóveda y se construye con piedras o con hojas— ya sólo se utiliza, en ciertas regiones, con fines terapéuticos y, obligatoriamente, antes y después del parto. Se trata de una costumbre secular que no tiene visos de extinguirse pese a la influencia insidiosa de la civilización, y que permanece profundamente arraigada en la mentalidad de los indios. Los aztecas utilizaban el temazcal para bañar a la mujer embarazada, procurando que el calor no fuera excesivo para que el niño ”no se pegara”. Se puede ver en esto una práctica médica; pero es más bien una terapéutica que pone al hombre en contacto con lo sagrado. De esta manera, la comadrona, en el momento del parto, suplicaba: ”¡Que se ponga a hervir el xochicalli23 de Nuestro Señor (ma ompoçoni injxuchicaltzin totecujo)\ ¡Que mi muchacha ( = la parturienta) se acerque a Nuestra Madre Suprema, la abuela Yohualticitl!”24

59Algunos de los términos utilizados en el texto que acabamos de citar pertenecen al vocabulario de la cocina: ma omposoni in ixochicaltsin toteucyo ”que se ponga a hervir el xochicalli de Nuestro Señor”. Compararé entonces el temazcal con una especie de cocina sagrada; este nexo es perceptible en ciertos relatos modernos, como en esta versión del cuento de Sentiopil ”el joven dios maíz”, recopilada en Tzinacapan:

  • 25 Cuentos indígenas de la región de Cuetzalan (relatores: Pedro de los Santos Castañeda, Pedro Arrie (...)

Hace mucho tiempo vivieron unos hombres [tok-niuan ”nuestros hermanos”] que eran caníbales [tsitsimimej ”tzitzimitl”]. Así los llamaban porque se comían unos a otros. Un chupamirto se enamoró de una joven caníbal. No pudo hablar con ella, pero la picó y le salió tantita sangre. El chupamirto mezcló la sangre de la muchacha con su propia sangre y la puso junto a un manantial. Ahí creció una planta y dio un fruto que nadie conocía. Los ancianos caníbales abrieron el fruto y vieron que tenía sangre. Lo cortaron y lo arrojaron al manantial. Los ancianos se fueron y cuando regresaron encontraron a un niño llorando en el agua del manantial. Lo sacaron y lo llevaron a su casa. Ahí creció y le pusieron por nombre Sentiopil [hijo del maíz]. Después aprendió a tocar instrumentos musicales y tocaba para que los caníbales pudieran bailar. Los caníbales decían ”Que nos alegre, ya llegará el día en que lo comeremos”. Un día decidieron comerlo. Le dijeron:
—Te queremos bañar en el temazcal.
Encendieron la lumbre del temazcal. Querían comerlo asado. Sentiopil buscó dos tortugas y las metió al temazcal. Las tortugas hicieron un charco de agua. Sentiopil entró en el temazcal pero no murió [ = se metió al charco]. Al salir les dijo a los ancianos:
—Ya me bañaron, ahora báñense ustedes. Atizó la lumbre del temazcal y metió a los ancianos caníbales. Todos murieron.25

60El sacrificio de Cinteopilli no se realiza aquí mediante el golpe —como vimos páginas atrás al analizar el verbo maca— sino mediante el fuego, o más bien mediante la cocción. Cinteopilli, el niño-maíz, representa el origen de la fecundidad, la génesis de la era actual en la que viven los hombres. Su nacimiento es siempre mágico (nace, en otras versiones, de un huevo del que no se sabe quién lo ha depositado allí, ya que es el primer eslabón de la cadena de donde surgió el hombre). La era del hombre-maíz (la nuestra) se halla vinculada fundamentalmente con la cocción.

¿Enfermedad?

61Para terminar, nótese que, tanto en los dialectos modernos como en el nahuatl clásico, el verbo mococoa ”estar enferma” es utilizado para designar el estado de la mujer embarazada (o el de la mujer que está menstruando). Se podría pensar que la imagen de la enfermedad ilustra el cambio físico de la mujer encinta y algunas de las eventuales molestias —fatiga, náuseas, dolores del parto— que ésta conlleva. Pero una interpretación semejante reduce, en mi opinión, los alcances del verbo mococoa: la gestación es considerada como enfermedad, es decir, como degradación del cuerpo que conduce a la muerte y, por ende, a la vida. Al igual que las plantas, la mujer tiene que morir para ser madre. El vocabulario lo confirma: en Tzinacapan el esfuerzo físico de pujar que culmina con la expulsión del bebé es nombrado por el verbo miqui ”morir”. Miquic ya, literalmente ”ella está ya muerta”, es una frase pronunciada en el momento del último pujido, cuando la madre expulsa al niño. La lengua clásica se expresa de la misma manera: ”la mujer llega a la agonía” (oacico in miquispan) equivale a ”va a dar a luz”. Reaparece una vez más la noción de ciclo vegetal, en el que la germinación se realiza una vez descompuesto el grano.

Cae al suelo

62La lengua clásica utiliza el verbo temo ”bajar” para designar la digestión: temouia ”digerir” (literalmente ”hacer bajar”), temo ”digerido” (literalmente ”bajado”). Esta imagen es fundamental: los nahuas conciben el nacimiento como un descenso. Disponemos de múltiples ejemplos. En toda la zona nahuatl, en cuanto el feto ha adquirido cierto tamaño, cuando el vientre de la madre está ya bien redondeado, las mujeres aprietan al máximo la larga faja con la que mantienen la enagua en su sitio ”para que el niño no se suba”. Tienen la creencia de que él está colocado durante todo el embarazo con la cabeza hacia abajo; y temen que si se mueve demasiado se vaya a poner con la cabeza hacia arriba. En Xalitla (Guerrero) llaman a estos movimientos uiuiyoni, utilizando para esto un verbo cuyo uso se restringe a los movimientos del viento: el niño que va a nacer debe estar orientado hacia la tierra, para evitar que se vaya, con los aires, hacia el cielo. En San Miguel Tzinacapan no le permiten a la mujer gritar durante el parto porque los gritos ”harían subir al niño”. El verbo tsahtsi ”gritar” es con frecuencia usado en el sentido de ”rezar (gritar hacia Dios)”; el grito es concebido como un movimiento ascendente. Cuando la placenta no logra bajar, la partera toma una botella y sopla en su interior, a fin de favorecer el movimento de descenso. El marido está presente durante el parto, y si éste no puede asistir, lo hará otro hombre de la familia; su función consiste en mantener a la mujer de rodillas, ejerciendo fuerte presión con sus manos sobre los hombros de la parturienta; en ningún caso debe ella incorporarse a causa del dolor (el niño no debe subir). Como último recurso, si la placenta aún no ha bajado, se pide al marido que clave un palo en el suelo y sobre él coloca su sombrero; da vuelta entonces alrededor de la casa y al llegar al palo le propina una patada para que el sombrero caiga: se cree que este rito facilita la caída (uetsi) de la placenta.

  • 26 Pilli, forma clásica, pili, forma moderna: (/pil-li/).

63El nombre ”niño”, pilli,26 debe ser interpretado en este marco metafórico; está formado a partir de la misma raíz que piloa ”colgar, hacer caer” y se traduce literalmente como ”el que cae” —etimología que tal vez se había perdido en el nahuatl del siglo xvi, pues ningún texto la menciona—. La elegante metáfora del nahuatl clásico atzintli (”pequeña gota”), con la que se designa al niño, muestra que éste es concebido como una gota que cae. Chipini ”gotea” podía ser también empleado metafóricamente en el sentido de ”nacer”: otichipin ”naciste”.

64La metáfora del niño ”que cae” puede ser explicada por el hecho de que los nahuas lo consideran un don de Dios: ”el niño viene de Dios”, in conetl uahla de Dios, se dice en Xalitla. En la Sierra Norte de Puebla esta creencia cobra una fuerza y una forma muy especiales: la tierra debe ser la primera en recibir al recién nacido; allí, la partera no agarra de la cabeza al niño para sacarlo del vientre de la madre, sino que la madre se pone en cuclillas, sobre un petate, y el recién nacido debe caer por símismo. La tierra, divinidad suprema, es la única en presidir el destino del niño y será la primera en acogerlo. Y cuando está agonizando, el hombre quiere retornar a su origen: pide ser colocado directamente en el suelo, se acuesta sobre la tierra y le ruega que se lo coma.

Algunas restricciones a estas hipótesis

65Resulta muy arriesgado aventurarse en un tema como el del amor: las metáforas sólo pueden ser interpretadas en el marco de un perfecto conocimiento de la cultura; lo que disto de poseer. Asunto aún más delicado si consideramos que el amor es tabú en varios aspectos: las reservas culturales recíprocas nos llevaron a eludir, tanto a mis interlocutores nahuas como a mí, muchas discusiones al respecto. El análisis que acabo de hacer tiene tal vez muchas lagunas, pues secciones enteras de la cultura no fueron estudiadas. Lamento, por ejemplo, no haber abordado el tema de los xochipitsauac, esos poemas —cantados en ocasión de fiestas familiares— que tratan del amor en forma tan hermética.

Notes

1 Rufina Manzano, San Miguel Tzinacapan, recopilación de Duna Troiani, 1979.

2 Genaro González Cruz, op. cit., p. 211.

3 Ibid., p. 217.

4 Danièle Greco, ”Conte nahuatl de la Huasteca (Mexique)”, en Amerindia, num. 14, París, aea, 1989, p. 171.

5 Émile Benveniste, Le vocabulaire des Institucions Indo-Europèennes, 2 vols., París, Les Editions de Minuit, 1969, vol. Il, p. 223.

6 Alfredo López .Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. 2 vols., México, unam, Instituto de Investigaciones Antropológicas (Serie Antropológica, 39), 1984, vol. 2, p. 50.

7 Florentine Codex, J.O. Anderson y Charles E. Dibble (trads.l, Santa Fe, University of Utah/School of American Research, 1960-1961, libro 10, cap. 15, p. 55.

8 Rufina Manzano, San Miguel Tzinacapan, 1980.

9 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 1, p. 19.

10 Diez líneas atrás se lee en nahuatl: ca amo auialo, ca amo uellamacho, que Sahagún traduce como ”que en este mundo no ay verdadero plazer ni verdadero descanso”.

11 Fragmento que Sahagún traduce como ”Nuestro Señor nos dio la risa, y el sueño, y el comer, y beber, con que nos criamos, y vivimos; diónos también el oficio de la generación, con que nos multiplicamos en el mundo”.

12 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 2, p. 79, recto-verso.

13 Ceuia puede referir a la realidad física, en cuyo caso designa una cualidad interna o esencial al objeto (oponiéndose así a itsti ”refrescarse”). Sin embargo esta palabra puede adquirir un valor abstracto, difícil de comprender para quienes no son hablantes del nahuatl. Sólo ellos serán capaces de clasificar los alimentos en ”calientes” y ”fríos”, aunque no puedan explicar por qué.

14 Cioaciuhqui, mocioanenequini, tlatiloni, tlatlani, chichiloni, tlatla, chichinolo, cihcioatlatoa, mocioanenequi. (Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 3, p. 27, recto-verso.)

15 Cf. Alfredo López Austin, ”Los dichos”, en México indígena, núm. 19, México, abril de 1991.

16 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 1, p. 13, reverso.

17 Vejkauitl nauaueuejtlajtoli: cuentos ñauas, México, sep, Dirección General de Publicaciones y Bibliotecas, 1982, p. 78.

18 Rémi Siméon, Diccionario de la lengua nahuatl o mexicana, trad. J. Oliva de Coll. México, Siglo xxi, 1977, p. 536.

19 Florentine Codex, op. cit., libro 10, cap. 27, p. 135.

20 Ibid., vol. 2, p. 141.

21 Las cursivas son de la autora.

22 Alfredo López Austin, op. cit., vol. 1, p. 338.

23 Xochicalli, ”casa de flores”, es otro de los nombres que se da al temazcal.

24 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 2, p. 137.

25 Cuentos indígenas de la región de Cuetzalan (relatores: Pedro de los Santos Castañeda, Pedro Arrieta, Francisco Ortigosa Téllez), Cuetzalan, Puebla, cepec, 1984.

26 Pilli, forma clásica, pili, forma moderna: (/pil-li/).

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1997

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