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De palabras y maravillas

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Sybille de Pury-Toumi

Segunda parte. La cultura nahuatl

Capítulo 3. Comer, hacerse comer: el destino del hombre

Texte intégral

Diferentes interpretaciones

1Determinadas palabras son fáciles de traducir; tan fáciles que uno puede olvidar, al integrarlas a la lengua de traducción, la dimensión cultural que tenían en la de origen. En nitlacua, titlacua, tlacua,yo como”, ”tú comes”, ”él come”, cua parece corresponder, punto por punto, al verbo ”comer”. Sin embargo la forma tecua, ”él come (o devora) hombres”, se presta con dificultad a una traducción libre.

¿Lobos? ¿Ogros?

2” (Él) devora a los hombres”: cabe preguntarse en qué contextos un enunciado como éste es producido en francés o en español. Si aparece en un cuento europeo cuyo personaje principal es un animal, todo parece indicar que se refiere a un lobo: ”es un lobo, devora a los hombres”. ¿Existen lobos en la tradición nahuatl? Encontramos a veces en los relatos un animal llamado ”lobo”, tomado de la tradición española, pero lo esporádico de su presencia no nos permite apoyarnos en su imagen para comprender cuáles son los rasgos específicos del devorador de hombres. Los animales de los que se dice tecua, ” (él) devora a los hombres”, son más bien el tigre y la serpiente, y tambien el coyote —o la zorra—; y a veces incluso las avispas o las arañas venenosas.

3La palabra tecua adquiere en el cuento un valor simbólico: el tigre ”devorador de hombres” de la tradición oral es tan diferente del animal real —algunos de cuyos especímenes viven aún en nuestros días en los montes más retirados de México— como lo son los lobos de los cuentos europeos en comparación con las manadas que infestaban los bosques de Francia en tiempos más remotos. Simbólicos entonces, pero muy presentes, suscitando reacciones de miedo, un miedo que va más allá de la amenaza que provoca el encuentro con un animal feroz.

4Encontramos en el Códice Florentino descripciones rigurosamente fieles de ios diferentes felinos:

  • 1 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 3, p. 157.

Los cazadores tenían buen cuidado de no tirar al jaguar [ocelotl] más de cuatro flechas: ésta era su costumbre, su creencia. Una vez que lo habían flechado, una vez que se habían acabado las cuatro flechas sin que lo matase, el cazador podía considerarse como hombre muerto. El jaguar se prepara: se despereza, se sacude como al despertar, se limpia, se lame. Después se agazapa. Salta, vuela. Aunque el cazador esté a diez brazas, o incluso a quince, el jaguar lo alcanza siempre, y de un solo salto. Vuela todo erizado. Luego es muerto el cazador. Es devorado [cua-lo].1

5Sin embargo, párrafos más adelante podemos encontrar la descripción de un animal imaginario, el maçamiztli, felino cérvido:

  • 2 Ibid., p. 160.

maçamiztli: se asemeja a un felino [miztli], por eso se llama maçamiztli. Su pelaje es el del ciervo, así como la forma de su cuerpo, y también la de su cabeza, de su cara. El macho lleva cuernos, como el ciervo, la hembra se parece a la cierva. Parecidos a los del ciervo son también su cola, sus orejas, sus pies, e incluso sus garras. Aparte de esto, no se parece en nada a un ciervo. Sus dientes son los de un felino: incisivos, caninos, molares. En resumen, es una bestia salvaje [tecuáni].2

6Las grandes libertades que se permite Sahagún en su traducción, muestran hasta qué punto es mitológico este animal:

  • 3 Idem.

Ay un animal en estas partes que se llama maçamiztli, quiere decir cierto león, el cual no sé si le ay en ninguna otra parte: es del tamaño del ciervo, y tiene la color de ciervo, y tiene sus uñas como ciervo: y los machos tienen cuernos como el ciervo, pero tiene pescuños como león, muy agudos: y los dientes y colmillos como león: no come yervas: anda entre los otros ciervos, y cuando quiere comer abraçase con un ciervo y con el pescuño: ábrele por la barriga, comencando desde las piernas, hasta la garganta: y así le echa fuera todos los intestinos, y le come.3

7Este fragmento, bastante sorprendente si lo comparamos con la precisión del anterior, hace posible la idea de que ya en la época clásica el tecuani, el ”devorador de hombres”, formaba parte de un bestiario fantástico.

8Estos animales obsesionan a los nahuas aún hoy. Son evocados de norte a sur, del este al oeste en las regiones de habla nahuatl. Los personajes humanos de los que se dice tecua, (él) ”devora a los hombres” son más escasos; y su aparición adopta formas características según la región: la vieja Tepusilam al noroeste, la pareja de ancestros Tzitzimitl al este. Sin embargo, no hay un ogro específico en toda la tradición nahuatl.

La dificultad de nombrar

9Si en ocasiones he cedido a la tentación de equiparar al tigre devorador de los cuentos nahuas con el lobo de los cuentos europeos, se debe a que considero que estos dos animales desempeñan un papel fundamental en la tradición: evocarlos permite reflexionar acerca de la noción del paso del tiempo. Pero, si bien se asemejan por ese rasgo, su simbolismo sólo puede ser comprendido reinsertándolo en la imagería de su propia cultura. De ahí la dificultad de la traducción.

10La traducción al español que de sus relatos hacen los narradores nahuas proporciona múltiples indicios culturales, sobre todo cuando parece torpe o cuando no concuerda con nuestra traducción. Así, los nahuas traducen la palabra tzitzimitl —que designa personajes de figura humana de los que se dice tecua (”que devoran hombres”)— por la española ”diablo”. Ahora bien, por una parte, en la tradición europea no se representa al diablo como un personaje devorador; por la otra, el tzitzimitl no es considerado por los nahuas como un ser diabólico, es decir, malo, sino más bien como un ancestro que pertenece a una era anterior.

11¿Cómo explicar esto? Sucede que los traductores autóctonos atraen la palabra española ”diablo” hacia su propio marco conceptual —como a mi vez me he visto en la tentación de hacerlo al atraer al tigre hacia el ámbito del lobo—; y con mayor facilidad, en la medida en que ”diablo” es un préstamo del español al nahuatl. Es posible que ”diablo” lleve aún huellas del sentido con el cual fue introducido entre los nahuas: recordemos que todas sus divinidades tradicionales fueron calificadas de diablos y, como tales, rechazadas por la Iglesia.

12Los hablantes de nahuatl han adoptado la palabra ”diablo” como parte de su lengua con el sentido de ”malo”. Es necesario, sin embargo, precisar su sentido. Esta palabra no remite al contexto de la moral —regido por leyes del comportamiento social— sino a la definición del ser humano: ”diablo” designa un ser de afuera, es decir, que no pertenece al grupo comunitario —los descendientes de un mismo ancestro—; este origen común define a la vez la clase de seres humanos y el espacio humano. Diablo significa ”no humano”, en oposición a los términos que definen el grupo (tocniuan, ”nuestros hermanos ( = humanos)”, ”cristiano, cristiano ( = humano)”, lo cual no impide que en ciertos contextos —por ejemplo cuando los cuentos son relatados a un interlocutor ajeno al grupo, o cuando son en español— ”diablo” no significa exactamente ”diablo ( = es malo)”, sino ” (llamado) diablo ( = se dice que es malo)”. Por consiguiente, no debemos considerar como diabólico o como no humano al personaje del tzitzimitl que el narrador presenta como ”ancestral”, aun cuando el autor del relato lo llame ”diablo” en su propia traducción.

13Cuando el traductor nahuatl propone ”diablo” para tzitzimitl no es que crea que es la más adecuada, sino que se está ciñendo al molde cultural de la lengua española y propone una opción que considera va a ser aceptada por los hablantes de español. Traduce como supone que le piden traducir.

14La palabra ”diablo” se ha introducido a tal punto en el léxico nahuatl que es a veces utilizada para designar ciertos personajes de su tradición. Diablo debe ser interpretado en nahuatl como ” (llamado) diablo”, lo cual presupone el posible rechazo de esta denominación —o aun la existencia del enunciado subyacente ”él es y no es diablo”.

15El préstamo de esta palabra ha provocado un cambio en la referencia: ”diablo” designa en la cultura nahuatl a personajes que no existen ni en la cultura española ni en la mestiza citadina. De ahí el malestar para el hablante de español que ve hoy el término ”diablo” utilizado para designar lo que él no nombraría así: personajes ajenos a la imagería católica.

16Llega pues a ocurrir que el traductor español rechace la palabra ”diablo”, incómodo por lo inadecuado de este concepto para la imagen del personaje de la tradición nahuatl. Pero ¿qué propone a cambio? Me fue dado asistir a una discusión en la que se presentó el término ”caníbal” al colaborador nahuatl que trabajaba en la traducción para reemplazar ”diablo”.

17El empleo de ”caníbal” nos sitúa en una visión de la historia vinculada con el imaginario: corresponde a la mirada occidental dirigida hacia los ”salvajes” que los españoles hallaron en las tierras recién descubiertas y que fueron llamados ”antropófagos, caníbales”. Estas palabras describían la realidad americana, pero a través del filtro de la mirada europea. Como lo estamos viendo, esta imagen ha dejado huellas en nuestra memoria. La palabra ”caníbal”, aun cuando podemos encontrarla en el léxico español del campesino nahuatl, no corresponde a la imagen que éste tiene de sus ancestros, incluso si éstos son descritos como ”los que se devoran entre sí” (mocuah) o ”los que se comen a la gente” (tecua). ”Caníbal” designa para él una realidad que considera ajena a su cultura. En la escena que acabo de mencionar, el traductor nahuatl aceptó la opción propuesta: ”caníbal”. Pero, posteriormente, el joven dibujante indio encargado de ilustrar el cuento representó a los personajes, los tzitzimitl, con un dibujo basado en esa traducción, y que, una vez publicado, dio pie a que algunos habitantes de la comunidad dijeran: ”¡Pero ésos son africanos!”

18El tzitzimitl no es ni ”diablo” ni ”caníbal” ni ”ogro”; y el tigre nahuatl tampoco es ”lobo”. Es necesario que seamos capaces de interpretar la traducción literal (”él come a los hombres”) y a la vez de abandonar la traducción libre (”es un lobo / un ogro / un caníbal”) que nos introduce en el dominio simbólico de nuestra cultura, tratando de entrar de lleno en la lengua nahuatl a fin de comprender el sentido de las expresiones tecua, ”él come a los hombres”, y tecuani ”es el devorador de la humanidad”.

El fin de la humanidad

Todos los hombres

  • 4 Comunicación personal de Valentín Peralta.

19El fin de la humanidad está implícito en la palabra tecua. El prefijo te- designa a los humanos. Generalmente es considerado como un indefinido, lo cual implica que puede adoptar un valor disyuntivo, es decir, que re- puede significar ”tal o cual: alguien, quien sea el que sea”; pero puede tomar también un valor conjuntivo, es decir, puede significar ”tal y cual: varios, muchos, todos”. Este prefijo designa en realidad una clase, la de los seres humanos en su conjunto. Algunos hablantes nahuas rechazan esta interpretación: te- no sería así un verdadero indefinido —se opone en esto a tla— y debería traducirse como ”alguien (preciso) o álguienes (miembros de un grupo determinado)”.4 La segunda acepción dada aquí confirma mi análisis de la palabra tecuani: remite a una clase, la de los hombres.

  • 5 Rufina Manzano, San Miguel Tzinacapan, recopilación de Duna Troiani, 1979.

20Si analizamos los cuentos nos damos cuenta de que el valor conjuntivo de tecua aparece con frecuencia precisado en el relato. Así, al muchacho que pretende adentrarse en lo más recóndito del monte para enfrentarse al tigre y a su hembra, la leona, el padre responde: ”¡Ay, hijo, no los agarres (al tigre y la leona), porque te van a comer! ¡Son fieras, comen a la gente! (tecua, tecuani-meh).” Y agrega: ”¡Van a llegar aquí el tigre y la leona y van a acabar con todo el pueblo!”5 El tecuani lleva en sí la posibilidad de acabar con todos los hombres sin excepción; en otras palabras, de acabar con la humanidad.

21La tradición oral promueve la ¡dea de que el mundo funciona a partir de un equilibrio que requiere, con cierta periodicidad, el sacrificio de una víctima al tecuani para que éste la devore: una presa cada día, cada mes o cada año, según las diferentes versiones del cuento.

  • 6 Idem.

Caminó tres días y tres noches, y al cuarto día llegó a un potrero grande. Lo acompañaban sus animales y todos caminaban. Llevaba a la leona y al tigre, pero bien amarrados con la cadena para que no hicieran ningún daño. El muchacho vio que, en el potrero, se hallaba una muchacha muy bonita.
— ¡Mira! ¡Hay una muchacha, allá, en el potrero!
— Está allí porque en ese lugar hay una poza —le responde la leona (el muchacho le había enseñado a hablar y por eso podían comunicarse)—. Esa muchacha está sentada allí porque en ese lugar está una poza. ¡Y ahora mismo se la van a llevar! ¡Córrele! ¡Corramos todos y la salvaremos! ¡Córrele, córrele! ¡Vamos a liberarla!
Entonces corrieron tan aprisa hacia ella que la alcanzaron antes de que llegara el que la iba a jalar. Era bonita esa muchacha, era la hija del rey, era una princesa. Había llegado el día en el que debía devorarla la víbora.
Entonces llegaron los animales hasta ahí, se acercaron, rodearon a la muchacha.
Le habló el muchacho, le dijo:
— ¿Qué haces aquí?
— ¡Nada!
— ¿Por qué estás sentada aquí?
— Por el agua. De esta poza venimos a sacar agua para todo el pueblo. Sólo aquí hay agua y todo el pueblo bebe de ésta, no hay agua en ningún otro lugar, solamente aquí. Y dentro de esta poza vive una víbora muy grande que cada día se come a un cristiano. Si no lo encontrara aquí, saldría del agua, iría al pueblo y nos devoraría a todos. Esta víbora que vive en el agua come a la gente. ¡Y ahora me va a comer a mí!6

22El hombre se somete a ese rito —ofrecer periódicamente una presa al tecuani— por temor a que, de no hacerlo así, la bestia destruya el equilibrio. Habría entonces una reacción en cadena y todos los hombres serían devorados. La autora de este relato me explicó que la ruptura del equilibrio instituido por el tecuani al devorar periódicamente su presa podía provocar el fin de la comunidad, es decir, de la humanidad. En efecto, esta versión del cuento relata cómo la presa fue salvada y cómo mataron a la serpiente. Ahora bien, las diferentes versiones recogidas en esta comunidad varían: algunas de ellas dan como resultado de este acto un cataclismo, otras no.

Los astros devorados

23El fin del mundo es concebido como una devoración total. Esta concepción se encuentra asimismo en las palabras que sirven para nombrar los eclipses, tanto de sol (tonatiuh cualo ”el sol es comido”) como de luna (metztli cualo ”la luna es comida)”. Estos términos, utilizados desde antes de la Conquista, son todavía usados en la actualidad. Los textos clásicos exponen las creencias de entonces, que no me parecen sustancialmente diferentes de las actuales:

  • 7 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 2, pp. 227-228.

Eclipse de sol.
Cuando sucede, [el sol] se vuelve rojo: las gentes se alborotan, ya no pueden quedarse quietas, están perturbadas; andan en desorden, en gran agitación, aterrorizadas. Las gentes del pueblo se lamentan a grandes llantos, a grandes gritos, con alaridos, con llamados; el clamor se propaga por todas partes [...] Y decían: si del todo se acaba, si se eclipsa el sol [es comido: in tonatiuh cua- lo]; habrá perpetuas tinieblas, los tzitzimime [demonios, en la versión española de Sahagún] descenderán sobre la tierra para devorarnos a todos [tequaquiui].7

24La lucha cósmica marcará el fin del mundo: los astros serán devorados y los hombres también.

25La connotación aterradora de la expresión tecua (o tecuani) hunde sus raíces en las creencias más fundamentales: el hombre está entre las redes de un tiempo que tuvo un comienzo y que tendrá un final, del cual sólo puede retardar un poco la inminencia. Es el equilibrio del tiempo cíclico el que está aquí en entredicho.

El coyote

26El coyote es considerado como tecuani, y sin embargo difiere radicalmente del tigre y de la serpiente: no provoca miedo y con frecuencia hace reír —papel a veces asignado en los cuentos europeos a la zorra que engaña al lobo—. El tecuani engendra terror en la medida en que devora a los hombres (como el lobo en los cuentos europeos). Si los cuentos de tigres y serpientes plantean la cuestión ¿cómo escapar a la amenaza ineluctable del fin del mundo?, los del coyote plantean otra pregunta: ¿cómo retardar la llegada, cómo hacer regresar el tiempo? Es el mundo al revés, el tiempo invertido:

  • 8 Sybille de Pury-Toumi, ”Cuentos y cantos de Tlaxcalancingo (Puebla)”, en Tlalocan, núm. IX, México (...)

Se oía a lo lejos un rumor de boda. Entonces [el tlacuache] le dijo [al coyote]:
— ¡No me comas, abuelo! Mejor te voy a dar mi novia, entonces no me comas.
El coyote dijo:
— ¡Bueno, nieto! Si de veras me das tu novia, no te voy a comer! Él contestó:
— ¡Sí, abuelo! Voy a decir a los músicos que toquen y usted se va a meter.
— Cuando él entró, en ese momento empezaron los músicos a tocar, pero encima del abuelo, porque eran numerosas las abejas que le picaron. Entonces él salió al campo corriendo y se revolcó sobre la tierra hasta que se quitó todas las abejas. Mientras, el tlacuache se largó.8

27El coyote es llamado tecuani, es decir, ”devorador”; sin embargo el relato anula el sentido de esta palabra, porque el coyote se deja devorar. Así, el coyote es el devorador devorado. Se juega aquí con el sentido de la palabra, y tanto el narrador como su auditorio obtienen un placer infinito.

28Se ríen del coyote, ¡y de qué manera! La risa está siempre presente allí donde el miedo es más tenaz. Los cuentos del coyote permiten eliminar, así sea por un instante, el obsesivo temor por el fin del mundo. En este tipo de cuentos el tlacuache es el personaje principal, es el que siempre gana —contra el coyote, que es el que siempre pierde—, incluso si las situaciones en las que se halla le son a priori desfavorables. Este rasgo nos introduce al cuento que presentaremos a continuación: el coyote —el español, según veremos— representa un peligro real para el tlacuache —el indio—; por lo tanto, la situación se invierte ventajosamente para este último. Esos cuentos contribuyen a desdramatizar una realidad cotidiana a veces demasiado pesada.

El español

29Recordemos que la palabra nahuatl coyotl se emplea también en sentido figurado: designa al mestizo citadino, ajeno a la comunidad india. De ahí que podamos preguntarnos si no se trata más bien del no indio que abusa de su poder social, cuya suerte se invierte en los cuentos del coyote. Vemos pues al ”español” de los cuentos vivir a veces las mismas desventuras que el coyote de las fábulas. Así sucede, por ejemplo, en el cuento ”El indio y el español”, muy apreciado en toda la zona nahuatl: un español en busca de minas se hace devorar por un enjambre de avispas —tema, por cierto, característico del personaje del coyote—. Las diferentes versiones hacen gala de numerosos juegos de palabras; una vez más, el hecho de jugar con el sentido de las palabras permite eludir lo inevitable:

30(Un ”gachupín” —término peyorativo que aún se utiliza en México para designar al español— pide a un indio que le indique dónde se encuentran las minas (de oro o de plata). En el camino, el indio avisa de un enjambre de avispas que anida en un agujero):

  • 9 Rufina Manzano, San Miguel Tzinacapan, recopilación de Duna Troiani, 1979.

— ¡Ah, qué buen muchacho eres, buen indio que me trajistes a donde hay minas!
— No mi padre, son avispas [en nahuatl: temi-nanime].
¡Sí, son las minas\
No, mi padre, que pican [en nahuatl: termina]. El gachupín no logra comprender.9

31(El español le ordena al indio que regrese al pueblo, y le da su caballo pues quiere ser el único en aprovecharse del descubrimiento de la supuesta mina. Se asoma al agujero donde están las avispas y se hace entonces atacar por el enjambre.)

32El cuento es construido a partir de la homofonía entre el español mina y el nahuatl temina ”pican a los hombres”. El personaje español desempeña aquí el mismo papel que el coyote de las fábulas: el devorador devorado.

33¿Es válido extrapolar este análisis hasta el punto de pretender que el español es considerado como un verdadero tecuani cuya aparición habría puesto término a una era? ¿Se trata de un devorador en sentido figurado, es decir, de un explotador? La expresión tecuani nunca aparece teniendo como sujeto una palabra que designe a un ser humano: la conquista y la colonización española no fueron identificados con el fin del mundo. No hay que confundir lucha cósmica con lucha entre los hombres.

34La palabra ”coyote” se ha configurado sobre la imagen del explotador. Esta imagen es sustituida por la ¡dea de que el mestizo —o el español— es un gran consumidor de carne; y si existe alguna correlación entre el ”español” y los personajes de la tradición, es con el personaje amo cuati, gran devorador de pollos, diablo con rasgos de blanco —del que se hablará más adelante— y no con el tigre tecuani.

El tigre y la cueva

35Si el personaje del tecuani permite representar un tiempo cerrado y más específicamente el límite último de ese tiempo ¿cómo explicar la relación que establece con las entrañas de la tierra, las cuevas y las piedras? Los cuentos nahuas de Veracruz evocan el peligro que entrañaba en tiempos remotos el hecho de recargarse sobre una piedra; ya que, en el antaño de la tradición oral, se consideraba que las piedras devoraban a los hombres:

  • 10 Genaro González Cruz, ”La historia de Tamakastiin”, en Estudios de cultura nahuatl, vol. 17, Méxic (...)

Entonces Tamakastsiin agarró su camino, fue en busca de su padre donde lo enterraron. Cuando había caminado lejos, se cansó y se sentó sobre una piedra grande, y cuando llevaba un largo rato de estar sentado en esa piedra sintió que la piedra ya lo estaba mordiendo y sacó su cuchillo y mató a esa piedra. Dicen que en el principio del mundo las piedras estaban vivas y caminaban, pero en ese tiempo las mató Tamakastsiin, por eso ya no se mueven.10

36Aunque se presenta en formas variadas, esta creencia puede ser vinculada a la del Tepeyollotl (Tepeyolotl o Tepeyolohtli, en las variantes modernas), aún vigente en todas las comunidades de habla nahuatl. La palabra tepeyolotl ”el corazón (yolotl) del cerro (tepe-)designa una potencia que anima las cuevas, consideradas como las entrañas pedregosas de la tierra. Sobre las elevaciones que dominan la ciudad de México, en Santa Ana Tlacotenco, cuentan aún hoy su leyenda. Se le denomina también tlacacuani, ”devorador de hombres”.

Los primeros moradores de Tlacotenco y de los pueblos que se hallan en el perímetro del bosque de Cuacoyotecatl —o lo que es la delegación de Milpa Alta— crearon la leyenda del Tepeyolotli, un dios monstruo mitológico, devorador de ancianos a determinada edad, que se hallaba en medio del bosque y tenía forma de montaña. Esta, debido a sus grandes dimensiones, no podía moverse para buscar alimento. Los tlacotencas, quienes le tributaban como a una deidad, como a la madre de la tierra, la que produce todo, le daban un derecho de cierta parte de lo humano. Así, los ancianos, a determinada edad avanzada, sin que nadie los obligara, se encaminaban al lugar en donde se encontraba el monstruo Tepeyolotli, y llegando al lugar se entregaban como alimento al monstruo y así modelaban el culto de la obediencia y el respeto mutuo.

Pero un día un niño, venido sin saberse nunca de dónde, quiso vivir en el pueblo y pidió posada en la casa de un anciano, uno de aquellos a quien le faltaba poco para ir de alimento con el monstruo del bosque.

37(Y llegó el día en el que el anciano debía ponerse en camino para ir al encuentro del animal. El niño le propone ir en su lugar, y el viejo termina por aceptar, después de muchas reticencias. A su vez el Tepeyolotli se niega a someterse al deseo del niño de hacerse devorar, pero termina por aceptar.)

  • 11 Carlos López Ávila, Tlacotenco: Tlahmachzaniltin ihuan tecuanime, canciones y cuentos de mi pueblo (...)

Tepeyolotli accedió a la petición del niño y cuando estuvieron bien abiertas sus fauces, el niño colocó el bordón de otate entre la mandíbula inferior y la superior para que no pudiera cerrarlas y triturar al niño. Este, con toda libertad, entraba y salía en el interior del monstruo, cortando los tejidos de sus entrañas con las obsidianas que llevaba en su morral. El Tepeyolotli se revolcaba de dolor sin poder defenderse. Poco a poco fue perdiendo el conocimiento hasta quedar sin sentido, para después morir definitivamente.11

38En este cuento, el Tepeyolotli es a la vez cerro y animal, es cueva con vida.

  • 12 Bodo Spranz, Los dioses en los códices mexicanos del grupo Borgia: una investigación iconográfica,(...)

39Esta cueva que engulle a sus presas hace pensar en el hocico del jaguar. Ahora bien, esta comparación es hecha de manera explícita en la literatura clásica. En los códices del grupo Borgia se ve la imagen pictográfica de un personaje mitológico llamado Tepeyollotl, que porta los atributos del jaguar; se le describe, además, como el Señor de los animales, la voz del jaguar y el eco del cerro.12 No cabe la menor duda de que el Tepeyollotl debe ser vinculado con el tigre, con el tecuani.

40El tiempo, noción difícilmente concebible, es aquí representado por el espacio: el ciclo temporal, una vez clausurado, es engullido por un espacio globalizante, una especie de hocico cósmico. El tiempo cíclico no es representado de manera lineal: le corresponden espacios imbricados unos dentro de otros. Representación cósmica del tiempo, a la cual las manchas corporales del jaguar hacen alusión y que condensa su hocico desmesuradamente abierto.

La serpiente

41El tigre es tecuani por excelencia, pero la serpiente también lo es. ¿Cómo se integra este animal en el simbolismo que acabamos de describir? Según uno de mis informantes la palabra tecuani designaría sólo al tigre; sin embargo, en numerosos cuentos nahuas la serpiente es también llamada tecuani. Durante mucho tiempo supuse —basándome en el hecho de que las avispas y las arañas venenosas eran también llamadas tecuani— que el verbo cua significaba tanto ”engullir” (hocico del ”tigre”) como ”picar” (aguijón del insecto venenoso, colmillos de la serpiente). Esta interpretación se apoyaba, además, en la metáfora que permite el verbo cua pasar a la forma reflexiva: mocua (devorarse) puede significar tener relaciones sexuales. Así, la serpiente penetraría y el tigre engulliría.

42Pienso ahora que este análisis no tiene razón de ser: pese a que encontramos varias veces una alusión al hecho de que la serpiente pica a su presa, en los relatos siempre la aprieta entre sus anillos y la lleva al fondo de las aguas o hacia las entrañas de la tierra. La serpiente representa también un espacio englobante. Si no, ¿cómo explicar que avispas y arañas sean también tecuanil Por el hecho de que se las encuentra siempre en forma de un conjunto móvil que rodea a su presa por todas partes; resulta tan arrollador este enjambre de avispas, que los cuentos lo presentan victorioso incluso contra el tigre, el gran tecuani, o contra un animal de menor tamaño, el coyote.

43Las representaciones gráficas y plásticas de la serpiente, tanto clásicas como modernas, le atribuyen las mismas manchas que al tigre. Serpiente y tigre se confunden con frecuencia en una sola figura, cuerpo moteado y boca abierta. Representación del tiempo, y/o del espacio cósmico, que nos engullirá algún día.

Potencias acuáticas

44Entre las potencias acuáticas que pueden devorar a la humanidad en un festín apocalíptico citaremos a un personaje llamado Nanahuatzin, evocado en la Sierra Norte de Puebla. Vive en el fondo de las aguas, donde ha sido encadenado por potencias divinas. Si logra algún día liberarse, se dará un banquete monstruoso con toda la raza humana. Otros cuentos de la misma zona otorgan ese papel a Juan Oso, considerado también como el Señor del reino de las aguas, y lo relacionan con la fiesta de San Juan. Este detalle no deja de ser interesante, ya que el día de San Juan corresponde al solsticio de verano, periodo particularmente crítico para todas las culturas que creen en el tiempo cíclico. Tanto en la moderna tradición nahuatl, como en la clásica, el cielo (los astros), el corazón de la tierra (Tepeyollotl) y el reino de las aguas (Nanahuat-zin) se confunden en la imagen de una gran boca que amenaza con engullir a la humanidad. ¿Existe alguna escapatoria ante los avances del tiempo?

Del tiempo no se escapa

El tiempo al revés

  • 13 Konrad T. Preuss, Mitos y cuentos nahuas de la Sierra Madre Occidental, México, ini, 1982, p. 353.

45El sufijo -ni, cuando va con un nombre derivado de una forma verbal, sirve para marcar una característica inherente. El tecuani es un personaje que se caracteriza por devorar a los hombres (-ni): no puede elegir entre hacerlo o no, según su apetito o su voluntad del momento. Es evidente que con un tecuani todo diálogo es imposible. El hombre pierde el tiempo al suplicarle que no lo haga, puesto que la función del animal es devorarlo: no tiene alternativa. Algunos relatos abordan este dilema, por ejemplo el cuento titulado por Preuss ”Cómo el caimán agarró el pie del cazador de venados”,13 del que a continuación presento un resumen explicativo:

46Un día un hombre encuentra una serpiente, que le dice: —nimitscuas (”te voy a comer”). —¡amo tinechcuas! (”¡no me comas!”), le responde el hombre. Pero esta respuesta cae en el vacío y el diálogo continúa como si nada hubiera sido dicho. Entonces el hombre, en gran peligro, llama a los animales de la creación; todos son consultados aparte: —” ¿Es justo que el animal me devore?” —”Yo no sé”, responde el buey. —Que te coma, concluye. Y así por el estilo, uno tras otro, cada animal reconoce su imposibilidad para contestar a la pregunta. Independientemente de su opinión individual, los animales no tienen el poder de modificar el sentido de la palabra tecuani: el planteamiento previo es un devorador de hombres el que ha hablado implica la respuesta: él te comerá y concluyen que el hombre se hará devorar. Es entonces que interviene la astucia de la zorra: —” ¿Es justo que el animal me coma?”, dijo otra vez el hombre. —” ¿Qué?” (dijo la zorra), ¡no oigo bien! La serpiente, que tenía al hombre aprisionado entre sus anillos, se acerca a la orilla del río para que su presa pueda hacer otra vez la pregunta. La zorra sigue haciendo como que no oye. El hombre repite la pregunta. Para esto la serpiente se acerca cada vez más a la orilla. En una de ésas está ya tan cerca que el hombre salta a tierra y se salva.

  • 14 Resumen de un cuento publicado por Pablo González Casanova, Cuentos indígenas, México, unam, 1965, (...)

47En otro cuento el astuto —un coyote— no hace el papel de sordo sino el de tonto. El hombre ha reunido a los animales para que le digan a la serpiente que no se lo debe comer. El hombre actuó de buena fe: liberó al animal de un árbol que lo había aprisionado en su caída; la serpiente le había prometido no devorarlo, pero le mintió. Pese a este antecedente, moralmente favorable al hombre, los animales se confiesan incapaces de responder a la pregunta y concluyen que la serpiente se comerá al hombre. El coyote, el último en ser consultado, se dice incapaz de comprender la cuestión sin ver las cosas con sus propios ojos: pide que vuelvan a colocar a la serpiente bajo el árbol y todo el mundo se va. Así es como el hombre se salva.14

48Estas dos versiones, recopiladas en zonas diferentes, tratan el tema del tecuani de la misma manera: para escapar a la amenaza declarada de ”te voy a comer” hay que dar marcha atrás en el tiempo, como si se tratara de una película proyectada al revés. Esto demuestra hasta qué punto la palabra connota el fin del tiempo.

49No todas las versiones de este mismo cuento tienen un final feliz:

  • 15 Fernando Horcasitas y S.O. de Ford, Los cuentos en nahuatl de doña Luz Jiménez, México, unam, Inst (...)

Esta historia cuenta cómo una serpiente estaba apachurrada bajo una piedra grande. Muchos hombres pasaban por ese lugar. Nadie se ocupaba de levantar la piedra y soltar al animal, porque pica y es un piquete que no se alivia y muere uno de él. Por eso nadie se atrevía a alzar la piedra.
Pasaron los días y la serpiente estaba allí. No se podía escapar. Pasó otra vez un hombre y vio que estaba ahí el animal. Este hombre le tuvo lástima. Decidió soltarla. Y luego la soltó. Se espantó el hombre al oír hablar a la serpiente. Dijo la serpiente ”—Te apiadaste de mí; no hiciste bien. Me castigaste mucho y por eso me la vas a pagar. Si hubieras levantado la piedra tan pronto como me viste (por primera vez) no te hubiera pasado esto. Entonces yo te lo habría agradecido mucho.” Enseguida la serpiente se le enroscó en el cuello [y lo ahorcó]. Nomás aquí termina.15

50Esta versión es interesante porque en ella la cuestión moral se ve como totalmente secundaria con respecto a la problemática del tiempo cíclico.

Huida imposible

51No es entonces de extrañar que numerosos cuentos del tecuani terminen mal para el héroe, que se hace devorar. Estos relatos varían en las estratagemas utilizadas para escapar a la muerte; encontramos, por ejemplo, la proposición de sustituir a la presa.

52De esta manera, como en los cuentos tunecinos de la ogresa, el héroe trata de atiborrar al tecuani con todos las cosas que puede, con la esperanza de que, harto, se olvide de él; pero, en los cuentos recopilados por Preuss, el personaje llamado ”el otro” o ”el misterioso”, muy similar al tecuani en numerosos rasgos, es insaciable:

  • 16 Konrad T. Preuss, op. cit., pp. 295-297.

— ¿Qué es lo que traes?
— Pinole.
— Aja, a ver, dame algo.
Le ofreció algo. El otro empezó a comer y se acabó todo.
— ¿Qué otra cosa tienes?
— Mi bastimento.
— ¡A ver, dame!
Se lo dio, se acabó todo.
— ¿Qué otra cosa tienes?
— Mis muías.
— A ver, tráelas.
Fue por ellas y se las dio. El otro empezó a devorarlas y se las comió.
— ¿Qué otra cosa tienes?
— Mi cobija.
— ¡A ver, dámela!
Se la dio, él se la tragó todita y gritó:
— ¿Qué otra cosa tienes?
— ¡Pues nada más!
Y se levantó de un salto, lo agarró y lo devoró.16

53La huida es el último recurso para que el hombre pueda salvarse; desemboca en la búsqueda de un escondite o en la construcción de un sistema de defensa. Los cuentos presentan la inutilidad de estas maniobras, como se ve en el final de esta otra versión.

  • 17 Ibid., pp. 300-303.

— ¿Todavía tienes hambre? —Sí.
— Con mucho gusto iría por mi bastimento, allá del otro lado tengo mucho más.
— Pues córrele.
Se alejó un poquito, apresuró el paso y se fue corriendo.
En el camino se cagó y le ordenó a su caca:
— Cuando él pase por aquí y se ponga a gritar, entonces contéstale (para entretenerlo).
Luego el hombre siguió corriendo. En el camino volvió a cagar y le ordenó a su caca:
— Cuando grite aquí, contéstale.
Siguió corriendo y llegó a su casa. Llamó a unos soldados. Rodearon su casa.
Entonces ya se acercó el diablo y gritó, y la caca le contestó. Llegó a donde el hombre había cagado, pero siguió adelante; encontró la otra caca, pero siguió adelante; lo descubrieron los hombres que rodeaban la casa.
El hombre estaba adentro de su casa. Ellos vieron que el otro se acercaba. Pero no se dieron cuenta a dónde desapareció. Durante mucho tiempo no pasó nada. Entonces dijeron los hombres:
— Ya no vendrá. Abran la puerta. Que salga el hombre.
Entonces abrieron la puerta y miraron adentro: allá estaba sólo su cabeza.17

54Está de más decir que hasta los escondites más secretos son inútiles. El sentido de la palabra tecuani (que tiene como característica comerse a (todos) los hombres) no es desmentida en estos relatos de la tradición oral.

  • 18 Cf. por ejemplo Pablo González Casanova, op. cit.

55La existencia de muchos cuentos de animales en los que el tecuani se deja engañar18 no resta validez a esta conclusión: pertenecen al tema del devorador devorado, de los que el mejor ejemplo es quizá el del coyote. Su sentido no se aprecia sino a partir del momento en el que comprendemos que tratan el mundo al revés.

56Tampoco mencionaremos ahora ciertos cuentos de tecuani en los que el resultado feliz para el héroe se explica por su capacidad de transformarse él mismo en tecuani, gracias a sus poderes de nahual. En ellos se abordan otros temas, que tienen que ver con luchas de poder entre fuerzas superiores.

57Se notará sin embargo que rara vez se da muerte en los cuentos a un tecuani vencido; más bien se le confina a un más allá espacio-temporal, donde a veces es hecho prisionero, sin que deje de existir el riesgo de que escape en cualquier momento. El plazo, a lo sumo, puede ser retardado, pero es inexorable.

El otro

58Todos los personajes a los que se dice tecua son nombrados, en una u otra parte del relato, oc se el ”otro” —literalmente ”todavía (oc) uno (se)”; el plural de se (sequi) puede ser traducido como unos (un sector... otro sector)—. Entonces, todo lo que puede ser vinculado en mayor o menor grado a un tecuani debe ser considerado como la contraparte del hombre: la existencia de otro le es indispensable para definirse como el uno. Más aún, para formular en nahuatl el concepto de otro (oc se ”todavía uno”) se utiliza el mismo elemento que para la forma de referencia (se ”uno”): ”uno y otro”, se uan oc se. Esto expresan quizá las numerosas pinturas de los códices y las esculturas precolombinas en las que se ve la cabeza de un ser humano encerrada en un hocico de tigre: el ”otro”, que no está representado enfrente o a un lado, sino como un ser englobante. La problemática del equilibrio entre el ”uno” y el ”otro” se plantea a propósito de la luna y del sol —que se teme sean comidos durante los eclipses—; de la tierra y del agua —el agua amenaza con invadir la tierra en el diluvio o cataclismo final: las lluvias caerán sin cesar, el agua subirá y nos engullirá—; del hombre y de la mujer —cuyas relaciones sexuales son designadas por el verbo comer—; y, más recientemente, de lo autóctono y lo extranjero —identificado con un coyote—. Este dilema del equilibrio del uno y del otro se expresa, en lengua nahuatl, mediante la forma cua, ”comer”, en la medida en que concibe el espacio del ”otro” como si engullera o rodeara el espacio del ”uno”.

Otros animales devoradores

El oso

  • 19 Cabe hacer la precisión de que en este apartado voy a referirme únicamente al oso de la tradición (...)

59El oso es un animal legendario en la tradición oral ibérica. Los españoles, criados en una cultura que otorgaba un sitio preponderante a la imagen del oso, buscaron un equivalente en la cultura nahuatl.19 Al no encontrarlo, trataron de darle un correspondiente americano comparándolo con el cuitlachtli, animal cuya especie desconocemos. Pero esta correspondencia no tuvo el éxito esperado, debido a que el cuitlachtli no tenía ninguna función simbólica entre los nahuas. El oso de la cultura española pasa por lo tanto a la cultura nahuatl, adoptando rasgos de ambas culturas.

  • 20 Fray Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, y mexicana y castellana, estud (...)

60En su diccionario,20 Molina traduce la palabra oso con la expresión tlacamaye tecuani, convirtiéndolo así en un tecuani de tipo especial ya que ”está provisto (-e) de manos (-may-) como los hombres (tlaca-)”. En la tradición moderna el oso es rara vez identificado con un tecuani; pero, al igual que al tigre, se le atribuye una mano que ”mata de un solo golpe” —uno de los rasgos compartidos por todas las versiones de Juan Oso—. Este rasgo, la mano, no establece diferencia entre el oso y el jaguar; por el contrario, parece específico del personaje del tecuani. La mano y el hocico del tecuani proyectan una imagen similar: la mano aplasta a su presa, como el hocico que se cierra sobre la cabeza del hombre, y como el universo que contiene al mundo de los hombres.

61Oso y coyote tienen en común que en los diversos cuentos son presentados como devoradores y, eventual-mente, como liberadores: ayudan al hombre a salvarse de peligros que éste por sí mismo no sería capaz de sortear. Liberar se dice en nahuatl maquixtia, literalmente ”sacar (quixtia) con la mano (ma-)”.

  • 21 Joaquín Galarza y Aurore Monod-Becquelin, Doctrina Christiana: le Pater Noster, París, Société d’E (...)

62La palabra maitl ”mano”, cuando es utilizada como determinante en una forma compuesta, aparece como ma-; es entonces homófona de la partícula ma, que sirve para marcar el exhortativo en nahuatl. El paralelismo entre estas dos formas puede parecer exagerado y un simple resultado del azar; no me hubiera aventurado a proponerlo si no se encontrara también en los manuscritos pictográficos nahuas poscolombinos. Existe un ejemplo excelente en la doctrina cristiana publicada por Galarza y Monod-Becquelin,21 donde el pictograma de la mano sirve a la vez para ritmar el texto y para introducir las frases del Padre Nuestro. Es muy probable que el símbolo de la mano sirviera para designar el orden del mundo; mundo en el que las fuerzas superiores que lo rigen permiten la vida humana y determinarán su fin.

Los chilobos

63Si bien el oso ocupa un lugar privilegiado dentro de la tradición oral de los nahuas, no podemos decir lo mismo del lobo. Éste aparece muy rara vez en los cuentos que, invariablemente, son sin lugar a dudas originarios de Europa. Se le llama lobo, o bien se le identifica con la zorra. Así lo podemos ver en la transposición nahua de la canción infantil ”Vamos al bosque, mientras el lobo no está...”

tiyoui cuouhta
ti mauiltiti
ompa yetoc cuecti
uan axcan ompa yetos
ompa techtamis
tinochi
Cuecti, cuecti,
ompa tiyetoc
Quema!
Ton ticchiuhtoc

nimahmauihtoc
Ton ticchiuhtoc?
Quema nicnemilhtoc
namechcuati
Ha, ha, ha

  • 22 Elvita, San Miguel Tzinacapan, 1986.

vamos al monte
a jugar
allí donde está la zorra
estará allí ahora
y terminará
con todos nosotros
— Zorra, zorra,
¿estás ahí?
— ¡Sí!
— ¿Y qué haces?
... [silencio]
— ¡Estoy espantada!
— ¿Qué haces?
— ¡Pienso de veras
en comérmelos!
—Ja, ja, ja [huida]22

64La tradición del sur de Veracruz evoca sin embargo cierto tipo de personajes míticos que parece estar vinculado con los lobos europeos: el chilobo. Mestizo, el chilobo lo es ya desde su denominación. Este nombre tuvo por origen la dificultad de los conquistadores españoles para pronunciar correctamente el nahuatl. Destrozaron las palabras a su antojo: así, el nombre de Huitzilopochtli, una de las principales divinidades aztecas, dios de la guerra, fue transcrito en las crónicas como Huichilobos. Ésta es la forma que dio origen al nombre ”chilobo”. Es poco probable que el chilobo evoque, aún en nuestros días, el recuerdo de Huitzilopochtli. Se ha transformado en un animal legendario.

65La manera en que los españoles castellanizaban el nahuatl no era fortuita; cada vez que podían, hacían corresponder a su torpe pronunciación del nahuatl una palabra española. ¿Cómo comprender de otra manera la extraña transformación del nombre del último emperador azteca, Moctezuma, en Montezuma (monte, ¿idea de altura?, ¿idea de monte, montés, salvaje?)? De la misma manera, resulta tentador aislar en el término Huichilobos la palabra ”lobo”. No me parece aberrante entonces hacer del chilobo un personaje que adopta ciertos rasgos de su equivalente, el lobo europeo, por ejemplo su abundante pilosi-dad, rasgo que comparte con el oso. Pese a que el chilobo no es llamado tecuani —término reservado para designar a animales míticos como el tigre y la serpiente— se le describe como un gran devorador de la especie humana.

  • 23 Antonio García de León, Pajapan: un dialecto mexicano del Golfo, México, INAH (Colección Científic (...)

Una vez hace tiempo se fueron cincuenta hombres, se fueron a buscar miel, lejos, en la montaña. Llevaron muchas carabinas. Y fueron a llegar a un lugar donde hicieron su campamento. Amaneció y fueron a sacar miel y dejaron solamente a un muchachito a que cuidara el campamento. Cuando ya eran las doce del día vino a llegar una gran vieja chilobo, muy peluda, y espantó a ese muchachito. La vieja chilobo le dice que se vaya de ese monte, ¡si no, van a comerse a todos los hombres!23

66Otro rasgo que lo asocia con el tecuani es que el chilobo habita en las cavernas más profundas, en el centro de la tierra, incluso a veces en el Tlalocan:

  • 24 Ibid., p. 105.

[El hombre] vio que hay un agujero, un gran agujero, aquí donde el chaneco habitaba. Vieron donde tienen aquí dos cabezas cortadas. Muchos animales [ = chilobos] aparecen comiendo en su mundo que comían en ese lugar bajo la tierra. Se oían gemidos, bramidos. Allí estaba el chilobo (que él andaba buscando), con su mujer.24

67En los cuentos se ve cómo los chilobos se comen a los hombres y sólo les dejan la cabeza. Se dice también que a veces el chilobo roba calabazas. En nahuatl tsontecomatl, ”calabaza (tecomatl) con cabellos (tson-)designa a la cabeza —”separada del cuerpo”, precisa Rémi Simeon—. El hecho de que ciertos tecuani devoren el cuerpo del hombre y dejen la cabeza debe tener seguramente un significado, difícil de precisar por ahora. Es muy posible que la cabeza entera, el cráneo, simbolice el cosmos. La evocación de esos devoradores de hombres se inscribe siempre en el marco de la problemática del equilibrio del mundo.

El Diablo

  • 25 Cuali en los dialectos modernos, cualli en los textos clásicos: /cua-/-li/, literalmente, ”lo que (...)

68¿Por qué incluir al Diablo en el capítulo de los tecuani? Una vez más, la etimología me induce a ello. Al Diablo se le nombra en numerosas variantes dialectales con la expresión amo cuali25 ”el malo”, en la que volvemos a encontrar la raíz cua ”comer”. Y, pese a que los cuentos no reúnen jamás a los personajes del diablo y del tigre en una misma versión —o quizá por eso mismo—, me apoyaré en la raíz cua, común a ambas denominaciones, para intentar establecer una comparación.

Cualli

69Cualli, ” (el) bueno”; es un derivado del verbo cua, ”comer”. La forma verbal que dio origen a esta derivación es /#-cua-lo/, ”se come”, lo que nos da para cualli el sentido primero de ”comestible”. Al parecer, por tratarse de una forma fija, ese significado no era ya percibido en los textos clásicos, y mucho menos en la época actual. No sucede lo mismo con tecuani, palabra de la cual los hablantes hacen fácilmente el análisis: este nombre es derivado de la forma verbal /#-te-cua/, ”él come hombres”. Este análisis morfológico muestra que los derivados cualli y tecuani se encuentran en una relación de complementariedad actancial: a la forma pasiva del primero, ”es comido”, corresponde la forma activa del segundo, ”come”; dicho de otra manera, el primero es el paciente (”al que uno se come, al que comen, el que puede ser comido”) y el segundo es el agente (”el que come a la gente”). Si seguimos esta lógica de la etimología al pie de la letra —pero, recordémoslo, esos significados no son para nada percibidos en su uso por los hablantes—, vemos que el cualli es el comestible del tecuani.

70¿Qué significa cuali en los textos nahuas modernos? ¿Debemos tomar al pie de la letra la traducción de ”bueno” y establecer una equivalencia entre los conceptos nahuatl cuali y el español ”bueno”? ¿O bien debemos tomar en cuenta la etimología de la palabra para interpretarla? Al practicar la lengua nos damos cuenta de inmediato que estos dos conceptos difieren de forma sensible. Es muy posible que en nahuatl cuali signifique fundamentalmente ”humano” (por ejemplo, en Tzinacapan: cualtacayot significa ”humanidad” y no ”bondad”, es decir, que el hombre sea concebido como esencialmente cuali. Si un hombre no es cuali, es decir, si es amo cuali, entonces no es hombre, es un Diablo. En español, por el contrario, un hombre sigue siendo humano sea ”bueno” o no; es decir, puede atribuirse a la palabra ”hombre” tanto el adjetivo ”bueno” como el adjetivo ”malo”.

71Este análisis pone de relieve dos puntos: para empezar, que el hombre es la presa del tecuani puesto que es el comestible; y enseguida, que se define al Diablo, amo cuati, como no perteneciente a la clase de los hombres. También el diablo es con frecuencia nombrado al igual que el tecuani: (i)n oc se ”el otro”.

Amo cualli

72La expresión amo cualli, para designar al Diablo, aparece en la obra de los franciscanos. Cabe preguntarse si tomaron prestada esta expresión de la lengua nahuatl o si la crearon para introducir entre los nahuas un concepto que les era ajeno, el de ”Diablo”. Me inclino por la segunda respuesta, basándome principalmente en la forma que adoptan las expresiones negativas en el diccionario de Molina: todas son construidas a partir de un nombre (o de una forma verbal fija) al que anteponen el prefijo a-, cuyo sentido es comparable al de los prefijos del español a-(amoral, apatrida) o in- (inmoral, inútil, intranquilo): acualli es ”no bueno ( = malo)”. Por otra parte, los enunciados predicativos negativos utilizan la partícula negativa amo, ”no”: amo cualli, ”él no es bueno”. Por lo tanto, se debería considerar amo cualli como enunciado fijo.

73Estas dos formas deben entonces ser diferenciadas: a-marca un concepto negativo; por el contrario, amo indica que el proceso es declarado negativamente en una situación particular, mientras que en otras circunstancias podría muy bien ser declarado afirmativamente. Dicho en otras palabras, aseverar negativamente (amo) equivale a tomar la decisión de rechazar una aseveración afirmativa, en un contexto específico; posible, sin embargo, en otro contexto. Lógicamente, la aseveración negativa es secundaria respecto de la afirmativa: negar es rechazar la adecuación de un proceso a un sujeto, lo cual implica que esta adecuación es afirmable. El Diablo no es malo, se afirma que es malo.

74Los misioneros escogieron la expresión amo cualli para denominar al Diablo porque no existía en nahuatl una raíz léxica que significara ”malo”; la lengua los obligaba a emplear un giro negativo. Podemos imaginarlos, en los primeros días de su labor evangelizadora, preguntando a sus informantes indios cómo se decía ”él es malo” y a éstos interpretando lo que pensaban era una aseveración, puesto que, al mismo tiempo que les hacían tina pregunta acerca de la lengua (¿cómo nombramos el concepto de ”mal”?), se intentaba persuadirlos de la adecuación del concepto a cierta realidad (”nosotros afirmamos —a propósito del Diablo— que es ’malo’ ”). Esta primera traducción, registrada por aquellos que no conocían aún todas las sutilezas de la lengua nahuatl, se impuso en la práctica, y no fue cuestionada después.

75Esta ambigüedad semántica permite explicar, en parte, que los nahuas no se hayan rebelado contra los españoles que nombraban a todas sus divinidades con el nombre de ”diablo”. Introduciendo un matiz subjetivo en el léxico (no diablo, sino ”alguien llamado Diablo”); es decir, al tomar distancia respecto a las denominaciones impuestas por el nuevo poder, los aztecas preservaban sus creencias. Tal vez una actitud similar los indujo a venerar bajo el nombre de los santos de la Iglesia a sus propias divinidades.

76Es posible asimismo que esa ambigüedad semántica haya contribuido a facilitar la expresión, en la cultura nahuatl, de uno de los rasgos característicos del Diablo, el de tentador, proveniente de la tradición católica pero, me parece, enfatizado en la tradición nahuatl. El Diablo puede, en efecto, multiplicar todas las riquezas, ya sean minerales —el oro y la plata— o agrícolas —el maíz, base de la alimentación cotidiana, y todas las semillas—. En periodo de escasez es mayor la tentación de hacer pacto con el poder multiplicador, nutricio; aun cuando se dice que es malo:

  • 26 Fernando Horcasitas y S.O. de Ford, op. cit., p. 47.

Cuento sobre el pacto que hizo [con el Diablo] un señor de apellido Acevedo. Cuentan cómo este hombre le habló al demonio cuando quiso tener mucho dinero y mucha semilla, como maíz, habas, frijol... Nada faltaría en la casa. Asimismo para que comieran los niños.26

77El Diablo es llamado malo, pero él se considera bueno; ésta puede ser la razón de otro de los nombres con que se le designa: xolupitl, ”el que miente, el que calumnia, el que se burla”. Las diferentes denominaciones del diablo en nahuatl —ya sea ”diablo” (o ”llamado diablo”), amo cuali, (”el que no es bueno”) o xolupitl, (”mentiroso”)— plantean siempre el problema de la veracidad de una aseveración. El concepto de ”diablo” fue introducido autoritariamente por los conquistadores mediante la simple afirmación de su existencia en la tradición cristiana; y las formas que lo expresan llevan la huella de esta imposición.

El inmoderado

78Sin embargo, lo que acabamos de decir sobre el diablo tentador debe ser afinado, prosiguiendo con el análisis léxico. En muchos de los contextos donde cuali se aplica a un ser humano, esta palabra cobra una connotación de ”equilibrado”, lo que sólo puede ser comprendido, en mi opinión, a partir de su significado primario: ”comestible”. La idea de equilibrio deriva del papel que otorgan los nahuas a los alimentos en el ámbito de la salud: el equilibrio del cuerpo debe ser constantemente mantenido entre ”lo caliente” y ”lo frío” —en sentido figurado—, lo que implica que no debemos comer sólo alimentos ”calientes” ni sólo ”fríos”. Toda práctica curativa y toda alimentación toma en cuenta la necesidad de este equilibrio.

79El diablo, amo cuali, es presentado bajo los rasgos de un personaje inmoderado, que ofrece al hombre todas las riquezas que éste desee, haciéndolo sucumbir bajo el peso de la abundancia de éstas.

80El Tlalocan es, asimismo, concebido como el origen de la abundancia; pero, en este caso, la divinidad dual que lo preside controla rigurosamente la multiplicación de los granos e impide su desperdicio, como lo vemos en el siguiente fragmento (un hombre fue llevado por el rayo al Tlalocan):

  • 27 Rufina Manzano, San Miguel Tzinacapan, recopilación de Duna Troiani, 1979.

Le dicen que ya nunca va a salir de allí, que allí se va a quedar:
— Vas a preparar el maíz y el frijol, los vas a poner a cocer; todo lo que comemos en esta tierra, lo pondrás a cocer. Después las muchachas vendrán a buscarlo para prepararlo. Lo que debes hacer es ponerlo a cocer. Y esto es lo que hizo, durante tres días seguidos. Puso la olla en la lumbre, pero no le habían dicho en qué cantidades. Se lo dijeron después que ya lo había hecho a su manera y cuando el maíz se había desbordado, porque había puesto en la olla un almud y medio de maíz y solamente tenía que poner a cocer cinco granos que, por sí mismos, eran suficientes para llenar la olla. Y había puesto muchos frijoles en la olla siendo que con diez habría bastado. Al cocerse, el maíz se hinchó y se desbordó en la olla, por todos lados. Por supuesto, ya que en el Tlalocan se halla todo lo que nos permite vivir sobre la tierra. Y es por esto que en ese lugar sólo podemos encontrar un poquito de cada cosa.27

81El Tlalocan se opone —por su control de la proliferación vegetal, de la germinación, de la transformación del grano de maíz en mazorca y de toda multiplicación— al poder del diablo, que agota todas las riquezas por el consumo exagerado que hace de ellas. En este sentido, el diablo representa el mal por excelencia. Representa, al igual que el tecuani, el fin del mundo. Si el análisis que propongo es correcto, entonces la vida humana es puesta en peligro tanto por un cataclismo cósmico como por una multiplicación anárquica.

Tzitzimitl

82Me parece sorprendente que los nahuas hubieran traducido al español como ”diablo” la palabra tzitzimitl, que designa a ciertos personajes de relatos cuyo tema es el origen de las plantas cultivadas. La única interpretación posible para esta traducción la ofrece, como ya lo hemos visto, la existencia de la expresión ”llamado diablo”.

  • 28 Tamakastsiin y Sentiopil son denominaciones regionales.

83Esos personajes son presentados como los ancestros de los hombres (totatuan, literalmente: ”nuestros padres”), que vivieron en una era anterior. Una pareja de viejos tzitzimitl recogió el huevo —una especie de fruto— de donde nació un ser nuevo, nombrado según las leyendas Tlamacaztzin (Tamakastsiin) o Cintiopilli (Sentiopil).28 Si bien tlamacaztzin significaba el ”nutricio”, también significaba el ”sacrificador”, y cintiopilli el ”joven dios maíz”. Las diferentes versiones de esta leyenda concuerdan en varios puntos: el viejo y la vieja que recogen al niño lo educan hasta el día en que deciden comérselo (cua). Pero el niño se da cuenta de la trampa y la vuelve contra ellos: el viejo y la vieja encuentran la muerte a través de la misma estratagema que debía hacer perecer al niño. De su sangre derramada nacen las plantas comestibles y los árboles frutales.

  • 29 Códice Nuttall, folio 76, citado en Cecilio A. Robelo, Diccionario de mito-logia nahuatl, México, (...)

84Se dice que los tzitzimitl devoran a la gente (tecua) o que se devoran entre sí (mocua). ¿Acaso estas expresiones designan prácticas de antropofagia? Numerosas versiones de los cuentos de tzitzimitl hacen aparecer un te-mazcal. Aunque existen huellas de esta relación en los textos clásicos, desafortunadamente son poco explícitos en lo que se refiere a estos misteriosos personajes: ” [el tzitzimitl]... es una figura de los baños de los yndios que ellos llaman temazcal, do tienen puesto vn yndio a la puerta [...] que es bañarse muchos yndios o yndias encueros y cometían dentro gran fealdad y pecado en este baño”.29

85Ahora bien, los baños de temazcal son indispensables en los ritos del parto. Los tzitzimitl serían más bien personajes que intervienen en la temática de la fecundación.

86Si hemos de dar crédito a las descripciones que se han hecho del Templo Mayor de Mexico-Tenochtitlan, recordemos que ahí se encontraban, en la plataforma superior reservada a Tlaloc, grandes monolitos de basalto esculpido nombrados por los aztecas tzitzimite o tzitzimime —las formas del plural de tzitzimitl—. La alusión a Tlaloc, dios de la vegetación, me parece primordial, ya que remite también a los ritos de fecundidad y ubica a los tzitzimitl en el ámbito de las divinidades agrícolas.

87En la lengua clásica el verbo cua ”comer”, en su forma reflexiva mocua ”comerse”, podía significar en sentido figurado tener relaciones sexuales. Los pocos ejemplos disponibles no me han permitido precisar si esta forma tenía un valor recíproco (devorarse entre sí) o reflexivo (auto-devorarse); aunque ambas acepciones son posibles; puesto que de los tzitzimitl se dice que ”devoran a los hombres” tecua, y también que ”se devoran” mocua —esta segunda forma jamás se aplica al tecuani—, se otorga al verbo cua su sentido figurado que lo vincula con la actividad sexual. Este análisis se ve reforzado por la temática de los cuentos en los que aparecen los tzitzimitl, relativa a los cultos agrícolas y a los relacionados con la reproducción.

88La riqueza metafórica en nahuatl del verbo cua, ”comer” puede resultar asombrosa. Estas metáforas, desconcertantes para nosotros, se inscriben en una representación del mundo profundamente determinada por la agricultura, cuya imagen básica es, a mi parecer, la del ciclo del maíz. Las metáforas a que da lugar el verbo ”comer”, y la digestión que va implícita, sirven para marcar el misterio del paso de un estado a otro —por ejemplo, la transformación de la semilla en planta, que implica su descomposición en la tierra—. El uso de las formas complementarias —pasiva y activa— del verbo cua representa perfectamente la idea de transformación: ”comer”, ”hacerse comer”. Desarrollaremos estas imágenes con mayor precisión en el capítulo siguiente, donde podremos ver, por ejemplo, que el nacimiento es llamado ”comida” (tlacuali) y que, al morir, el hombre se hace comer por la tierra.

Notes

1 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 3, p. 157.

2 Ibid., p. 160.

3 Idem.

4 Comunicación personal de Valentín Peralta.

5 Rufina Manzano, San Miguel Tzinacapan, recopilación de Duna Troiani, 1979.

6 Idem.

7 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 2, pp. 227-228.

8 Sybille de Pury-Toumi, ”Cuentos y cantos de Tlaxcalancingo (Puebla)”, en Tlalocan, núm. IX, México, unam, p. 90.

9 Rufina Manzano, San Miguel Tzinacapan, recopilación de Duna Troiani, 1979.

10 Genaro González Cruz, ”La historia de Tamakastiin”, en Estudios de cultura nahuatl, vol. 17, México, unam, 1984, p. 219.

11 Carlos López Ávila, Tlacotenco: Tlahmachzaniltin ihuan tecuanime, canciones y cuentos de mi pueblo, chansons et contes de mon village, traducción e introducción de Michel Launey, París, Amerindia, número especial, 5, aea, 1984, pp. 17 y ss.

12 Bodo Spranz, Los dioses en los códices mexicanos del grupo Borgia: una investigación iconográfica, México, fce, 1982, p. 172.

13 Konrad T. Preuss, Mitos y cuentos nahuas de la Sierra Madre Occidental, México, ini, 1982, p. 353.

14 Resumen de un cuento publicado por Pablo González Casanova, Cuentos indígenas, México, unam, 1965, pp. 94 y ss.

15 Fernando Horcasitas y S.O. de Ford, Los cuentos en nahuatl de doña Luz Jiménez, México, unam, Instituto de Investigaciones Antropológicas (Serie Antropológica, 27), 1979, p. 165.

16 Konrad T. Preuss, op. cit., pp. 295-297.

17 Ibid., pp. 300-303.

18 Cf. por ejemplo Pablo González Casanova, op. cit.

19 Cabe hacer la precisión de que en este apartado voy a referirme únicamente al oso de la tradición oral.

20 Fray Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, y mexicana y castellana, estudio preliminar de Miguel León-Portilla, México, Porrúa, 1970 (facsimilar de la de 1571).

21 Joaquín Galarza y Aurore Monod-Becquelin, Doctrina Christiana: le Pater Noster, París, Société d’Ethnographie (Recherches Américaines, 2), 1980.

22 Elvita, San Miguel Tzinacapan, 1986.

23 Antonio García de León, Pajapan: un dialecto mexicano del Golfo, México, INAH (Colección Científica, 43, Lingüística), 1976, p. 101.

24 Ibid., p. 105.

25 Cuali en los dialectos modernos, cualli en los textos clásicos: /cua-/-li/, literalmente, ”lo que (-li) uno (-l-) come (cua)”.

26 Fernando Horcasitas y S.O. de Ford, op. cit., p. 47.

27 Rufina Manzano, San Miguel Tzinacapan, recopilación de Duna Troiani, 1979.

28 Tamakastsiin y Sentiopil son denominaciones regionales.

29 Códice Nuttall, folio 76, citado en Cecilio A. Robelo, Diccionario de mito-logia nahuatl, México, Innovación, 1980, vol. 2, p. 709.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1997

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