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Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos XVI-XVIII)

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Danièle Dehouve

Anexo. Presentación comentada del corpus de exempla

Texte intégral

1Cada uno de los 45 exempla se analiza en una ficha que comprende las indicaciones siguientes:

  1. Corto resumen de la anécdota.
  2. Fuentes
    a) Abreviaturas que remiten a la lista general de abreviaturas que se encuentra antes de los textos. Las fuentes se presentan en orden cronológico y van seguidas de los repertorios.
    b) Menciones de documentos de época o análisis modernos publicados.
    c) Mención de las diferentes versiones en náhuatl (N1, N2, N3), seguida del nombre del documento (ms. 1481, f° 236-245) y de la fuente invocada por este último: por ejemplo [Herolt].
  3. Historial: Comprende un comentario de las sucesivas fuentes por orden cronológico.
  4. Evolución del relato: ofrece un análisis de la estructura del relato por medio de sus episodios (por ejemplo, 1. Visión de Udo; 2. Las tres advertencias divinas, etc.) y compara la concatenación de los episodios en los textos fuente europeos y los textos en náhuatl.

ABREVIATURAS DE LAS PUBLICACIONES Y DE LAS RECOPILACIONES CITADAS1

  • 1 Véase la bibliografía.

2Alloza Alloza, Juan de: Cielo estrellado de mil doscientos y dos exemplos de María

3agn Archivo General de la Nación, México

4AN Arnoldus Leodiensis (Arnoldo de Lieja): Alphabetum narrationum

5Andrade Andrade, Alonso de: Itinerario historial

6Antonino Antonino de Florencia: Summae sacrae theologicae

7arsi Archivum Romanum Societatis Iesu, Roma

8Agustín Augustinus (San Agustín) (pl), t. 40 y 48

9Barzía Barzía y Zembrano, Joseph de: Compendio de los cinco tomos del Despertador christiano

10Beda Beda el Venerable: Ecclesiastica historia

11Bellarmino Bellarmino, Roberto: Obras completas

12Boccaccio Boccaccio, Giovanni: Il Decamerone

13bua Thomas Cantimpratensis: Bonum universale de apibus

14Bustis Bustis, Bernardinus de: Rosarium sermonum et Mariale eximii

15Canisio Canisius, Peter: Opus catechisticum

16Carta anua Correspondencia jesuítica conservada en arsi y parcialmente editada por Zubillaga, Alonumenta Mexicana, t. i-v, Roma, 1973, y Monumenta Histórica Societatis Iesu, 1894

17ch Caesarius Heisterbacensis (Cesáreo de Heisterbach): Dialogus Miraculorum

18Ci Ci Nous Dit, editado por G. Blangez

19Compilacio Compilacio singularis exemplorum

20Corella Corella, Jaime de: Suma de teología moral

21Coster Coster, Frans: De vita et laudibus Dei

22dc Petrus Alphonsus (Pedro Alfonso): Disciplina clericalis, editado por A. Hilka y W. Soderhjelm

23ddt Humbertus de Romanis (Humbert de Romans): Liber de dono timoris

24Diago Diago, fray Francisco: Historia de la vida

25eb (ms.) Stephanus de Borbone (Étienne de Bourbon o Esteban de Borbón): Traité des SeptDons du Saint-Esprit, parcialmente editado por A. Lecoy de La Marche

26Enrique Gran Véase Spec. Ex. (Speculum exemplorum), llamado Enr. Gran en los textos españoles del siglo xvii

27Faya Faya, Alejandro: Suma de exemplos de virtudes y vicios

28Fiol Fiol, Ignacio (S. J.): Razones para convencer al pecador

29Florecitas Cesari, Antonio: Floreritas de San Francisco de Asís

30Fulgosius Fulgosius, Baptista: Exemplorum

31Gesta Gesta Romanorum

32Gregorio Gregorius Magnus (Gregorio el Grande): Diálogos

33Gotschalcus Hollen, Gotschalcus: Sermonum

34Guil. de Lug. Guilelmus Peraldus (G. de Lugduno, o Guillaume Perrault): Summa virtutum ac vitiorum

35Herbert Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Aluseum, vol. iii, editado por J. A. Herbert

36Herolt Herolt, Johannes: Sermones discipuli de tempore, Promptuarium exemplorum y De bello sacro. Cuando la referencia no es explícita, nos remitimos al Promptuarium exemplorum

37hf Helinandus Frigidi Montis Monachus (Hélinand de Froidmont): Chronique

38inah Instituto Nacional de Antropología e Historia

39Jac. Laos. Jacobus de Laosanna (Jacobo de Lausana), bn París, ms. 18181

40JdV Jacobus a Vitriaco (Jacques de Vitry): The exempla, editado por T. F. Crane

41Lib. los Enx. Libro de los Enxemplos, editado por P. Gayangos

42M de San Joseph San Joseph, fray Martín de: Historia de la vida

43mm Zubillaga, Félix: Monumenta Mexicana

44MaMa Mariale magnum

45ms. 690 Manuscrito en español de la Biblioteca Nacional de México

46mse Major, Johannes: Magnum speculum exemplorum

47Mussafia Studien zu den mittelalterlichen Marienlegenden

48Nauclerus Nauclerus Johannes (Juan Vergen): Chronicon succintim

49Nieremberg Nieremberg, Juan Eusebio: Exemplos de la Doctrina Christiana

50Odo (F) Odo de Ceritona: Fabulae, editado por L. Hervieux

51Odo (P) Odo de Ceritona: Parabolae, editado por L. Hervieux

52Paredes Paredes, Ignacio: Promptuario Manual Mexicano

53Passavanti Jacopo Passavanti: Lo specchio della vera penitenza

54Pelb. Pelbarthus de Themesvar, Oswaldus: Pomerium, Stellarium Corone benedicte mari Virginis in laude eius y Pomenium

55Pérez Pérez, fray Manuel: Farol indiano y guia de curas de indios

56Pérez de Ribas Pérez de Ribas, Andrés: Triunfos de Nuestra Santa Fé

57Pet. Cluny Petrus Cluniacensis (Pedro de Cluny, Pedro el Venerable): De miraculis, editado por D. Bouthillier

58Pet. Dam. Petrus Damiani (Pedro Damián) (PL), t. 144-145 y mgh (Monumenta Germaniae Historica)

59pl Patrologie latine, editado por Migne

60Prado espiritual Véase Santoro

61Roa Roa, Martín de: Estado de las almas del Purgatorio

62Röhrich Röhrich: Erzählung

63Rossignoli Rossignoli, Cario Gregorio: Les merveilles divines

64Santoro Santoro, Juan Basilio: Prado espiritual, i-iv. Comprende dos capítulos: i. Flores de San Gregorio y ii. Prado (Prado de Enrique Gran por el Abecedario)

65sc Johannes Gobi Junior (Juan Gobi): Scala coeli, editado por Polo de Beaulieu

66sh Vincentius Belvacensis (Vicente de Beauvais): Speculum historiale

67Sorbon Robert de Sorbon, bn París, ms. 15971

68Spec. ex. Speculum exemplorum, distinctio ix

69Spec. laic. Speculum laicorum

70st Thompson, Stith: Motif-index of Folk Literature

71Surius Surius, Lorenzo: Vitae Sanctorum

72tu Tubach, Frédéric C: Index exemplorum

73Vega Vega, Cristóbal de: Casoos raros de la confesión

74Viaticum Heumannus Bononiensis: Das viaticum narrationum

75Vorágine Jacobo de Vorágine: La légende dorée

76VP Vitae Patrum (pl), t. 73 y 74

77Ward Catalogue of Romances, editado por H. L. D. Ward

1. UDO DE MAGDEBURGO

78En Magdeburgo, Udo obtiene el cargo de obispo gracias a la intercesión de la Virgen, pero su conducta es escandalosa. Después de oír tres veces una voz avisándolo, es ejecutado como resultado de un juicio divino en la iglesia dedicada a San Mauricio; luego un sacerdote asiste a la entrada de su alma al infierno.

Fuentes

79eb, 47; Gesta, 65; Nauclerus, 3, f° 121; Gotschalcus, 5, praecep. Decalog; Fulgosius, 9, 12; Herolt, Praelati cxxiv; Spec. ex., distinctio ix, 175, Prelatus; Canisio, 5, 20; mse, Jud. dei 9; Andrade, pp. 71-77; Alloza, iii, pp. 380-383; Barzía, pp. 70; tu, 5015.

80Menciones en Robles, 1972, t. iii, 1701, pp. 178-179. Véase también De la Madre de Dios, 1986, pp. 228-229. Sobre el exemplum de Udo véase Buc, 1982; Polo de Beaulieu, 1993, pp. 61-80; Lacarra, 1996, pp. 173-186.

  • 2 Es la fuente que da el texto en náhuatl.

81N1: ms. 1481, P 236-245 [Herolt];2 N2: Paredes, pp. 174-175 [idem].

Historial

82Según Alloza, el suceso tuvo lugar en 985, durante el reinado del emperador Otón iii. El exemplum aparece primero en étienne de Bourbon (1250-1261). Lo volvemos a encontrar en el siglo xii en las Gesta Rmanorum, Nauclerus, y luego, en el siglo xv, en Gotschalcus, Fulgosius y sobre todo Herolt, donde, con el título De Udone episcopo horribile, constituye uno de los exempla más largos.

83A partir de entonces se repite a menudo en los siglos xvi y xvii (Magnum specttlum exemplorum, en el rubro “juicio de Dios”, y Canisio) y entra en las colecciones de exempla de la Virgen (Alloza), a la vez que se cita en diversos rubros, tales como “de la necesidad de las obras” de Andrade.

84De ahí en adelante el destino de Udo simboliza el comportamiento y el castigo del mal obispo. En 1701, el diario de Antonio de Robles, escrito en la ciudad de México, da cuenta de ciertos versículos satíricos “infamantes y calumniadores de los usos y costumbres de un cierto príncipe eclesiástico, uno de los cuales comienza con ‘¿Quién es este personaje?’ y termina con ‘Que recibió el obispo Udo’”.

Evolución del relato

85Los textos en náhuatl y español de los siglos xvii a xviii se presentan como traducciones bastante fieles de Herolt. Este último concatena seis secuencias:

  1. Visión de Udo: el milagro de la Virgen. Udo, estudiante poco dotado para el estudio, pide la intercesión de la Virgen en el templo dedicado a San Mauricio. Se queda dormido y tiene la visión de la Virgen que abre su entendimiento y le promete el cargo de obispo, pero también el castigo de su alma y de su cuerpo si se sale del camino recto.
  2. Las très advertencias divinas. Udo, ya obispo, escandaliza por su conducta. Tres veces oye una voz del cielo que lo insta a enmendarse pero no lo hace.
  3. Visión del clérigo Fredericus: el juicio divino. En el templo de San Mauricio, aparición sucesiva de unos jóvenes con antorchas, después de otros dos que llevan una alfombra y dos tronos, y finalmente del verdugo. Llegada de la asistencia y del juez, Jesucristo, acompañado por su madre. El verdugo trae a Udo. San Mauricio pronuncia una requisitoria, los asistentes condenan a muerte a Udo, el verdugo le corta la cabeza. Fredericus, al salir de su visión, ve el cuerpo decapitado del obispo.
  4. Visión del clérigo Bruno: llegada al infierno. Bruno, en el campo, se acuesta al pie de un árbol, con el brazo entre las riendas de su caballo, para echar un sueñito. Ve que los diablos reciben el alma de Udo, lo saludan, le dan de comer y beber platillos ardientes y lo bañan en un pozo de llamas. Imprecaciones de Udo. Los diablos ven a Bruno, que se debate y se despierta. Regresa a la ciudad, con los cabellos blancos, el brazo dislocado.
  5. ¿Cómo hacer desaparecer el cuerpo? Primero depositan el cuerpo de Udo en una laguna, que lo rechaza. Las fieras no lo quieren comer. Lo queman y arrojan sus cenizas a un río que se vuelve estéril durante diez años.
  6. La marca de la sangre de Udo sobre el mármol de la iglesia se muestra cada vez que se entroniza a un nuevo obispo.

86El relato comprende, pues, cuatro visiones, o más bien tres y una experiencia auditiva, ocurridas todas durante el sueño de la persona que las recibe. Constituyen “motivos” corrientes en esta época: la visión de la Virgen que concede un beneficio; las tres advertencias divinas con la forma de una voz celestial; el juicio divino; la llegada al infierno del alma del pecador.

87Aun cuando los relatos de los siglos xvi y xvii, en latín o en español, se asemejen mucho los unos a los otros, es visible que el texto náhuatl N1 fue traducido directamente de Herolt. Es lo que surge de la comparación de la versión en latín y en náhuatl de varios pasajes, los más significativos de los cuales son la requisitoria de San Mauricio (Udo es sed lupus, non pastor...), la llegada del alma de Udo (Date locum...) y su suplicio (tragar bufones et serpenter...). Algunas ligeras variaciones en relación con el texto en español de Andrade demuestran que éste no fue la fuente original de la traducción al náhuatl.

88Sin embargo, el texto náhuatl N1 hace algunas transformaciones en el relato de Herolt. Para empezar, en la traducción de las imprecaciones proferidas por Udo cuya alma es atormentada por los diablos. Se trata de un motivo común desde el siglo xvi hasta el xviii: en el infierno sólo se oyen imprecaciones y blasfemias (véase el Ex. 16, “El arriero que juraba”). Pero en las versiones latina y española se maldice sucesivamente a Satanás, a Dios, a los padres y a toda criatura viviente del cielo y de la tierra (Herolt), o también a Satanás, el pan y el agua, a Dios, el cielo y la tierra (Andrade). Un texto español (Alloza) mencionaba a Lucifer, a los demonios, al padre, la madre, los parientes, los amigos y comparsas en sus placeres, pero evitando blasfemar contra Dios. Lo mismo ocurre con todas las traducciones nahuas que omiten todas las imprecaciones contra Dios. Por otra parte, la secuencia 6 sobre la marca de sangre de Udo se omite en N1.

89Por su parre, el texto N2, mucho más pobre, omite la secuencia 1 y la calidad de obispo de Udo. Pasa rápidamente sobre las advertencias, que para él son sólo dos, y el juicio divino. La llegada del alma al infierno representa el pasaje más desarrollado (mismo motivo que en el Ex. 42, “El judío y la señal de la cruz”), y se omiten las secuencias 5 y 6.

90La influencia del exemplum de Udo fue múltiple. En el medio eclesiástico de principios del siglo xvii se asociaba a la imagen del mal obispo. Así, el Tesoro Escondido de Agustín de la Madre de Dios, escrito hacia 1653, cuenta la historia de don García Guerra, fraile dominico quien llegó a ser obispo de la ciudad de México; gran aficionado a las corridas de toros, murió después de varias advertencias divinas que se presentaron como terremotos (véase el cap. 2).

2. LA MUJER LASCIVA

91Un discípulo de San Francisco confiesa a una mujer, mientras el monje que lo acompaña ve que un sapo o un dragón sale de su boca y vuelve a entrar, lo que significa que oculta un pecado mortal. Poco después los discípulos se enteran de la muerte de la mujer, quien se les aparece condenada y les explica la razón de los diferentes suplicios que padece.

Fuentes

92bua, 2, 50, 2; SC, 249, Confessio iii, Viaticum, 18; Spec. ex., distinctio ix, 31, Confessio; mse, Confessio 22 [sc] y Confessio 8 [bua, 2, 50, 2]; Bellarmino, pp. 308-313 [Frans Coster; Bernardino de Buste]; ms. 690, pp. 212-214 (bnm); tu, 2738.

93Sobre la longevidad de este exemplum en Europa véase Gari, 1983, pp. 148-149. Polo de Beaulieu (véase Johannes Gobi Junior, 1991, p. 657). Véase también Berlioz y Polo de Beaulieu, 1999, pp. 223-242.

94N1ms. 1476, f° 161-163; N2: ms. 1493, f° 239-259; N3: Paredes, pp. 215-217 [Bernardino de Buste].

Historial

95La mención más antigua (bua) data de 1256-1263 y sitúa la anécdota en Borgoña (Francia): después de confesarse, un pecador vomita siete sapos y recupera la salud. Es la versión que se retoma en mse, Confessio 8.

96Existe otra versión, más compleja, que hace su aparición en la Scala coeli (sc) en el siglo xiv: versa sobre una mujer que se confiesa mal con un discípulo de San Francisco. Es la mujer que encontramos en los sermones de Bernardino de Buste a fines del siglo xv, luego en la obra de Frans Coster, en el Speculum exemplorum, el Magnum speculum exemplorum, Confessio 22 y en el tratado de Bellarmino.

97El mse, en su edición de 1672, conserva las dos versiones para ilustrar su rubro confessio, una que proviene de bua y la otra de sc. Sin embargo, esta última no menciona como fuente SC, sino que se remite a Frans Coster y afirma que el suceso se produjo en la ciudad de Geldria (Geldern en Alemania, en la provincia del Rin): “[Esto] ocurrió en un cierto castrum Geldria, como lo refiere el padre Franciscus Costerus de la Sociedad de Jesús, que afirmó haberlo recibido de un cierto noble de Geldria, que conocía bien el sitio (o el caso)”. Esta observación de Coster data de la segunda mitad del siglo xvi, ya que este jesuita nacido en Malinas en 1532 ingresó a la orden de San Francisco Xavier en 1552, y no fue provincial del Rin antes del fin de su vida, después de haber sido provincial de Bélgica. Murió en 1619. Como el exemplum ya era conocido desde el siglo xiii, queda de manifiesto que el caso referido en Geldria es nuevo: la historia, muy conocida en el siglo xvi, fue “nuevamente vivida” en otro sitio.

98Finalmente, el ms. 690 se apoya en el mse para asegurar a su vez que el hecho ocurrió en Geldria.

Evolución del relato

99Si dejamos de lado la versión de bua y sus siete sapos, el relato de la Scala coeli se presenta como el primer texto escrito de esta historia y enlaza las secuencias siguientes.

1001. Presentación de los dos predicadores y de la mujer. Uno es penitenciario del papa y el otro devoto; la mujer ha cometido un pecado de adulterio con alguien de su parentela y no lo ha confesado desde hace once años.

1012. Primera visión de los predicadores. La mujer decide confesarse después de misa. El segundo padre ve salir sapos de su boca y luego, después de la absolución, los sapos vuelven a entrar en ella junto con uno más grande que los demás. En el camino revela su visión al confesor y ambos regresan a la ciudad.

1023. Segunda visión de los predicadores. La mujer ha muerto ahogada. Después de tres días de ayuno y de oración, la ven aparecer condenada. Ella les dice que no se asusten y les revela que escondió un pecado. El confesor la conjura que responda dos preguntas, la primera sobre el significado de los castigos que recibe. éstos son los castigos y su significado:

  • lagartijas sobre la cabeza (en castigo por los adornos)
  • sapos sobre los ojos (en castigo por las visiones corruptas)
  • flechas de fuego en las orejas (en castigo por las cosas que oyó)
  • fuego que le sale de la boca (en castigo por la difamación, los cantos, las palabras)
  • serpientes sobre el cuello y los senos (en castigo por las caricias inmundas)
  • perros que devoran las manos (en castigo por las caricias inmundas y por haber dado a los puercos y a los perros los bienes destinados a los pobres)
  • dragón en el que cabalga (debido a sus acciones abominables).

1034. Moraleja. La segunda pregunta es sobre la naturaleza de los pecados que más frecuentemente conducen al infierno. Respuesta: para los hombres, toda suerte de pecados, pero para las mujeres, cuatro: la lengua, los adornos, los sortilegios y la vergüenza durante la confesión. El dragón se eleva y la conduce al infierno.

104El texto del mse en el siglo xvi está prácticamente copiado de la Scala coeli, y la reivindica como su fuente. Solamente aparecen dos variaciones: en la secuencia 3, los perros devoran las manos de la mujer condenada, no porque haya dado sus bienes a los puercos y a los perros, sino a sus amantes; en la secuencia 4, el primer pecado que conduce a las mujeres al infierno no es la lengua sino la lujuria. Este texto presenta, pues, una inflexión hacia el pecado de lujuria.

105El relato de Bellarmino (principios del siglo xvii) y el ms. 690 presentan las variaciones siguientes: se evoca a los dos religiosos sin explicación sobre sus características personales (Bellarmino). En el curso de la primera visión durante la confesión, ya no es un gran sapo el que simboliza el pecado de adulterio sino un dragón. La mujer aparece lamentándose, sin que el predicador haya tenido que ayunar y orar, y sus castigos son narrados con gran lujo de detalle: está rodeada de cadenas de fuego; en lugar de simples lagartijas sobre la cabeza, ahora tiene culebras y lagartijas en vez de cabello; sus ojos no solamente son devorados por sapos sino también perforados por flechas de fuego (Bellarmino). La inflexión sobre la lujuria que consta en el mse se conserva. En pocas palabras, estos relatos dan testimonio de un trabajo de reflexión sobre el modo de describir en detalle la aparición infernal.

106Los relatos en náhuatl obviamente no son traducciones del mse y se asemejan a los relatos del siglo xvii en español. Sin embargo, presentan nuevas variaciones respecto de estos últimos. En N2, las secuencias sufren las transformaciones siguientes:

  1. Simplificación: se mencionan solamente dos padres y una mujer que cometió un pecado no especificado.
  2. La visión de los sapos (“fiera en forma de sapo”) y del dragón (“serpiente con cuernos” o “serpiente venado”, un poco más adelante llamados demonios prehispánicos) está bien detallada y se ofrece su significado.
  3. La visión de la mujer condenada corresponde al texto de la Scala coeli, pero sobre su cabeza ya no hay solamente lagartijas sino “lagartos o cocodrilos de fuego, tejones de fuego, zorrillos de fuego”, es decir, animales americanos cuya mordida es particularmente cruel. La visión europea de una mujer con cabeza de medusa se sustituye así por la de una mujer que sufre atrozmente. En general, el dolor de cada parte del cuerpo se describe minuciosamente. La explicación de los castigos es bastante clásica, menos el pecado de lujuria, que se califica de “amancebamiento, gozo inmundo y vida de placer”, lo que remite directamente no a un pecado de adulterio específico, como en los relatos europeos, sino al complejo conocido en el México colonial como “amancebamiento”, relación de hombres y mujeres fuera de los vínculos matrimoniales. En fin, las lamentaciones de la mujer condenada son más prolongadas que en Bellarmino.
  4. Esta secuencia está suprimida.

107N3 presenta un simple resumen rápido del relato y omite los detalles de los suplicios y su significado. N1, en cambio, aun cuando también ofrece un texto corto, transforma por completo el significado del relato. En efecto, solamente se conservan las dos primeras secuencias:

  1. La mujer cometió un pecado repugnante y no especificado. Los clérigos entran a su casa, tal como los jesuitas tenían la costumbre de hacer durante su misión. Ella les pide la confesión.
  2. La visión de la confesión se describe a la manera clásica; luego se van y uno de los clérigos cuenta su visión a su compañero.
  3. De regreso en el pueblo, ambos se enteran de que la mujer fue muerta por la gran serpiente que habitaba su cuerpo.

108Se extrae así, casi explícitamente, la moraleja siguiente: una mala confesión mata, el pecado mortal es un asesino (“la gran serpiente que se había tragado era una destructora, una asesina”; “porque aquel que oculta su pecado en la confesión Dios no lo perdona y finalmente el gran pecado le cae encima”, N1). Impresión que se ve reforzada por la omisión completa de la descripción de las penas del infierno; por ello la muerte de la pecadora se presenta como su principal castigo. En las versiones europeas no se había dado una relación tan clara de causa y efecto.

109El relato de Margit Gari, campesina húngara del siglo xx, está emparentado con la versión simplificada de N1. Los protagonistas son dos jóvenes mancebos, uno de los cuales se confiesa bajo la mirada de su amigo (“uno se puso de un lado del clérigo, el otro del lado opuesto”). Cada vez que el joven penitente cita un nuevo pecado, un espantoso sapo le sale de la boca y se sale de la iglesia. Pero finalmente un gran sapo quiere salir y no lo logra. Los muchachos comentan acerca de ello después de la confesión y el joven pecador dice: “Es que no me atreví a decirle al clérigo mi peor pecado, aunque lo intenté varias veces. Pero espérame, me regreso, ¡es necesario que ese sapo salga pitando!”

3. VOLFANGO

110Un joven noble llamado Wolfgang es enviado por su padre a la corte de Buda. Huye hacia Colonia con su concubina Lucrecia. Después de una advertencia de Jesús, una noche, durante una excursión al campo, Wolfgang ve unos diablos que se llevan el cadáver de Lucrecia; los diablos los conducen ambos al infierno.

Fuentes

111Alloza iii, 13, pp. 385-386 [Herolt, De bello sacro, i. vi]; Barzía, pp. 387-388 [Alloza]. N: ms. 1493, P 109-121.

Historial

112Aparentemente la primera mención de este caso es la de Alloza (publicado en 1655). Según él, el caso ocurrió en 1616. Lo encontramos nuevamente en Barzía y Zembrano (publicado en 1685), que lo cita en el sermón del gran terremoto de 1680, con la moraleja siguiente: murieron porque no prestaron atención a la advertencia del terremoto.

Evolución del relato

113El texto de Alloza comprende las tres secuencias siguientes:

  1. Llegada y estancia de Wolfgang en Buda. Wolfgang, que creció en casa de su padre, deja a éste para ir a la corte de buda y se hace amigo de un paje de buena cuna llamado Alberto, que lo arrastra por el camino del vicio. Se convierte en amante de Lucrecia y, para escapar del rey, que quiere encarcelarla, huyen ambos a Colonia.
  2. Visión de Wolfgang. La Virgen y el niño Jesús lo amonestan y le ofrecen el perdón.
  3. Los diablos se llevan a Wolfgang y a Lucrecia en cuerpo y alma. Durante una excursión al campo con su amigo Alberto, los amigos se acuestan después de la merienda. Un terremoto los despierta, Alberto llama a Dios, pero Wolfgang invoca a Lucrecia. Suena una trompeta, la pared se abre dando paso a unos monstruos infernales (osos, leones) y a cuatro gigantes que llevan cargando el cuerpo de una mujer lamentándose. Se llevan consigo a Wolfgang y a Lucrecia a causa de sus tres años de concubinato.

114El relato en náhuatl es la traducción fiel de Alloza. La infancia virtuosa da lugar a una descripción bastante detallada, al igual que su concubinato. La escena final se transcribe fielmente, con el terremoto, la “trompeta de fuego infernal”, el agujero en la pared por el que pueden pasar los diablos, “hombres lechuza”, guiados por un diablo tzitzimitl, y finalmente cuatro diablos cargando el cadáver de la mujer. El pregonero pronuncia la “palabra de condena” antes que los condenados desaparezcan en el infierno.

115El texto de Barzía representa una variante interesante porque muestra la forma en que se dio como ejemplo el relato en España con posterioridad a un terremoto. La moraleja “no escucharon la advertencia del terremoto” representa una transformación del texto fuente, pues en éste la verdadera advertencia está dada por una visión de la Virgen y del niño Jesús. Cuando el terremoto tiene lugar ya no se está en una fase de advertencia sino de castigo divino. La distorsión es indicativa de la necesidad del clero español de atribuir un sentido a los terremotos, frecuentes en este país. La misma necesidad se dejó sentir, con mayor fuerza, en la Nueva España, donde la historia del obispo García Guerra se basa enteramente en sucesivas advertencias en forma de terremotos (véase el análisis de Udo, Ex.1 e infra, cap. 2).

4. LA CAZA INFERNAL DEL SEÑOR DE NEVERS

116Todas las noches, en el bosque, un carbonero tiene la visión de una caza infernal, en el curso de la cual un hombre a caballo persigue a una mujer desnuda, la atraviesa de una estocada y la arroja a la fosa de carbón. Va acompañando a su señor y en su presencia los condenados explican que son responsables de la muerte del marido de la mujer.

Fuentes

117hf (pl, 212, col. 734-754); ch, xii, 20; sh, xxix 120; AN, 629; sc, 626, Lux. ii; Passsavanti, pp. 79-83; mse, Adult. 3; Fiol, pp. 107-108; tu, 4696; Róhrich, ii, textos pp. 5-53, com. pp. 393-409; st, E501.5.1.

118Véase también Boccaccio, Nouvelle v, 8; Bremond, Le Goff y Schmitt, 1982, p. 65; Lecouteux, 1986, pp. 98-100; Rosowsky y Perrus, 1975, pp. 249-283; Dehouve, 1990b, pp. 135-156, y 2000a, pp. 105-121 y 181-197.

119N1: Bancroft 58, f° 375-376; N2: Ms. 1493, f° 99-103 [San Antonino de Florencia]; N3: Paredes, pp. 333-334.

Historial

120El relato más antiguo proviene de un monje cisterciense nacido en 1127, Hélinand de Froidmont. El que había sido clérigo secular, “trovero y poeta de la muerte”, según Schmitt (1995, p. 136), se distinguió por evocar con mucha precisión la Mesnie Hellequin (compañía itinerante de muertos) en sus narraciones. la caza infernal contada aquí tiene una conexión lejana con esta tradición.

121Luego pasa al siglo xiii en Vicente de Beauvais (sh); en el siglo siguiente lo encontramos en el Alpbabetum narrationum (an) y la Scala coeli (sc), así como en la tradición italiana, donde entra gracias a un dominico, Jacopo Passavanti (1297-1357), y después a San Antonino, arzobispo de Florencia (1389-1459).

122Es de este último del que los jesuitas de la Nueva España dicen haber tomado el relato, tanto en las versiones en español (Fiol, 1683) como en las versiones en náhuatl. Durante este lapso el relato sigue su curso en Europa: forma parte del mse en el siglo xvi y aporta la materia de la octava novela de la quinta jornada del Decamerón de Boccaccio, donde se invierte su sentido: el joven Nastagio, rechazado por la hija de los Traversari, presencia una caza infernal en la que el caballero persigue a una mujer para castigarla por haberlo tratado con crueldad en vida. Nastagio invita entonces a la joven a asistir al espectáculo, y ésta acepta desposarse con él.

123El relato de Cesáreo de Heisterbach sobre el tema de la caza infernal difiere bastante de éstos, introduciendo otros personajes e ilustrando los castigos que en el más allá esperan a las concubinas de los curas.

Evolución del relato

124Con excepción del texto de Cesáreo de Heisterbach, bastante diferente, los relatos derivados de Hélinand de Froidmont comprenden las secuencias siguientes:

  1. Presentación del carbonero y del caballero. Tristeza del carbonero y diálogo con su caballero.
  2. Visión nocturna del carbonero. Una mujer desnuda corre delante de un caballo negro montado por un caballero con la espada desenvainada que la traspasa, la arroja a la fosa de carbón, la rescata, la echa sobre su caballo y desaparece.
  3. Doble visión del carbonero y del caballero. El caballero, después de confesarse, acompaña a su carbonero y presencia el espectáculo, a la medianoche. Se oye un buccino, la aparición tiene lugar. El caballero conjura a las dos almas a que se expliquen; éstas le cuentan acerca del adulterio, el asesinato del esposo, y solicitan misas y limosnas.

125Tal vez porque la intención es mostrar un ejemplo de lujuria y no, como los otros, de adulterio, la Scala coeli es la única recopilación que, al mismo tiempo que invoca como fuente a Hélinand de Froidmont, se desvía de éste en diversas ocasiones: omite el episodio de la tristeza del carbonero y del diálogo con el caballero; asegura también que la mujer ha cometido adulterio pero no menciona el asesinato del esposo. Los otros relatos, sobre todo el del mse, respetan las secuencias de Hélinand de Froidmont, así como la mención de la ciudad de origen del caballero: Nevers (Francia). Passavanti, por su parte, inventa nombres para los protagonistas: Giuffredi es el caballero infernal, doña Beatriz es la mujer perseguida y el caballero Berlinghieri es su esposo.

126Las versiones en náhuatl respetan fielmente las secuencias de Hélinand de Froidmont, sobre todo las que se apoyan en el texto de San Antonino de Florencia. Sin embargo, omiten el final de la visión infernal, cuando el caballero recupera a la mujer, la arroja sobre su caballo y desaparece; agregan la comunión a la confesión del caballero que prepara su expedición al monte. Finalmente hacen muestra de una real búsqueda de términos para traducir la noción de “conjuración”, expresada ya por medio de varias locuciones en los diversos textos latinos.

5. LA MUJER DE FACATA

127Los jesuitas de Facaten o Facata, Japón, relatan la muerte súbita de un hombre que quiso seducir a una mujer casada, educada por ellos en la fe católica.

Fuentes

128arsi, Jap. Sin 50 (1562-1614, P 139 v°); Andrade, pp. 214-215 [arsi].

129Sobre el tema de las violaciones, véase De la Madre de Dios, 1986, pp. 65-66. N: ms. 1481, P 149-152.

Historial

130El caso ocurrió en 1606 en Facaten (Hakata, Japón); está referido en las cartae anuae de los jesuitas de Kyushu y fue retomado en Andrade (1648).

Evolución del relato

131El relato de Andrade comprende las secuencias siguientes:

  1. Presentación de la mujer educada por los jesuitas.
  2. Solicitación por parte del joven pagano. El diablo quiere perderla y enciende el amor en el corazón de un hombre sin fe, que intenta seducirla con palabras de amor, sin lograrlo, y entonces la amenaza de muerte. Ella le dice que accede, pero que vuelva otro día.
  3. Plegaria de la mujer.
  4. Muerte repentina del joven.

132Según Andrade, un caso semejante tuvo lugar en Alcalá de Henares (España): un hombre murió en un accidente después de haber tratado de seducir a una mujer, cuyos tres hijos ingresaron a la Compañía de Jesús.

133El relato en náhuatl es a todas luces una traducción fiel de andrade. La secuencia de la muerte del joven es particularmente notable por la riqueza de su vocabulario y la longitud de la explicación. Volvemos a encontrar aquí el énfasis en la muerte súbita como castigo del pecador.

134Sobre el tema de las violaciones, De la Madre de Dios [1653] cuenta las intenciones de un indígena respecto de una joven indígena; ésta le dice: “¿Eres cristiano o gentil?”, a lo que él responde: “¡Soy cristiano!” “¿Qué no sabes -añadió la indíaque la ley de los cristianos prohibe cometer este pecado que pretendes?” Al escucharla el indio abandonó sus malas intenciones en el momento más ardiente de su loca pasión, cuando comprendió que no era un acto cristiano; fue un milagro más grande que desviar la corriente de un río.

135El motivo de la “violación pospuesta” era popular en el siglo xvi. En el relato jesuita, la mujer pide al joven que regrese al día siguiente, lo que le da el tiempo para elevar sus plegarias. Maurice Lever (1998, pp. 91-92) cuenta la historia de un padre que pretende violar a su hija. ésta le suplica que regrese al día siguiente, y entretanto se fuga.

6. EL AMANCEBADO DE LA CIUDAD DE MÉXICO

136Los jesuitas de la ciudad de México refieren que un joven que vivía en concubinato rechazó sus amonestaciones. Cayó enfermo y en ocasión de la visita de uno de los padres tuvo la visión del demonio, que asumió la forma de su concubina; lo besó y éste se lo llevó al infierno en cuerpo y alma.

Fuentes

137Andrade, pp. 78-79 [Diego de Ibarra].

138Sobre el mismo tema véase Paredes, p. 35, según Nieremberg, 1665, pp. 656-657; carta anua de la provincia de Nueva España (mm, v, pp. 55-56), retomada por Andrade, 1648, p. 462; Rosset, 1994, historia x, p. 250.

139N1: ms. 1481, f° 208-212 [Diego de Ibarra]; N2: Paredes, p. 35.

Historial

140Diego de Ibarra, de la Compañía de Jesús, enseñó teología en Salamanca de 1697 hasta su muerte en 1718. Su obras (Tractatus theologici, scholastici et morale en 17 volúmenes y Cursus philosophicusperipateticus, Medina del Campo, 1696) se conservan en la Biblioteca de Salamanca, según Sommervogel (no hemos localizado la fuente exacta). El relato del amancebado de México, retomado por Andrade en 1648, data de principios de su carrera.

Evolución del relato

141El relato de Andrade, que viene después de la historia de Benceslao (Ex. 23 de nuestro corpus), se presenta como ejemplo de las personas que se entregan a los diablos. Comprende las secuencias siguientes:

  1. Presentación de! noble joven de México que se rehusa a escuchar a los jesuitas.
  2. Diálogo con el jesuita durante su agonía. Atacado por una enfermedad grave, el joven le asegura al jesuíta que la noche anterior el diablo se ganó su alma en una apuesta contra Cristo. De todos modos se confiesa.
  3. Apariciones del diablo. El demonio se le aparece la primera vez detrás del brazo del crucifijo: el jesuita lo rocía con agua bendita; la segunda vez en la cabecera de la cama: nuevamente lo rocía con agua bendita. La tercera vez se le aparece en la cama con la forma de su concubina; el joven la besa, el demonio lo estrecha y se lo lleva en cuerpo y alma al infierno.

142El primer relato en náhuatl (N1) es una traducción de Andrade, pero no se presenta en el marco de los relatos diabólicos sino de los relatos en contra del concubinato. Omite el pasaje sobre las apuestas por el alma del joven entre Cristo y el diablo.

143Sobre el mismo tema cuenta Paredes (N2, p. 35) en náhuatl la historia de un joven concubinario de Perú raptado por el demonio que se aparece detrás de él, según Nieremberg, citado por el padre Portillo (S. J.). En Potosí, un español vivía en concubinato con una negra. Un día que tomaba su merienda en la montaña, un indito vio que un demonio se aprestaba a matarlo. Salió corriendo, gritando: “El Cupay, el Cupay quiere matar a fulano”. Al voltear, el español vio al demonio, que lo estranguló. La concubina negra lloró durante su entierro. Traducido al náhuatl, el relato se presenta así: Un joven vivía en concubinato. Un día mientras merendaba, un indito que estaba parado detrás de él vio al diablo a su lado. El diablo agarró al joven y se lo llevó en cuerpo y alma al infierno.

144La carta anua (mm, v, pp. 55-56) cuenta que un joven de México vio a una mujer que lo condujo a una casa y le pidió que se quitara su rosario. Ante su rechazo, la mujer se transformó en bestia feroz. Atormentado en varias otras ocasiones, el joven solicitó la ayuda de un jesuita que lo liberó. Este último relato evoca a su vez una variación novelesca posterior del tema. François de Rosset, en su historia x, proporciona el relato de “un demonio que se le apareció en forma de señorita al lugarteniente del caballero que hacía la ronda de la ciudad de Lyon. De su intimidad carnal, y del desventurado desenlace”. La historia de este caballero de nombre Thibaud de la Jacquière fue retomada en el siglo xix en novelas fantásticas (Potocki, [1814] 1958, jornada x; Nodier, 1823, “Las aventuras de Thibaud de la Jacquière”).

145En la literatura oral actual seguimos encontrando el tema. Así, según un cuento recogido en Hueyapan (Morelos), un hombre tenía una esposa y una concubina. Un buen día, la concubina se le presentó en la calle y lo condujo a un barranco donde él se dio cuenta de que era un demonio. Volvió con su mujer, que no quiso saber más de él (Barrios, 1949, iii, 1, pp. 57-58, citado por Horcasitas, 1978, xiii, pp. 177-209). Otras variantes citadas por este último autor (DI, D2, D6, D7, p. 190) introducen hechiceras que arrancan el miembro viril; en este papel encontramos también a La Llorona, la madre de los indios, que antes de la conquista española anunció las desgracias que esperaban a sus hijos, y a la que desde entonces se oye pasar llorando por los campos.

7. EL AMANCEBADO DE TALAVERA

146Un cura de Talavera que vivía en amasiato cae enfermo. En dos ocasiones no puede confesarse; la tercera cae muerto.

Fuentes

147M. de San Joseph, V, 13, pp. 621-622; Barzía, p. 17.

148Sobre este mismo tema véase: Gregorio, Dial., 4, ii (pl, 77, col. 336-356); an, 759; sc, 939A, De sensu tactu, Ci, 452; Spec. Laïc, 402; tu, 5286.

149N: ms. 1481, f° 779-780 [Martín de San Joseph].

Historial

150El relato aparece por primera vez en Martín de San Joseph, franciscano español del siglo xvii, quien publicó, entre otros, una Crónica de la Provincia de San José y San Pablo de los Descalzos de San Francisco, en 1644. Barzía y Zembrano (1685) retoma esta historia de un cura de Talavera que vivía en concubinato.

151Un tema parecido mencionado por Tubach (véase tu, 5286) es el de un cura que vivía en un sitio donde todos los curas vivían con mujeres. Él, por su parte, se rehúsa a caer en semejante pecado.

Evolución del relato

152Fray Martín de San Joseph, franciscano español de la provincia de San Joseph, escribe que un fraile de su orden, Buenaventura de los Reyes, le contó la historia de uno de sus amigos eclesiásticos que vivía en concubinato.

  1. Enfermedad del cura concubinario y llegada del franciscano. El cura enferma y una de sus sirvientas sale a avisar al franciscano de que vive con una concubina y necesita confesarse.
  2. Tentativas de confesión y muerte del cura. El franciscano intenta confesarlo. La primera vez el cura dice: Peccator videbit et irascetur (“el pecador lo verá y se enojará”) y se tapa la cara con la sábana. La segunda vez dice: Dentibus suis fremet et tabescet (“rechinarán sus dientes y secará de cólera”) y se tapa la cara de nuevo. La tercera vez dice: Desiderium peccatorum peribit (“los deseos del pecador perecerán”) y se tapa de nuevo. Estos versículos son sacados del Salmo cxi. El franciscano lo destapa y lo encuentra muerto, con la cara negra.

153Barzía se apropia de este relato, añadiéndole solamente advertencias divinas antes de la enfermedad.

154El texto en náhuatl hace dos modificaciones: omite precisar la calidad de cura del enfermo, que se convierte en un simple concubinario que vive con una mujer.

155Por otro lado, omite también los versículos latinos recitados por el cura durante los intentos de confesión, y sólo conserva el gesto que hace éste de cubrirse la cara. La moraleja es para todos los concubinarios que posponen la confesión. Se agrega así a los exempla siguientes de nuestro corpus (Ex. 8 y 9).

8. EL AMANCEBADO DE MANILA

156Un comerciante español se embarca para Manila con su concubina. Se salva por un pelo de un naufragio al prometer deshacerse de la concubina, pero reincide en el pecado. Enfermo, despacha a la concubina, pero, al poco rato, la vuelve a llamar. Muere besándola en los labios.

Fuentes

157Vega, pp. 127-131; Barzía [Vega].

158Sobre el mismo tema: ms. 1493, P 142-147 (en náhuatl); agn Bienes Nacionales 425 (5), 1798 (en español); De la Madre de Dios, 1986, pp. 141-142.

159N: ms. 1481, f° 803-806 [Barzía,Vega].

Historial

160Vega, quien publica la anécdota en 1659 en España, es retomado por Barzía y Zembrano (1685).

Evolución del relato

161Las secuencias de Vega son exactamente las mismas en el relato en náhuatl, ya que es una traducción fiel de aquél.

  1. Primera advertencia. Un comerciante vive en concubinato y se embarca para Manila con su concubina. Cae una gran tempestad, pero una vez en tierra reinician la vida en común.
  2. Segunda advertencia. El comerciante se embarca nuevamente con su concubina. Naufraga el barco y se salvan ambos al agarrarse de un madero. Una vez en tierra, persisten en la misma forma de vida.
  3. Tercera advertencia. El comerciante pesca una enfermedad morral. Obedece al padre jesuita que vino a su lecho, se confiesa y echa a su concubina.
  4. Muerte del pecador. Cuando se recupera un poco, de inmediato llama otra vez a la concubina, pero esta vez muere en sus brazos.

162El tema presente en este relato es el del hombre que pese a estar moribundo se rehúsa a deshacerse de su concubina. Nos recuerda por eso el Ex. 7 de nuestro corpus, en su variante en náhuatl. Paulo Segneri es el compilador de un relato de este género, muy conocido, retomado en náhuatl por el ms. 1493, P 142-147: un concubinario gravemente enfermo se confiesa con un cura pero se rehúsa a deshacerse de su concubina, diciendo en varias ocasiones que no podía hacerlo porque se aman demasiado. Agonizante, llama a la concubina y la besa en presencia del cura, entregando así su alma en estado de pecado.

163De la Madre de Dios (1986, pp. 141-142) ofrece un relato del mismo tipo escrito en 1653: dos jóvenes españoles se trasladaron a la Nueva España y se instalaron en Puebla, donde hicieron fortuna como comerciantes. Pero cada uno tomó una concubina que “se vendía tan caro” que derrochó todos sus bienes. Decidieron entonces partir de nuevo para España. Pero las mujeres les administraron un veneno “en el chocolate, bebida que se presta a todos los males”. Uno murió rápidamente. El otro fue confesado por un religioso del Carmel que lo conminó a deshacerse de la concubina. No solamente se negó a hacerlo, sino que besó a la mujer, “se puso a pecar con ella, y durante este acto le fue arrancada el alma y arrojó hiel por la boca”. Construido sobre el esquema de otros exempla de este tipo, éste muestra sensibilidad a los temas de mujeres que envenenan a los hombres por medio del chocolate, de los que los informes de la Inquisición en la Nueva España nos proporcionan numerosos ejemplos.

164Un manuscrito en español (agn Bienes Nacionales 425 (5), 1798) ofrece un caso ligeramente diferente, cuyo interés es mostrar que los sermones se alimentaban constantemente de nuevos casos ocurridos en México: “Oh, amancebados, escuchad un caso reciente que me contó el cura de un cierto pueblo al que acudí en misión”. Un concubinario cortaba madera en el campo cuando escuchó que lo llamaban por su nombre dos veces. Al volver a su casa, pasó por la casa de su concubina, y la vio morir súbitamente. Recogió su último aliento al mismo tiempo que un chorro de sangre inmunda.

165Estos temas se repiten a grandes rasgos en los Ex. 7 y 9 de nuestro corpus, destinados a los concubinarios.

9. EL AMANCEBADO DE CARNESTOLENDAS

166Un día de Cuaresma, un padre misionero predicaba en España contra el concubinato. Al salir de la iglesia, un hombre se dirige derecho a la casa de su amante, donde muere bruscamente en medio de la noche después de haber pedido una vela.

Fuentes

167Barzía, p. 74 (Ex. 1671) [él mismo]. Sobre el tema de Paulo Segneri, retomado por el ms. 1493, P 142-147.

168N: ms. 1481, P 806-807 [Barzía].

Historial

169El caso, referido por el propio Barzía, data de 1671 y fue publicado en 1685.

170Tuvo lugar en un día de Carnestolendas, término que se refiere a la abstinencia sexual obligatoria en la Cuaresma. Según el diccionario de Covarrubias, es la razón por la que en ese lapso se hacían peleas de gallos, que simbolizaban la obligación de reprimir la lujuria.

171El tema es el del hombre que se niega a deshacerse de su concubina. Véase los Ex. 7 y 8 de nuestro corpus (“El amancebado de Talavera” y “El amancebado de Manila”). Pero aquí se retoma también un tema presente ya desde Pedro Damián y popularizado por el mse, según el cual el pecador exhala al mismo tiempo su esperma y su alma: “Un cura lujurioso exhaló al mismo tiempo su alma y su semen [...] en el mismo momento emitió su semen y exhaló su alma” (mse, Luxuria, V; Petrus Damianus Epist. ad Dominicum, cap. x).

10. RUDINGERO EL BORRACHO

172El caballero Rudingero se emborracha los días festivos religiosos. Muere y se le aparece condenado a su hija, con un pichel lleno de un líquido ardiente en la mano.

Fuentes

173ch, xii, 41, vol. ii, pp. 349-350; Spec. Ex., distinctio vi, 47; mse, Ded. 4 [ch 10, 41]; tu, 1795.

174Véase Dehouve, 1991, pp. 267-297 y 2000a, pp. 37-50 y 127-136. N1: ms. 1481, f° 230-233; N2: ms. 1493, f° 365-367.

Historial

175El exemplum aparece primero en una recopilación realizada entre 1219 y 1223 por Cesáreo, maestro de novicios en el monasterio cisterciense de Heisterbach, cerca de Colonia. Las historias edificantes que presenta le fueron referidas oralmente por monjes y clérigos, y tuvieron lugar menos de 80 años antes, de suerte que es posible fecharlas en la segunda mitad del siglo xii o en el mero principio del xiii. La historia de Rudingero, caballero borracho, que vivía “en la diócesis de Colonia, no lejos de Colonia”, formaba parte de la tradición oral de los clérigos de la región.

176El relato fue tomado directamente en el siglo xvi (aparentemente sin ningún eslabón intermedio, ya que no se encuentra ni siquiera en Herolt), por el mse, en el rubro dedictio, es decir “dedicación” o “dedicatoria”, término que hacía referencia a la consagración de una iglesia o de una capilla, la cual en adelante se conmemoraba cada año con una fiesta de aniversario. En pocas palabras, se trata de la fiesta patronal de una ciudad, de un pueblo, de un caserío o de una parroquia, y es en el latín dedicatio donde hay que buscar el origen de la ducasse, fiesta muy conocida en el norte de Francia. Es necesario observar que este exemplum no se encuentra en el rubro gula que reunía los relatos de embriaguez, sino en el rubro dedicatio, donde los predicadores novohispanos lo fueron a buscar.

Evolución del relato

177Cesáreo de Heisterbach, el primero en referir el relato, enlaza las secuencias siguientes:

  1. Pecados de Rudingero. Este caballero de la diócesis de Colonia asiste a la consagración de los pueblos por amor al buen vino.
  2. Muerte de Rudingero. Durante su agonía, su hija le pide que se le aparezca en menos de 30 días.
  3. Aparición de Rudingero. Rudingero se le aparece a su hija llevando en la mano un pichel pequeño de barro lleno de pez y azufre.

178El texto en náhuatl N1 sigue las mismas secuencias con las siguientes modificaciones: la muerte de Rudingero (secuencia 2) se concibe como un castigo explícito del pecador (“Dios [...] le envió una enfermedad que lo hizo sufrir, lo hizo arder, pensando que quizá el borracho se despertaría, que con ello recibiría una lección”). La aparición de Rudingero (secuencia 3) está enriquecida con detalles: la aparición está rodeada de llamas, el alma se deshace en lamentaciones siguiendo la tradición de los Ex. 2 y 3 de nuestro corpus.

179El segundo texto en náhuatl, N2, está simplificado. La secuencia 1 sólo conserva su calidad de borracho, sin mencionar las consagraciones de la iglesia, lo cual confiere un alcance más general al ejemplo. Las dos secuencias siguientes sufren las mismas modificaciones que en N1, pero aquí también el castigo de Rudingero (bebidas ardientes) se presenta solamente como una aplicación del destino reservado de manera general a todos los borrachos.

180Así, las dos modificaciones principales que las versiones en náhuatl aportan al texto medieval son las siguientes:

  • Por una parte, la concepción de la borrachera. Para Cesáreo de Heisterbach (incluso para el mse, que retoma el relato en el rubro dedicatio), el lado escandaloso del comportamiento de Rudingero está menos en su borrachera como tal, que en las circunstancias de la misma; lo reprensible es la intrusión de un placer profano en el dominio de lo sagrado. En cambio, en el México de los siglos xvii y xviii la borrachera, pecado de los indios por excelencia, es por sí sola uno de los principales problemas de los evangelizadores.
  • Por otra parte, el castigo de la borrachera. La moraleja explícita del exemplum medieval tiene como objetivo contraponer el placer de la bebida al sufrimiento que le sigue, dos sensaciones antinómicas encarnadas por los contenidos sucesivos del mismo pichel: el buen vino transformado en azufre. En México, la bebida ardiente que se ingiere correponde al fuego que arde permanentemente en el infierno y a las llamas que rodean a los condenados. Se convierte en parte de la imaginería infernal común (véase por ejemplo el castigo de Udo, Ex. 1).

11. EL BORRACHO TESTARUDO

181Un borracho se rehúsa a confesarse, dice que está viendo el infierno abierto, con Pilates, Caifás y Judas. Muere y es conducido al infierno.

Fuentes

182Beda, I. V, cap. xiv; an, 590, Obstinatio; Herolt, Ebrietas 1 [Beda, i. v], y Herolt, Poena infernalia, lvii [an].

183N:ms. 1481, f° 229 [Herolt].

Historial

184Herolt reconoce dos fuentes para esta historia: Beda el Venerable (i. v, cap. xiv, p. 443) y el Alphabetum narrationum, Obstinatio 590.

Evolución del relato

185Los dos textos de Herolt relatan el mismo ejemplo. El primero, en el rubro Ebrietas, constituye una simplificación del segundo, en el rubro Poena infernalia. Ambos provienen de Beda, retomados por AN.

  1. Un artesano se queda en casa bebiendo mientras los demás van a misa (Ebrietas). Un monje, tolerado por ser muy buen artesano, permanece ebrio en su celda los días festivos (Poena inf.). Ambos textos omiten las precisiones que da Beda, según el cual a este hombre de conducta escandalosa lo colocan en un monasterio para que se enmiende. Aunque es un buen herrero, se emborracha y, en vez de participar en los oficios, se queda en su forja.
  2. Enfermo, dice que no puede hacer penitencia porque tal como San Esteban vio los cielos abiertos, él ve el infierno abierto y su sitio entre Pilates, Caifás, Judas y los demás asesinos de Cristo.
  3. Muere.

186La traducción al náhuatl proviene a todas luces del texto del rubro Ebrietas, en el que se inspiró el jesuita que escribió este relato en San Gregorio en 1729 (efectivamente, el exemplum está fechado). Cabe observar que el término latino faber (artesano, obrero) se traduce aquí por toltecatl. Para los mexicas, los toltecas representaban al pueblo inventor de todas las artes (plumaria, orfebrería, etc.). La alusión a San Esteban se omite.

12. EL PEREGRINO BORRACHO

187Un peregrino cambia su vestido por vino y se emborracha. Su alma es llevada al infierno por un ángel y presencia el suplicio de un condenado. Promete enmendarse y vuelve a la Tierra.

Fuentes

188ch, xl, vol. ii, p. 349; sc, 466, Ebrietas i; an, 290; Gotschalcus, aest. 101 F; Herolt, Ebrietas 2; mse, 482, Ebrietas 3; tu, 2249 (véase también 3784).

189Véase Dehouve, 2000a, pp. 51-70 y 137-156.

190N1: ms. 1481, f° 234-236; N2: Paredes, p. 343.

Historial

191El relato aparece primero en Cesáreo de Heisterbach (1219-1223); en el siglo xiv lo retoma Amoldo de Lieja en Alphabetum narrationum, en la Scala coeli, y en el xv Gotschalcus y Herolt, antes de ser integrado al mse y Pelbartus de Themesvar en el siglo xvi.

192El tema del viaje al infierno cuyo desenlace es el arrepentimiento del borracho lo retoma el Ex. 13 (véase abajo). También lo encontré en un cuento moderno recogido en 1988 en un pueblo nahua de la región de Tlapa (Guerrero). Se trata de una parodia del tema, en la que el borracho enviado al infierno se come a un diablillo como si fuera un bocadillo. El propio infierno se presenta como una cantina atiborrada de borrachos. Es probable que podamos encontrar su origen en los medios anticlericales mexicanos de los siglos xix y xx. Véase el análisis del Ex. 13.

193Véase también la fábula de Esopo, que aportó el tema de la fábula de La Fontaine, libro III, fábula 7 (“El borracho y su mujer”): en el intento de librar a su marido del vicio de la bebida, una mujer encierra al hombre en una tumba (o lo lleva al cementerio, según Esopo), y le da a tomar un bodrio infernal. El borracho se queja de que no le dé mejor algo que beber.

Evolución del relato

194Cesáreo de Heisterbach sitúa el suceso “en el tiempo del cisma entre los reyes de Roma, Otón y Felipe” (esto es, Otón IV, duque de Brunswick, y Felipe, rey de Suabia, emperadores de Alemania; su disputa tuvo lugar entre 1197 y 1206).

  1. Borrachera del peregrino. Un peregrino cambia su abrigo por vino fuerte y cae borracho perdido.
  2. Su espíritu asiste en el infierno a la llegada del abad de Corvey, diócesis de Paderborn, en Alemania. Conducido al infierno, asiste a la llegada del alma del abad de Corvey, a quien el príncipe de las tinieblas recibe con una copa de líquido ardiente antes de enviarlo al abismo de fuego.
  3. El diablo nota su presencia. El diablo pide entonces que le lleven al peregrino que cambió su hábito por vino.
  4. Promesa del peregrino. El peregrino se vuelve hacia su ángel y le promete que no volverá a embriagarse si lo libra de este peligro.
  5. Regreso a su país. De regreso a su país, se da cuenta de que el abad de Corvey murió en el momento mismo en que él tuvo la visión de la llegada de su alma al infierno.

195El texto en náhuatl N1 es la traducción fiel de Cesáreo de Heisterbach tal cual la copió el mse. Cabe observar que conserva el tema del diablo que nota la presencia del hombre observando la llegada del alma al infierno, tema presente también en los Ex. 1 (“Udo”) y 42 (“El judío y la señal de la cruz”) y en la literatura oral de los indios actuales (véase el Ex. 42).

196El texto N2 simplifica el relato suprimiendo la calidad de peregrino del borracho en la secuencia 1, la llegada del abad de Corvey en la secuencia 2 y la secuencia 4. El texto se reorienta en torno al encuentro entre el borracho y el diablo y a la promesa del borracho. N2 se parece más que N1 al relato siguiente (Ex. 13), que presenta la experiencia de un indio de la ciudad de México durante un coma etílico, probablemente después de haber escuchado a los padres jesuitas contar este relato sacado de Cesáreo de Heisterbach.

13. UN BORRACHO DE LA CIUDAD DE MÉXICO

197Un indio borracho de la ciudad de México es conducido al infierno por su ángel guardián. Suplica ayuda a la Virgen y el ángel lo devuelve a su casa. Va a confesarse al colegio de San Gregorio.

198Sobre el tema del relato anterior (Ex. 12).

Fuentes

199Sobre el tema del Ex. 12.

200N: ms. 1475, f° 75-78.

Historial

201El caso lo cuenta el autor jesuita de San Gregorio que lo observó personalmente.

Evolución del relato

202El relato de este viaje a los infiernos de un indio de la ciudad de México durante un coma etílico, comprende las secuencias siguientes:

  1. Borrachera del indio. Este indio gasta todo su dinero en pulque (alcohol de agave); con lo que arruina a su familia, además de golpear a su mujer.
  2. Viaje del borracho al infierno. En el momento en que se dirige a emborracharse, un joven lo invita a seguirlo a un sitio donde podrá emborracharse a placer. Trepan por una escarpada montaña y llegan a un estanque de brasas líquidas donde se bañan los diablos. Éstos le proponen tomar una bebida ardiente, y luego hacen como que lo van a arrojar al estanque.
  3. Promesa del borracho. El borracho se dirige entonces a la Virgen. El ángel le dice que la Virgen lo ha escuchado y le aconseja que se enmiende.
  4. Regreso a la tierra y arrepentimiento. El ángel conduce al indio de nuevo a su casa; éste se confiesa con un jesuita de San Gregorio. Su mujer confirma su cambio radical.

203El relato de la experiencia de este indio se asemeja en todo punto al texto N2 del Ex. 12 de nuestro corpus.

204El cuento que recogí en 1988 en la región de Tlapa (estado de Guerrero, México) pertenece manifiestamente a esta tradición y representa una parodia voluntaria de ésta, elaborada en un espíritu anticlerical. Compararlo con los Ex. 12 y 13 resultará útil:

  1. Las borracheras del borracho. A un borracho todavía joven le gusta tanto beber que se instala en una cantina y vive con la cantinera. Cuando se le acaba el dinero sale para pedir prestado y regresa mucho tiempo después a pedir una cerveza a la cantinera que entre tanto ya envejeció.
  2. El borracho cae muerto de ebriedad sobre su mesa. Su espíritu es llevado por la Muerte, que le advierte que Dios ha mandado buscarlo. Suben juntos una montaña, hasta llegar a donde el camino se separa en dos. La Muerte se va por uno y le dice al borracho que siga por el otro y pronto encontrará un acantilado en el que hay una puerta. Cuando el borracho llega, toca y lo dejan entrar. Adentro hay una cantina.
  3. El borracho continúa emborrachándose en el infierno. El borracho pide una cerveza, luego otra. Con la obstinación de la borrachera, reclama bocadillos, pero los diablos le responden que no hay. Se apodera entonces de un diablo y se lo come.

205La primera secuencia está construida sobre el modelo del Ex. 13: se describe una borrachera verdaderamente excesiva que ya no permite la vida en sociedad. El principio de la secuencia 2 es igualmente convencional: el personaje de la Muerte viene a reemplazar al ángel guardián. El indio y su guía trepan una montaña. Luego los relatos divergen. Mientras que en el exemplum jesuítico llegan a un estanque de fuego, el borracho entra aquí en el acantilado por una puerta. En los dos casos el infierno es un lugar lleno de borrachos bebiendo, pero en el exemplum jesuítico son obligados a beber líquidos ardientes, mientras que en el cuento moderno beben cerveza por placer. En fin, en este último el borracho sale ganando sin prometer enmendarse. Su obstinación y su estupidez de borracho le permiten finalmente triunfar sobre los diablos que pretendían destruirlo: sin darse cuenta siquiera, es él quien se come a un diablo.

14. BORRACHOS DE LA CIUDAD DE MÉXICO

206Cinco hechos trágicos diversos ocurridos a indios de la ciudad de México debido a la borrachera (un hombre incendia su casa; una mujer muere repentinamente; un hombre muere durante una riña; dos mujeres matan a un bebé; un borracho se ahoga).

Fuentes

207Pérez, pp. 63-65.

208N: ms. 1475, f° 717-720 [fray Manuel Pérez].

Historial

209Fray Manuel Pérez, agustino encargado de una parroquia en la ciudad de México, recoge estos hechos varios años antes de 1713, fecha de la aparición de su Farol indiano.

Evolución del relato

210No hay vestigios de lo sobrenatural ni de lo maravilloso en estos casos que son la ilustración de las propuestas desarrolladas, para Perú, sobre la gravedad del pecado de la embriaguez (Peña Montenegro, [1668] 1771, i-ii, Embriaguez pp. 253-265). ¿La borrachera sigue siendo un pecado mortal? Para Montenegro la respuesta es afirmativa sólo cuando provoca otras faltas. Ahora bien, Pérez, con la intención de demostrar que en la ciudad de México siempre es el caso, narra las anécdotas siguientes:

  1. En abril de 1703, en la parroquia de Santa Cruz de la ciudad de México, un indio llamado Agustín murió quemado en su casa, ebrio perdido, sin haber recibido los sacramentos.
  2. El 4 de julio de 1702, en la parroquia de San Pablo, fue enterrada una india que reventó de pulque sin recibir la ayuda de un confesor.
  3. En octubre de 1703, en la iglesia del Hospital Real fue enterrado un indio matado por otro a golpes de malacate, durante una riña entre borrachos.
  4. El 11 de marzo 1703, fray Manuel Pérez fue llamado para administrar los últimos sacramentos a un hombre herido que yacía en un rincón del Chapitel de los Curtidores, tan ebrio que profería grandes indecencias. Pérez se negó a administrarle los sacramentos antes del día siguiente, siguiendo las enseñanzas de fray Juan de Rueda.
  5. En marzo de 1708, un domingo de Cuaresma dos indias se dirigieron hacia una pulquería al salir de la misa mayor de la parroquia de Pérez. A las once de la mañana comenzaron a pelear y aplastaron a un bebé de once meses que una de ellas llevaba.
  6. En mayo de 1708, a las cinco de la tarde Pérez vio pasar ebrio al mayordomo del altar de San Pedro (encargado del culto de este santo). A la mañana siguiente le informaron que el indio había caído en un canal cerca de su casa y se había ahogado.
  7. Un indio ebrio desfloró a su hija; ésta tuvo un hijo que fue arrojado al canal sin bautizar. Pérez tuvo una duda e hizo una indagación, como consecuencia de la cual remitió el asunto a las manos del provisor don Miguel Ortuño. El indio cayó enfermo en prisión y murió en el Hospital Real.

211Pérez concluye: “Es un pequeño ejemplo de lo que vi. Entonces, ¿se trata siempre de las consecuencias de la embriaguez? Con esto respondí a la cuestión de saber si el pecado es siempre mortal”.

212El exemplum en náhuatl retoma los casos 1, 2, 3, 5 y 6 de Pérez. Excepto por el 5, todos se distinguen por el hecho de que el borracho murió en estado de pecado de ebriedad, y por lo tanto fue condenado. Con este fin, omite mencionar el hecho de que el indio del caso 1 había recibido los últimos sacramentos. Significativamente, el exemplum no conserva el caso 4, que plantea un problema teológico (¿hay que administrar los sacramentos a una persona ebria cuya conducta es escandalosa?), ni el caso 7, que se pone como objetivo mostrar que la embriaguez provoca pecados mortales (aquí el incesto y el asesinato del bebé); estos dos casos estaban destinados más específicamente a un público de clérigos. Con esta selección el exemplum náhuatl transforma la moraleja de las historias y demuestra que la borrachera pone en peligro de morir en estado de pecado.

213Encontramos una información más amplia sobre las pulquerías de la ciudad de México en un opúsculo un poco más tardío: Informe sobre pulquerías y tabernas el año de 1784, 1947, pp. 189-236, escrito “como consecuencia de la presentación hecha por los curas de las parroquias de la ciudad de México a los prelados reunidos en el cuarto concilio mexicano sobre la frecuencia del descubrimiento de cadáveres desnudos en los canales de la ciudad, y de su exposición en los atrios de las iglesias, todo ello como efecto del abuso del pulque”. Poco después apareció el opúsculo en el que nos enteramos que se contaron 184 pulquerías en la ciudad de México: 158 en el interior y 36 fuera de sus puertas. Estas pulquerías permitían la entrada a los bebedores de ambos sexos, y hombres y mujeres las frecuentaban por igual; una de las recomendaciones del opúsculo es precisamente la necesidad de separar a los sexos.

15. EL NIÑO QUE BLASFEMABA

214Los diablos arrancan a un pequeño blasfemador de los brazos de su padre y se lo llevan al infierno.

Fuentes

215Gregorio, Dial., iv-19; EB, ms. P 340d; sh, xxii, 87; JdV, 294; Odo (P), 132, p. 315; sc, 164, Blasphemia vii; an, 117; Lib. los Enx., 52; Herolt, Discipulus, Sermones cxxiii; Santoro, i. 4, Flores de San Gregorio, cap. xxxvi; mse, 842, Jur. i; Corella (no identificado); tu, 684.

216N1: Bancroft 58, f° 409-410 [Gregorio]; N2: ms. 1481, P 763 [Corella].

Historial

217Mencionado por primera vez en los Diálogos de Gregorio Magno (fin del siglo vi), el ejemplo se retoma varias veces en los siglos xiii (Étienne de Bourbon, Vicente de Beauvais, Jacques de Vitry, Odo de Ceritona), xiv (Scala coeli, Alphabetum narrationum), xv (Herolt), xvi (Santoro, mse) y xvii (Corella).

Evolución del relato

218Los relatos medievales comprenden las secuencias siguientes:

  • Un niño de cinco o siete años blasfema con frecuencia.
  • Se enferma y los diablos vienen a llevárselo (unos “moros”, según Gregorio).
  • Blasfema de nuevo y muere.

219Los textos en náhuatl omiten la última blasfemia. Según N2, los diablos se llevan simultáneamente al padre y al hijo.

16. EL ARRIERO QUE JURABA

220Un jesuita que se aloja en una posada reprende a un arriero que jura. éste no le hace caso y, en medio de la noche, lo encuentran muerto entre los caballos en la caballeriza, luego su cuerpo es conducido al infierno.

Fuentes

221Muratori, 1915, p. 295; Faya (no identificado); Nieremberg, De no jurar, I, p. 641. Sobre el mismo tema véase Antonio de Torquemada, 1982, pp. 259-260. N:ms. 1481, f° 328-331 [Faya].

Historial

222El jesuita Faya publica por primera vez en 1632 este ejemplo posteriormente retomado por el jesuita Nieremberg en 1665. Procede de una compilación jesuítica manuscrita y anónima (editada por Muratori en 1915), según un caso reportado por un tal licenciado Luys Ruys.

Evolución del relato

223El texto de Faya, retomado sin cambios por Nieremberg, comprende las secuencias siguientes (el texto en náhuatl es una traducción exacta de Faya):

  1. El arriero blasfemador. Un jesuita que viaja a España arriba a una posada donde encuenrra un muletero que jura; el muletero responde con risas a su reprimenda.
  2. Muerte del arriero en la caballeriza. En la mitad de la noche grandes ruidos despiertan a los huéspedes de la posada, quienes encienden antorchas y hallan al arriero muerto bajo las patas de los caballos en la caballeriza.
  3. Desaparición del cuerpo del arriero. Pese a que los viajeros colocaran el cuerpo del arriero en un rincón con el fin de enterrarlo en el pueblo al día siguiente, en la mañana ya no lo encuentran, prueba de que los diablos no solamente se llevaron su alma sino también su cuerpo.

224Según Muratori (1915), el licenciado Luys Ruys contó al autor anónimo de los Cuentos de varios y raros castigos el caso siguiente, que parece ser el origen de las versiones posteriores: “Me contó que vino en su compañía un pedazo de camino un día un arriero grandíssimo jurador, al qual reprehendió muchas vezes el dicho hermano, pero sin ninguna enmienda. A la noche llegó a la posada y fuese a dormi a la cauallariza; pero a media noche auia tanto ruido en la dicha cauallariza, que le fue forzado al hermano que posava en una casa del lado leuantarse con los demas huespedes a veer que era aquel tan extraodinario ruido, y llegaron a la cauallariza, adonde hallaron todas las caualgaduras sudadas y herizado el pelo todo, y muy alborotadas; pero el dicho arriero se estaua en el lugar a do se acostó, haziendo burla de los que andauan en la cauallariza. Pero en esto, de repente comenzó a dar vozes a los dichos que estauan presentes: ‘Que se me lleuan los diablos! Que se me lleuan los diablos!’ Y diziendo esto desapareció, lleuandoselo en cuerpo y en alma los diablos”.

225Sobre el mismo tema, Antonio de Torquemada cuenta en 1570 que en el pueblo español de Benavides, 17 o 18 años antes, un remolino cayó sobre dos hombres que estaban en el campo. Se tiraron ambos a tierra. Cuando uno de ellos se puso de pie de nuevo, se dio cuenta de que el segundo estaba muerto, con los huesos rotos en mil pedazos y la lengua arrancada sin que fuera posible encontrarla. Comentando el caso, los vecinos del pueblo se acordaron que este hombre solía jurar y blasfemar. En la misma época, y en el continente americano, la destrucción de la capital de Guatemala por un terremoto se atribuyó a las blasfemias de doña Beatriz, viuda del conquistador Pedro de Alvarado (véase infra, cap. 2).

226El tema de estos exempla es antiguo, dado que lo encontramos en Stephanus de Borbone o étienne de Bourbon (eb, Lecoy de La Marche, Ex. 387-392, pp. 342-343). El Ex. 387 relata la muerte repentina de varios blasfemadores llevados en cuerpo y alma. El Ex. 389 habla de un cochero de París, muerto por un rayo. En fin, el Ex. 391 versa sobre un hombre que cayó muerto al blasfemar y le salió una lengua enorme, el opuesto de la lengua arrancada y por consiguiente faltante del blasfemador español de Torquemada. El Libro de los Enxemplos (Lib. los Enx.) cita también el castigo de dos blasfemadores en los Ex. 52 y 55.

17. EL PADRE Y EL HIJO USUREROS

227Un usurero muere, dejando a dos hijos. Uno de ellos se niega a restituir los bienes injustamente adquiridos por su padre, mientras que el otro se hace religioso y tiene la visión de su padre y de su hermano condenados y acusándose mutuamente.

Fuentes

228vp (pl 73 y 74) (no identificada); Jac, Lib. los Enx., 384; Jac. Laos., ms. 18181, P 167; Guil. de Lug, Summa vitiorum, Avar. 2; Antonino, 3 p. sut. i, 6, 3; Pelb, 5; Herolt, Promptuarium Exemplorum, Parentes 19; Herolt, Discípulo de tempore, 23; Spec. ex., Distinctio ix, 213, Usura; mse, Usura 8; Bellarmino (no identificada); Andrade, pp. 242-243; Fiol, pp. 111-112; tu, 5027.

229Véase Hauréau, 1891, t. iii, p. 129 y t. iv, p. 168. Sobre el mismo tema: tu, 1481b. Véase también De la Madre de Dios, 1986, pp. 138-139 (El avaro de Puebla) y Dehouve, 2000a, pp. 71-84 y 157-168.

230N1: ms. 1493, P 190-191 [vp]; N2: Paredes, pp. 158-159 [Bellarmino].

Historial

231Este exemplum es referido paralelamente en dos tradiciones. Una proviene de las Vidas de los padres (vp), retomada por Herolt (Discípulo de tempore, 23), Jacques de Lausanne (Jac. Laos.) y después el mse. Es la versión estudiada por Hauréau (1891). La otra tradición pasa por Antonino de Florencia, Bellarmino, Andrade y Fiol.

Evolución del relato

232Los dos textos en náhuatl N1 y N2 son representativos de las dos tradiciones de este relato. La primera corresponde a los relatos procedentes de las Vidas de los padres, en particular el mse, que se presentan de la manera siguiente:

  1. Uno de los dos hijos de un usurero se vuelve eremita.
  2. Muerte del padre y del hijo usureros.
  3. Visión del hijo eremita. El eremita pide al Señor la autorización de ver cuál ha sido la suerte de su padre y de su hermano. El ángel del Señor lo conduce a una gran montaña de cuyo valle salen vapores. Se escucha una imprecación: es el padre. El hijo usurero aparece a continuación, maldice al padre, que le responde con otra maldición. Ambos aseguran que han sido condenados.

233N1 proviene de este relato, procedencia que cita explícitamente (“contamos de la vida de los padres de vida buena, de vida virtuosa que vivían en los bosques”).

234En cambio, N2 procede de Bellarmino, que, al igual que San Antonino de Florencia, también retomado por Andrade y Fiol, representa la otra tradición, con las secuencias que siguen:

  1. Agonía de un usurero. Un usurero a punto de morir recibe la visita de un religioso. Se rehúsa a restituir los bienes mal adquiridos con el pretexto de evitar que sus dos hijos mueran en el Hospital Real. Cuando acuden a su cama, los hijos le aconsejan en vano que los restituya.
  2. Muerte. A su muerte, uno ingresa a la religión mientras el segundo disfruta de los bienes mal adquiridos. Este último muere rápidamente.
  3. Visión del hijo religioso. El padre y el hijo usureros se le aparecen al religioso maldiciéndose mutuamente. En las versiones en español, están amarrados el uno al otro por cadenas de fuego; en el texto en náhuatl el hijo va montado en la espalda del padre.

235Nótese que el texto latino del mse comienza con la maldición del hijo, seguida por la del padre, mientras que en los textos en náhuatl comienzan siempre con la maldición del padre, seguida de la del hijo.

236Estos relatos abarcan dos temas: la usura o la avaricia por una parte, las imprecaciones mutuas de padre e hijo por el otro. El primero se trata también en el Ex. 24. En efecto, el pecado mortal de avaricia remite a la usura, tema recurrente de los exempla medievales (véase Le Goff, 1981, pp. 407-410 y Chamoux et al., 1993, pp. 3-9). La usura en la Edad Media responde a una definición muy precisa: se realiza en el acto de prestar bienes en los que no se puede distinguir la posesión del uso, y que continúan fructificando para el nuevo dueño (viñedos, ganado y dinero, sobre todo). La usura tiene lugar cuando el acreedor percibe un interés. La Iglesia condenó esta práctica en los Concilios de Letrán (del siglo xii al xiii), después en el segundo Concilio de Lyon (1274) y en el Concilio de Viena (1311). Sin embargo, en la misma época nacen las primeras formas jurídicas cuyo objeto es autorizar el préstamo de dinero en ciertas formas, tales como el censo, que la Iglesia acabará admitiendo después de haberla condenado severamente. Al mismo tiempo –dice Le Goff–, mientras que “los fieles tienen constantemente frente a los ojos el tema predilecto de la imaginería de la Edad Media temprana, al usurero, pieza de caza segura del infierno, conducido al tormento por la bolsa hinchada que pende de su cuello” (1981, p. 409), aparecen los primeros exempla que muestran que, en ciertas condiciones, el usurero puede ser salvado del infierno por el purgatorio, cuya invención data de la misma época (“El usurero de Lieja” de Cesáreo de Heisterbach). De esta manera, los exempla que presentan usureros se extienden sobre su condena o su estadía en el purgatorio. Sin embargo, este exemplum pertenece a la primera categoría, la de los usureros condenados al infierno.

237De todos modos es necesario tener en cuenta que este relato estaba destinado a los indígenas de Nueva España. Ahora bien, en este país la concepción del usurero había sufrido una gran evolución desde la Edad Media europea. El avaro ya no era solamente el usurero, que practicaba intercambios monetarios prohibidos por la Iglesia, sino más bien el rico tacaño que sobre todo niega la caridad a los pobres. Es lo que nos enseñan los relatos del mismo género nacidos en las ciudades mexicanas.

238Así, De la Madre de Dios [1653], 1986, pp. 138-139, ofrece un relato relativo a un avaro de la ciudad de Puebla: “Había pues en la Puebla de los Angeles un hombre de éstos que de baja fortuna llegaron a mayores puestos, rico en gran manera y sobremanera miserable [...] Su ordinario comer era un perpetuo ayuno, unas tortillas, vaca las pascuas y cuando convite esplándido y día de bodas un poco de carnero mal guisado y de peor ganas comido [...] Hombre de malditos tratos, moatrero, usurero, ladrón en poblado y salteador en la ciudad”. Negaba la caridad a los pobres y no pensaba más que en enriquecer a sus hijos. Dios le envió una enfermedad y los criados fueron a buscar a unos monjes a los que el avaro despidió. Murió sin sacramentos y fue enterrado en una iglesia. El sacristán vio al difunto salir de su tumba con muchos gemidos y ruidos de cadenas durante tres noches y avisó a uno de los hijos del difunto. Una noche, éste montó el cuerpo de su padre en su caballo y salió de la ciudad. Vio entonces que el cuerpo se enderezaba poco a poco para darle un bofetón al tiempo que le decía: “Tomad mal hijo, que por dejaros yo rico estoy ardiendo en los infiernos”. Un poco más adelante el hijo arrojó el cadáver de su padre y acudió al convento del Carmel a confesarse.

239Reconocemos aquí una de las historias de espectros a las que los europeos y los habitantes de la Nueva España eran tan aficionados en el siglo xvi, enmendada para ajustarse al tema clásico del exemplum de los usureros padre e hijo. Cabe también ver aquí una influencia del Ex. 177 de Jacques de Vitry (Jacobus a Vitriaco, 1890, p. 206), en el que el cuerpo del usurero fue colocado sobre una mula para ver hacia dónde se dirigiría ésta y así saber dónde enterrarlo: hacia la iglesia, el cementerio u otro sitio. La mula se dirigió hacia el exterior de la ciudad, hacia los cadalsos donde se colgaba a los ladrones.

18. EL LADRON Y LA SERPIENTE

240Un hombre que robó un tesoro en un monasterio entierra su botín, pero no puede recuperarlo porque una serpiente lo está cuidando. Esta lo muerde y él confiesa su crimen. Los monjes recuperan el tesoro sin dificultad.

Fuentes

241Gregorio, Dial., ii, 18; Lib. los Enx., 107; Surius, 20, St Euth. Abbat; Nieremberg, p. 643; tu, 4274.

242Para una primera edición de este ejemplo en náhuatl, véase Garibay, 1961, pp. 273-274.

243N: Paredes, p. 182 [Surius].

Historial

244En los Diálogos de Gregorio Magno, en la vida y los milagros de Benito, se encuentra un relato que asocia el robo con la presencia de una serpiente. Participa un cierto Exhilaratus. Bajo otra forma, en el Libro de los Enxemplos aparece un exemplum de ladrón y serpiente. Existe una tercera versión en Surius en 1570, en una recopilación hagiográfica donde Nieremberg lo encuentra. De ahí se traduce al náhuatl.

Evolución del relato

245Según Gregorio Magno, Exhilaratus fue enviado por su amo a llevar dos pequeños barriles de vino a Benito, al monasterio. En el trayecto Exhilaratus ocultó uno y llevó el otro al monje, que le habló del barril oculto, avisándole que tuviera cuidado. Sorprendido, Exhilaratus fue a revisarlo y una serpiente salió de él.

246La versión del Libro de los Enxemplos (107) narra que un ladrón robaba verduras en un monasterio. El monje jardinero conjuró a una serpiente a que se cruzara en el camino del ladrón, cosa que hizo.

247La tradición inaugurada por Surius es un poco diferente. Ésta es la que se tradujo al náhuatl:

  1. Robo. El sirviente de un monasterio se robó 600 escudos de oro. Tomó 50 y ocultó el resto debajo de una piedra en el campo.
  2. Primer día: la serpiente se muestra. Cuando el ladrón quiere recuperar el tesoro, se encuentra cara a cara con una enorme serpiente.
  3. Segundo día: la serpiente lo persigue.
  4. Tercer día: la serpiente le escupe un “vapor maligno”. El ladrón cae y unos viajeros lo llevan al hospital.
  5. La enfermedad del ladrón. Durante su enfermedad, el ladrón ve a un viejo que le aconseja que devuelva el tesoro si quiere sanar.
  6. Restitución y curación. Al salir de su sueño el ladrón confiesa; los religiosos recuperan sin dificultad el tesoro y el ladrón sana.

19. EL SOLDADO Y LA MISA

248Un soldado que no iba a misa los domingos es atacado en el campo por un diablo que lo mata salvajemente.

Fuentes

249Gotschalcus (no identificada); Andrade, 11, 8 [Gotschalcus]; Fiol, pp. 120-121 [Andrade].

250N: ms. 1481, f° 795-796 [Andrade].

Historial

251La primera mención de este caso parece datar de 1460 (Gotschalcus). Los jesuitas de los siglos xvii y xviii lo retoman (Andrade y Fiol).

Evolución del relato

252El relato en náhuatl es una traducción fiel de los jesuitas españoles:

  1. La acción del soldado. En un día festivo un soldado se rehúsa a ir a misa y parre a caballo hacia el campo.
  2. Encuentro con el diablo. El diablo le dice que como no quiso oír los cánticos, la misa y el sermón, escuchará los cánticos y los gemidos de los condenados.
  3. Muerte del soldado. El diablo mata al soldado; su cadáver está desfigurado y ensangrentado; su sangre deja marcas sobre las piedras del camino.

20. GALIBO Y EL DIEZMO

253Galibo no dio el diezmo a la Iglesia después de la cosecha. San Anselmo entró en su casa, vio que su troja estaba medio vacía y que el diablo se encontraba ahí. Hizo que extrajeran la cosecha, pagaran el diezmo y entrojaran de nuevo la cosecha, que entonces se volvió abundante.

Fuentes

254Nieremberg, p. 646 [Spec. spir., Sapient. 7c 20]; Fiol, pp. 132-133 [Nieremberg].

255Sobre el tema de la caridad que multiplica los granos véase De la Madre de Dios, 1986, pp. 70-71.

256N: Paredes, pp. 238-239.

Historial

257Nieremberg retoma en el siglo xvii este exemplum que se deriva de la vida de San Anselmo, arzobispo de Canterbury (en español: Canturbel).

Evolución del relato

258El texto en náhuatl se presenta como una traducción fiel de Nieremberg.

  1. Llegada del santo a las trojas de Galibo. San Anselmo se percata de que las trojas están medio vacías y que el diablo se encuentra en ellas.
  2. Orden del santo y milagro de la multiplicación. Al enterarse de que Galibo no ha pagado el diezmo, el santo ordena que se extraigan los granos, que se pague el tributo y que se entroje de nuevo la cosecha, que entonces se vuelve abundante.

259De la Madre de Dios, 1986, ofrece varios ejemplos ocurridos en los alrededores de la ciudad de México (San Juan Tehuacán, Tepozotlán), de actos de caridad que conllevan la multiplicación de los granos.

21. EL MANCEBO QUE COMÍA CARNE

260Un viajero para en una casa un viernes y mata una gallina. Cuando la está comiendo se ahoga y muere.

Fuentes

261sh, 24, 67; Herolt, Prompt. Ex., Gula 25; mse, Gula 8-9 [sh].

262Sobre el mismo tema véase carta anua Pol. 1585; Bellarmino (no identificada); Andrade, p. 340; Fiol, p. 130 a-b.

263N: Paredes, pp. 233-234 [Bellarmino].

Historial

264El exemplum es referido por Vicente de Beauvais (sh, I. 24, cap. lxvii), popularizado después por Herolt y el mse. El texto en náhuatl es una traducción.

265El mismo tema fue explotado por los jesuitas de los siglos xvi y xvii, principalmente a partir de un relato procedente de una carta anua de Polonia, en 1585, en el contexto de la Contrarreforma.

Evolución del relato

266El texto de Vicente de Beauvais comprende las secuencias siguientes:

  1. Llegada del monje hambriento. Al llegar a la casa de sus padres un monje pide de comer. éstos le responden que ya no es hora. El hombre exclama entonces que ha cabalgado toda la noche.
  2. Rechazo del pescado y muerte de la gallina. Indignado, rechaza el pescado que le ofrecen y asesta un palo a una gallina que pasa por ahí, diciendo: ¡Hoy ésta será para mí un pescado!
  3. Asombro de los asistentes y argumentos teológicos. A los asistentes que preguntan asombrados si le está permitido comer carne les responde que las aves y los pescados tienen el mismo origen, y pide que le sirvan la gallina cocida.
  4. El glotón se ahoga. El bocado se le atora de suerte que no puede ni escupirlo ni tragarlo, provocándole la muerte.

267El texto en náhuatl es una traducción exacta de Vicente de Beauvais, fielmente copiada en el mse; omite solamente la calidad de monje del protagonista que se convierte en un simple viajero.

268Sobre el mismo tema, pero con variaciones debidas a otro origen del relato (carta anua), Andrade cuenta la historia, ocurrida en 1585, de un joven polaco que paró en una casa un viernes para comer la carne que llevaba consigo. Como importunara a los asistentes al ofrecerles carne, la patrona le lanzó una maldición: “Cómete un demonio y ahógate!”; y se ahogó a pesar de la ayuda de un padre jesuita al que llamaron para auxiliarlo.

269Fiol (p. 130) retoma este relato de Andrade y le anexa otro: dos hombres comen carne un Viernes Santo. Uno se ahoga con un huevo y el otro, atrapado por un demonio el día de Pascua, muere.

22. EL CASAMIENTO PROHIBIDO

270Un hombre se casa con una pariente pese a la prohibición del obispo. Durante el casamiento los perros rehúsan comer de su pan; en la noche lo mata un rayo.

Fuentes

271Pet. Dam., mgh, vol. ii, epist 57, p. 171; Nieremberg, pp. 650-651. Paredes, pp. 299-300 [San Pedro Damián].

Historial

272La primera mención de este ejemplo se encuentra en Pedro Damián, en el siglo xi. Nieremberg lo retoma tal cual en el siglo xvii.

Evolución del relato

273Pedro Damián dice haber oído esta historia de boca de un obispo, quien la escuchó en la ciudad de Ancona. El texto en náhuatl se presenta como una traducción riel de Pedro Damián y de Nieremberg.

  1. Matrimonio del noble. El obispo asparense, según Nieremberg (y Episcopus apsarensis, según Pet. Dam.), cuenta a Pedro Damián que un noble desposó a una de sus parientes consanguíneas (según Pet. Dam.), sin dispensas (según Nieremberg).
  2. Las dos advertencias del obispo. El obispo excomulga al noble, después toma los panes del casamiento y se los echa a los perros, que no lo quieren.
  3. Muerte del noble. Un rayo mata al noble en su lecho.

23. BENCESLAO

274Un joven llevado a prisión en Roma ofrece su alma al diablo a cambio de su liberación. Consumada ésta, se refugia en casa de un amigo y durante la noche los diablos vienen en busca de su cuerpo y su alma, cortando el lecho en dos para separarlo del otro joven.

Fuentes

275Carta anua de Juan González, superior del Colegio Germánico; Andrade, pp. 79-80.

276Sobre el tema del contrato con el diablo véase, entre otros, De la Madre de Dios, 1986, pp. 140-143.

277N1: Bancroft 58, P 401-402; N2: ms. 1481, P 506-507.

Historial

278El texto de Andrade (1648) proviene de un relato jesuítico de 1575 (carta anua, Roma, Colegio Germánico).

Evolución del relato

279Los dos textos en náhuatl son simplificaciones del relato de Andrade.

  1. Contexto. En 1575, durante el pontificado de Gregorio xiii, Benceslao cuenta la historia de lo que le ocurrió a uno de sus amigos, enviado como paje a Roma por su padre.
  2. Falta y encarcelamiento. Este joven rapta a una dama del palacio y es condenado a muerte.
  3. Pacto con el diablo. Invoca al diablo y firma un contrato con él para que lo libere de la prisión. Busca refugio en casa de Benceslao y su padre.
  4. El diablo viene a buscar al joven en cuerpo y alma. Durante la noche, un brusco remolino echa a volar las puertas, se oyen ruidos de cadenas y Benceslao, que duerme con su amigo, se refugia debajo de una mesa. Los habitantes de la casa encuentran el lecho vacío, pues al hombre se lo llevaron en cuerpo y alma. Durante un terremoto, otro remolino se lleva el lecho para que no quede ni una huella del condenado sobre la Tierra. Se descubre un contrato sobre la mesa.

280Los textos en náhuatl omiten las secuencias 1 y 2 y el fin de la secuencia 3 (el lecho que voló y el descubrimiento del contrato).

281La utilización del remolino como medio para castigar a los pecadores se encuentra en un caso citado en nuestro comentario del Ex. 16 (“El arriero que juraba”). El tema del contrato con el diablo se trata también en el exemplum siguiente (Ex. 24). Sobre el mismo, De la Madre de Dios, 1986, pp. 140-143, relata una confesión realizada en la ciudad de México por un religioso del Carmel, todavía vivo en el momento de la redacción de la obra. El hombre que se presentó ante él no se había confesado desde que, 30 años antes, “en una callejuela angosta que cae junto a San Francisco” llamara al demonio y firmara un contrato a cambio de su ayuda para seducir a una mujer. El religioso tuvo gran dificultad para confesarlo, porque primero la lengua se le estiró desmesuradamente, y después la cabeza y el cuello. Por fin pudo darle la absolución y ambos hicieron penitencia para recuperar el contrato, que un día cayó de la bóveda de la iglesia. El caso dio lugar a una indagatoria de parte del Santo Oficio.

282El género tuvo mucho éxito en París a principios del siglo xvii, y los pactos con el diablo son numerosos en Goulart, 1600; Le Loyer, 1605; De la vocation des magiáens et magiciennes, 1625.

283En 1611, el proceso por brujería de Louis Goffredy o Gaufridy, cura de Marsella, tuvo un sonoro eco y consecuencias sobre los asuntos de Loudun (1632) y de Louviers (1643) (véase Mandrou, 1968). Francisco de Rosset, 1619, historia III, lo retoma.

284El contrato firmado por el cura con el diablo nos lo ofrece una obra posterior y presenta similitudes con el relato siguiente (Ex. 24): “Yo, Lucifer, prometo bajo mi firma, a ti, señor Loys Gaufridy sacerdote, darte virtud y poder de hechizar por el aliento de mi boca a todas y cada una de las mujeres y las mozas que desees: en fe de lo cual firmé. Lucifer” (De la vocation des magiciens et magiciennes, 1625, p. 12, citado en la introducción de Antonio de Torquemada, 1982).

285En fin, el motivo del amigo impío que no es tocado cuando se llevan al condenado está presente en Mandrou (1968, p. 26, libelo anónimo 11 del 12 de enero de 1614): “Sus dos compañeros permanecieron sin sufrir mal alguno”.

24. EL AVARO VENDIDO AL DIABLO

286Un hombre rico muere. Frente a los ojos de los curas que lo velan, unos diablos en forma de monos se llevan su cuerpo al infierno. Durante el entierro simulado, un mono aparece y revela a los asistentes que el féretro no contiene más que una piedra. Encuentran el contrato con el cual el hombre vendió su alma y su cuerpo al diablo.

Fuentes

287Rodrigo de Cabredo, prov. de Perú; Nieremberg, De la avaricia, p. 656.

288Sobre el tema de JdV, núm. 177, Crane, p. 206; SC, 967, De usura ii (Dos águilas se llevan el féretro de un usurero impenitente). Sobre el tema del usurero, véase también el Ex. 17. Sobre el tema del contrato con el diablo, véase De la Madre de Dios, 1986, pp. 140-143.

289N: ms. 1481, f° 89-93 [Nieremberg].

Historial

290Nieremberg (1655) retoma un caso referido por Cabredo, probablemente en una carta anua. El tema del usurero raptado en cuerpo y alma por los diablos aparece en Jacques de Vitry (1228-1240), después en la Scala coeli (siglo xiv).

Evolución del relato

291El exemplum comprende dos temas: la avaricia y el contrato con el diablo. La avaricia remite a la usura, como expuse en el Ex. 17. En el comentario del Ex. 17 muestro que a principios del siglo xvii los habitantes de Puebla elaboraron un relato sobre la muerte de un avaro de su ciudad calcado del ejemplo medieval de “El usurero y su hijo”. De todos modos, a diferencia de este último, el avaro era más bien un rico avaro que un usurero en sentido estricto, tacaño al punto de negar limosnas a los pobres.

292El exemplum examinado aquí también es moderno; fue elaborado en una ciudad de Perú en el siglo xvi sobre el modelo de un relato medieval, el de las dos águilas que se llevan el féretro de un usurero impenitente de la Scala coeli (967). Pensamos también en el asno que se llevó el cadáver del usurero a los cadalsos donde se cuelga a los ladrones, según Jacques de Vitry (177). Al usurero peruano se lo llevan también en cuerpo y alma pero, al igual que el de Puebla, se parece más a un rico avaro.

293Sobre el segundo rema, el contrato con el diablo, véase el Ex. 23.

25. EL DISCÍPULO DE SILO

294El maestro Silo pierde a su discípulo. Éste se le aparece rodeado de llamas y revela la razón de su condenación.

Fuentes

295Sorbon, ms. núm. 15971, P 120 v° (bn París), citado por Hauréau (1875, infra); Vorágine, t. ii, p. 326; JdV, 31; Odo (F), pp. 239-245; eb 140, Lecoy de La Marche, cap. ix, p. 19; Lib. los Enx., p. 535; mse, Convenio 27 [Petras de Natalibus, 10, cap. viii]; Andrade, p. 323; Vega, pp. 84-86.

296Véase Hauréau, 1875, pp. 239-245; Schmitt, 1985, pp. 93-98; Dehouve, 1993, pp. 345-379 y 2000a, pp. 85-104 y 169-180.

297N:ms. 1481, P 103.

Historial

298El relato parece haber nacido en París en el siglo xii. De todos los predicadores medievales que lo narraron, Robert de Sorbon (1201-1274) le atribuyó la mayor antigüedad. Según él, los personajes vivieron “en la época de San Bernardo, cuando predicaba en París”, es decir, hacia 1136. Jacobo de Vorágine, que refirió el caso hacia 1260 en su Leyenda dorada, afirma haberlo oído contar por Pierre le Chantre, que estudió en la ciudad hacia 1173 y predicó en ella hasta su muerte en 1197. La última mención de una fecha proviene de Jacques de Vitry, que asegura haber conocido personalmente al maestro en la época en que era estudiante en París, en 1190.

299El relato se encuentra en muchas obras del siglo xiii (además de las ya citadas, Odo de Cheriton, étienne de Bourbon), del siglo xiv (El Libro de los Enxemplos), del siglo xv (Petrus de Natalibus, 1490) y del siglo xvi en el mse. Pero en tanto que en Petrus de Natalibus se incluye en el rubro De commemoratione animarum, está presente en el mse como ejemplo de Conversio. Vega lo retoma en 1653 como ejemplo de mala confesión.

300En el siglo xvii, el relato es conocido por el público culto europeo como lo demuestra este caso referido por Hauréau (1875, p. 245): en 1627 Jean Prideaux abandonó un puesto en la Universidad de Oxford para convertirse en Obispo de Winchester. En el discurso solemne que pronunció en esta ocasión recitó los dos versos del maestro Silo, declarando que no tenía caso traducirlos, por tan conocidos que eran.

301En sus Annales de 1590, un polaco, el padre Stanislas Kolcockae, cuenta la historia de un monje, Abrahamus Bzovins (Abraham Browski), que vio el alma de un fraile difunto rodeado de las llamas del infierno. El monje alargó la mano, recibió una gota de sudor y murió un año después (Annalium ecclesiasticomm, 1590, en Hautin, 1664,I-I (6), núm. 309, p. 97).

Evolución del relato

302Según Jacobus a Vitriaco, tomado aquí como ejemplo de las versiones medievales y fielmente reproducido en el mse, el exemplum comprende las secuencias siguientes:

  1. Aparición del discípulo a su maestro. El discípulo se aparece al maestro Sella, cubierto de una capa de pergamino en la que aparecen escritos los sofismos en los cuales ha desperdiciado su vida.
  2. La prueba por la gota de sudor. El maestro extiende la mano en la cual el discípulo deja caer una gota de su sudor que la atraviesa tal cual una saeta.
  3. Entrada del maestro al convento. El maestro entra al convento del Cister y pronuncia el famoso versículo: “Dejo el coa a las ranas, el croa a los cuervos, la vanidad a los vanidosos, persisto en la lógica que no teme el ergo de la muerte” (Linquo coax ranis, cra corvis, vanaque vanis, ad logicam pergo que mortis non timet ergo).

303En algunas variantes de las versiones medievales, el maestro se llama Serlon o Silon; no visita a un discípulo sino a otro maestro llamado Ricardus y le pide que le avise después de su muerte sobre el estado en el que se halla. El encuentro se produce cerca de la iglesia Saint-Germain de París.

304Es evidente que este relato ha sido elaborado en el siglo xii en el contexto de la apertura en París de las primeras escuelas urbanas, las cuales prefiguran las universidades y comprenden a los scolares y los magistri. El más conocido de éstos, Pierre Abélard, deja el convento para abrir una escuela en la cual enseña teología, obteniendo de su labor pecunia (un salario) y laus (fama), causando gran escándalo entre los monjes. En 1136, San Bernardo se opone a las escuelas urbanas y consigue que Abélard sea condenado por el Concilio de Sens en 1140. Sin embargo, las escuelas siguen desarrollándose hasta la fundación de la Sorbona entre 1253 y 1257. No por eso paran las controversias y el fin del siglo xiii verá la condena por herejía del maestro Siger de Brabant en 1276 (Le Goff, 1977, pp. 181-197).

305Por lo tanto, la función del relato en su inicio está clara: el maestro Sella es uno de los magistri que se escaparon de los conventos para enseñar filosofía en las escuelas. El relato termina con su arrepentimiento y, como Abélard, entra al convento. El hecho de que Robert de Sorbon feche su aparición en tiempos de San Bernardo se explica por el recuerdo todavía vivo en esta época de las primeras polémicas, las cuales fueron efectivamente iniciadas por el santo.

306Los relatos españoles del siglo xvii (Andrade, 1648; Vega, 1653) conservan cuidadosamente el nombre del maestro (Silo), el episodio de la gota de sudor y los versículos rezados por éste al entrar al convento, pero trastornan profundamente el sentido de la anécdota. El maestro Silo asiste a la agonía de su discípulo, al cual administra los sacramentos de penitencia y comunión. Pese a eso, después de su muerte, el discípulo se le aparece cubierto de una capa de fuego. Asegura que expía una confesión llevada sin arrepentimiento. Luego el relato termina conforme a la tradición. Esta evolución importante se produjo entre la versión del mse (siglo xiv) y las de los autores españoles de principios del siglo xvii.

307Claro está que en esa época ya ninguno se acordaba de las controversias a propósito de la apertura de las primeras escuelas urbanas. Por eso, la capa ya no es de pergamino sino de fuego. El trabajo del maestro está menos dirigido a la enseñanza que al cuidado del alma del discípulo. En España, la confesión se había vuelto el principal medio de dirección de las conciencias. Con sus etapas cuidadosamente elaboradas por el Concilio de Trento entre octubre y noviembre de 1551 (confesión, contrición, satisfacción y absolución), el sacramento de penitencia se convirtió en un arma contra la Reforma. El castigo espiritual del discípulo de Silo proviene de un fallo en una de sus etapas, la contrición. El estudiante no llora por sus pecados sino por la pérdida de sus bienes mundanos.

308Es indudable que la versión en náhuatl proviene de uno de estos textos españoles y no de las versiones medievales. Retoma sus secuencias y su sentido, pero con una evolución interesante. En primer lugar, abandona el fin del relato (secuencias 2 y 3, gota de sudor y entrada del maestro al convento). En segundo lugar, desarrolla el tema de la juventud del discípulo: éste goza de fuerza y riqueza y valora la vida. No piensa en Dios ni en su vida eterna. Este pasaje pertenece solamente a la versión en náhuatl y le sigue otro que ofrece una descripción de la muerte repentina, es decir, la que es imprevisible. De este modo el relato demuestra que el castigo divino puede caer sobre cualquier persona y conviene permanecer preparado para esta eventualidad. También es preciso hacer notar que el exemplum se encuentra en un sermón sobre la muerte.

26. EL HOMBRE QUE NO PERDONÓ

309Un hombre no perdona a sus enemigos. A su muerte, durante los rezos en la iglesia, Cristo despega su mano del crucifijo diciendo: “Non pepercit, ñeque parcam”.

Fuentes

310an 88; sc 606, ira 5; Ci 171; Spec. ex., distinctio ix, 94; Herolt, Disüpulo de tempore, Ira, 105; mse, Dimittere 4 [sc]; Nieremberg, p. 647; Fiol, pp. 104-105; Corella (no encontrado).

311Sobre el mismo tema: tu 1844 a-b; mse, Verbum Dei D8 [JdV Sermón 190]; N: ms. 1481, f° 796 [Corella].

Historial

312El relato aparece en dos obras del siglo xiv (Alphabetum narrationum y Scala coeli). Está retomado de un rubro del mse en el siglo siguiente (Dimitiere), y después, de manera más amplia, en los siglos xvii (Nieremberg, Corella) y xviii (Fiol).

313La referencia de Tubach se relaciona con el Cristo crucificado que se tapa los oídos en los funerales de varias clases de pecadores, de igual forma que el rubro Verbum Dei del mse, proveniente de Jacobus a Vitriaco.

Evolución del relato

314Los textos del mse de Nieremberg y el relato en náhuatl comprenden las mismas secuencias:

  1. Muerte del pecador. Un hombre se niega a perdonar a su enemigo, aunque esté agonizando.
  2. Misa de los difuntos. En el momento de los rezos y los salmos, el Cristo crucificado se tapa los oídos rezando Non pepercit, neque parcam (mse). Según Nieremberg, las palabras de Cristo responden a las del sacerdote que dice: Parce mihi domine, y son: Non pepercit, non parcam. El texto en náhuatl parece provenir del mse y no de Nieremberg como lo muestra la alusión a los rezos de los difuntos y las palabras de Cristo: Non pepercit, neque parcam.

27. EL MALDITO POR EL PADRE Y LA MADRE

315En dos ciudades diferentes, dos mozos son malditos, uno por su padre, otro por su madre. El mismo día se encuentran, pelean y mueren, cada uno del modo deseado por sus padres.

Fuentes

316EB (Lecoy de La Marche, n° 162); Spec. ex., distinctio ix, 156, Parentes honorare; Santoro, 1. iv, Prado, Padres han de ser honrados, 85; Fiol, p. 104-105. N: Paredes [Prado de Santoro].

Historial

317El relato proviene de Esteban de Borbón, quien dice haberlo oído cerca de Vergiacum, castrum del duque de Borgoña, actualmente Reulle-Vergy, l’Étang-Vergy, Curtil-Vergy, cerca de Dijon, en Cote d’Or, hacia 1250. Santoro lo reproduce en el siglo xvi, sin cambios notables.

Evolución del relato

318El relato conservó su estructura estable, con las secuencias siguientes:

  1. Maldición de una madre. Un mozo golpea a su madre quien lo maldice: Rogo Deum quod antequam revertaris et antequam dies transeat, deporteris matri tue frigidus, in feretro mortuus, et malo gladio laceratus.
  2. Maldición de un padre. En una ciudad vecina, un hombre golpea a su padre quien lo maldice: Manus qua me percussisti rogo Deum ut hodie malo gladio amputetur et tu infra tridum in tali patíbulo suspendaris.
  3. Castigo mutuo. Los dos hombres se encuentran en una posada, toman y se pelean. Uno mata al otro y huye. Los policías que lo persiguen le cortan la mano y luego lo ahorcan.

319El texto en náhuatl proviene directamente de esta versión por el intermediario de Santoro, que es su fuente invocada. Un texto español de la época (Fiol) se muestra menos fiel y asegura que el hijo hiere a su padre con una espada, y omite el episodio de la mano cortada.

320En cambio Andrade dice haber sido testigo de vista de un caso parecido en Toledo, 40 años antes de redactar su obra magna. Un hijo le dio una bofetada a su padre y éste lo maldijo, deseando que su mano le fuera cortada. El hijo fue a una posada con sus amigos. Dos de ellos sacaron sus espadas con la intención de pelear, él se interpuso y la mano le fue cortada.

28. EL MALDITO POR SU MADRE

321Un joven no obedece a su madre y ésta lo maldice. Más tarde muere durante una pelea con uno de sus compañeros.

Fuentes

322Andrade, pp. 175-176.

323N: ms. 1481, f° 760-761 [Andrade].

Historial

324Sobre el tema del Ex. 27 de nuestro corpus, Andrade construye un relato a propósito de un caso ocurrido en la ciudad de Tenerife (Canarias) en 1632, a un mozo de 22 años huérfano de padre.

Evolución del relato

325Relato sencillo acerca de una maldición, pone en escena a una madre y su hijo. La traducción en náhuatl proviene directamente del relato de Andrade. Propone las secuencias siguientes:

  1. Desobediencia y salida nocturna del mozo. El joven de Tenerife, huérfano de padre, desobedece a su madre y sale de noche llevando su espada.
  2. Maldición de la madre. La madre lo maldice y desea que lo maten a puñaladas.
  3. Castigo del mozo. Una noche el joven se pelea con un amigo suyo, quien le atraviesa el cuerpo con su espada.

326El motivo del castigo del mal hijo aparece en el libelo anónimo núm. 7 (Mandrou, 1968, p. 25): Faubourg Saint-Marcel, un miserable “fue devorado por varios diablos en forma de mastines, por haber blasfemado el santo nombre de Dios y pegado a su madre”, París, 1610.

29. LOS MALDITOS POR SU MADRE

327Una madre maldice a todos sus hijos, quienes, en consecuencia, sufren de temblores.

Fuentes

328Agustín, De civitate Dei, 23, 8, 22 (pl 41, col. 769-770); Vorágine 8, p. 54; sh xix, 10; eb, ms. 15970, f° 244 a-b; Herbert, vol. iii, núm. 17, p. 529; an 747; tu 3582. N: ms. 1481, f° 762 [Agustín].

Historial

329El relato de la época de San Agustín describe la cura de unos niños ante el altar de San Esteban; fue retomado en el siglo xiii (Esteban de Borbón, Jacobo de Voragine, Vicente de Beauvais) y en el siglo xiv (Alphabetum narrationum).

Evolución del relato

330Un relato del Alphabetum narrationum sacado de San Agustín propone las secuencias siguientes:

  1. Maldición de la madre. En Césarée de Cappadoce, una mujer noble, exasperada, maldice un día a sus diez hijos.
  2. Castigo de los hijos. Los diez hijos sufren de temblores constantes en sus miembros y tratan, sin éxito, de huir de la mirada de los viajeros.
  3. Cura de dos niños. Dos de los hijos, hombre y mujer, son curados en Ypona ante el altar de San Esteban.

331El relato en náhuatl sufre una evolución en dos puntos. En primer lugar, justifica la maldición inventando el episodio que la hubiera provocado, lo que asemeja este relato a los Ex. 27 y 28 de nuestro corpus: un mozo golpea a su madre ante los ojos de sus hermanos que no se oponen. Además, modifica el fin del relato al suprimir la cura de dos de los niños e inventar el suicidio de la madre desesperada por las consecuencias de su maldición.

30. EL NIÑO MALDITO

332Una madre, agotada por su bebé, lo maldice; la criatura muere durante la noche.

Fuentes

333Sobre un tema cercano, véase SC 446 y tu 4787; véase también Antonio de Torquemada, 1982, pp. 257-258. N:ms. 1481, f° 762.

Historial y evolución del relato

334El relato está cercano al Ex. 446 de la Scala coeli: un ladrón libra a un niño del diablo que se estaba preparando para ahogarlo. Está construido siguiendo el modelo de los Ex. 27, 28, 29 de nuestro corpus.

335Sobre el mismo tema, Torquemada relata una maldición ocurrida en España, a mitad del siglo xvi. En su pueblo de nacimiento, un hombre letrado y de buena fama tenía dos hijos. Uno cometió una travesura que provocó el enojo de su madre a tal punto que ella empezó a “ofrecerlo a los demonios y pedirles varias veces seguidas que se lo llevaran”. Eran las diez de la noche. El asustado muchacho salió al patio y desapareció. Dos horas después lo encontraron en una recámara con la puerta cerrada. Dijo que los diablos se lo habían llevado a unos cerros espinosos donde lo arrastraron hasta que invocara a la Virgen; posteriormente lo llevaron de regreso a su recámara, haciéndolo entrar por la ventana. El muchacho quedó sordo y bobo.

31. LA MUJER MALDITA POR SU MARIDO

336Un hombre maldice a su esposa que cae enferma y muere.

Fuentes

337Corella (no encontrado).

338Ms. 1481, f° 760-761 [Corella].

Historial y evolución del relato

339Según tengo entendido, el relato aparece a fines del siglo xvii en Corella. Posiblemente se trata de una derivación tardía del tema de las maldiciones medievales que dieron lugar a los relatos que preceden, ocurridos a padres y a sus hijos.

32. LA ESCALERA DE FRAY LÉON

340Fray León, discípulo de San Francisco, ve a unos hombres que tratan de subir al cielo por dos escaleras, una roja y otra blanca. La primera está resguardada por Cristo, que los hace caer; la segunda por la Virgen, que los ayuda a subir.

Fuentes

341Floreátas, pp. 478-480.

342Véase también Gari, 1983, p. 35. N: ms. 1475, f° 110-112 [Floreátas].

Historial

343La Crónica de San Francisco de Asís, obra anónima sobre la vida de San Francisco y sus discípulos, parte de la cual fue publicada en las Fioretti o Floreátas de San Franásco de Asís, contiene este relato.

Evolución del relato

344La traducción al náhuatl es fiel al texto de las Florecitas que invoca como su fuente inmediata y comprende las secuencias siguientes:

  1. Juicio final. Fray León sueña con el valle del juicio final, donde los ángeles tocan trompetas para reunir a los hombres.
  2. La escalera roja. Los frailes de San Francisco quieren subir por la escalera roja que resguarda Jesucristo, pero se caen.
  3. La escalera blanca. San Francisco aconseja a los frailes que asciendan por la escalera blanca que resguarda la Virgen. Todos suben con facilidad.

345El relato aparece en Gari (1983), lo que significa que una campesina húngara lo conocía a principios del siglo xx. Empieza de este modo: “Los viejos del pueblo rezaban que dos escaleras unían el Cielo con la Tierra, una roja, la otra blanca. Tan pronto como el alma sale del cuerpo inerte, extendido sobre la cama, inicia el ascenso. El ángel guardián la acompaña. Arriba de la escalera roja está Cristo, sufriendo”. La moraleja es la siguiente: “¿Qué quisieron decir los viejos con este relato? La escalera blanca pertenece a la Virgen Madre. Quien rezó durante toda su vida el rosario en su honor, no será abandonado por ella y hablará por él a su Santo Hijo”.

33. EL MONJE, LA VIRGEN Y LOS DEMONIOS CERDOS

346Un joven monje es atacado por los diablos, que lo quieren matar en su celda. La Virgen lo libera.

Fuentes

347Pet. Cluny, De miraculis, 1. 2, 28; sh vi, 112; SC 665, Virgo x; mm ii, 48; Santoro, 1. iv, Prado, María; Santoro, Prado, 55; mse, María 37; Mussafia I, 17; Ward 631 (26).

348Sobre el tema de las tentaciones de los religiosos, véase De la Madre de Dios, 1986, p. 56 sqq.

349N: Bancroft 58, f° 308.

Historial

350El relato se encuentra primero en Pedro el Venerable, abad de Cluny, en el siglo xii, y luego en Vicente de Beauvais y la Scala coeli. Más tarde lo vemos nuevamente en las primeras compilaciones marianas (mm), y luego en el siglo xvi en Santoro, en su Prado de Enrique Gran por Abecedario, rubro “María”, y finalmente en el mse.

Evolución del relato

351El mse invoca como fuente de este relato la Chronica Priorum domus majoris Carthusiae, de acuerdo con un acontecimiento ocurrido a un fraile hacia 1082, tempore Guidonis quinti.

  1. Aparición de los jabalíesj del hombre gigantesco. Una noche, en la celda del fraile, surge una multitud de demonios en forma de jabalíes, seguida por un hombre gigantesco que es el príncipe de los diablos.
  2. Ataque por el hombre gigantesco. El gran diablo critica a los cerdos por su pereza y dice que va a agarrar personalmente al fraile con sus uñas.
  3. Aparición de la madre de Dios. La Virgen se aparece y les dice a los demonios que el fraile le pertenece a ella.

352La traducción al náhuatl es fiel a la fuente, con los matices siguientes: los jabalíes son traducidos por cerdos, las uñas de hierro del demonio se vuelven un bastón. El relato se encuentra acompañado de varias consideraciones piadosas.

353Numerosos relatos de religiosos tentados por el diablo en la ciudad de México se encuentran en De la Madre de Dios (1986, p. 56 sqq.). Por ejemplo, una noche (pp. 56-57) se le aparece el diablo en forma de mujer a un novicio y lo invita a pecar con ella; luego surge un enorme mastín que lanza llamas por los ojos y la boca. Después de cuatro noches de penitencia, el mastín va no logra entrar a la celda.

34. EL ÁNGEL Y EL EREMITA

354Un eremita quiere construir su choza lo más cerca posible del río para ahorrarse el camino. Aparece un ángel que mide el camino para que Dios le dé una recompensa de acuerdo con su pena. El eremita abandona la idea de cambiar el lugar de su alojamiento.

Fuentes

355vpv, 7, 31 (pl 73, p. 900); Compilacio (Tours, f° 72; eb (ms.) P 191 c; Odo, Hervieux iv, 328, vp 900; JdV, Crane 128; sc 84, Ang. iv; an 70, 433; mse, Ang. 4; tu 2143. N: Martín de León, p. 39 [Antonino].

Historial

356El relato proviene de las Vidas de los padres. Es repetido numerosas veces durante el siglo xii por Jacobus a Vitriaco, Odo de Cheriton y Esteban de Borbón, y retomado el siglo siguiente en el Alphabetum narrationum y la Scala coeli, antes de entrar en el mse en el siglo xvi.

Evolución del relato

357El relato de las Vidas de los padres, fielmente transcrito en mse, comprende las secuencias siguientes:

  1. Un viejo eremita busca un lugar cercano al agua para construir su celda.
  2. Ve un ángel contando sus pasos.
  3. Entonces construye su celda más lejos aún.

358Es necesario hacer notar que en las primeras versiones el ángel cuenta los pasos del eremita, mientras que en el texto en náhuatl de Martín de León, mide el camino con un metro.

35. EL INDIO DE PARRAS

359Un indio de Parras (México) que parecía muerto revive para recibir el bautizo de manos de un jesuita. Cuenta que vio el paraíso, de donde fue devuelto a la Tierra para bautizarse.

Fuentes

360Pérez de Ribas, [1645,1. xi, cap. xi, pp. 688-690] 1944, iii, xi, pp. 267-268; Andrade, p. 34 [Pérez de Ribas].

361Sobre el tema de la muerte aplazada, véase De la Madre de Dios, 1986, pp. 128-129.

362N1: ms. 1481, í° 250-256 [Pérez]; N2: Paredes, pp. 249-250 [idem].

Historial

363El relato proviene de Pérez de Ribas en 1645, y lo retoma Andrade en 1648. Su fuente se encuentra en los anales de la misión jesuita de Parras y Laguna Grande. En 1594, los jesuitas de Zacatecas (Gerónimo Ramírez y Juan Agustín) emprendieron la conversión de la región de Parras. El caso aquí reportado puede ser fechado en 1607, más o menos, cuando los jesuitas empezaron a bautizar a los indios.

364El tema proviene de la transformación del motivo medieval del “santuario con aplazamiento”. Los niños que habían muerto sin recibir el bautizo eran llevados a estos santuarios donde resucitaban el tiempo necesario para recibir el bautizo.

Evolución del relato

365Según Andrés Pérez de Ribas, el relato comprende las secuencias siguientes:

  1. Llegada de dos padres a una estancia de la misión de Parras. Preguntan si hay algún enfermo y los habitantes contestan que uno acaba de morir. Los padres insisten en verlo porque saben que los indios consideran muertos a los enfermos que pierden el sentido.
  2. Encuentro con el enfermo. Hallan en su choza a un indio viejo y flaco que recupera el sentido y acepta recibir el bautizo, asegurando que siempre ha llevado una vida virtuosa.
  3. Relato del enfermo. Transportado a la iglesia, el enfermo cuenta que dos personas lo llevaron al cielo donde vio un trono reservado para él en un palacio. Los habitantes del cielo lo regresaron a la Tierra para que recibiera el bautizo.
  4. Bautizo y muerte. Después de bautizarse, muere.

366La traducción al náhuatl, basada en Andrade, se muestra fiel al texto fuente, con la diferencia de que añade una declaración de renunciación a la idolatría y a los falsos dioses que no existía en el texto español.

367En el siglo xvii, el tema de la muerte aplazada existía también en las ciudades de la Nueva España en el medio criollo y eclesiástico. De la Madre de Dios (1986) cuenta cómo un monje del Carmel de Puebla, llamado fray Pedro, juró haber confesado a su madre, Francisca Beltrán, antes de su muerte. Sin embargo, ella murió sin haber podido avisar a su hijo. Cuando el monje llegó a la cabecera de su madre, ella revivió el tiempo necesario para confesarse, “el caso se divulgó por muchas partes del reino y yo lo supe no sólo del padre fray Pedro, sino también de boca de su cuñado, y es constante y notorio entre seglares y entre los religiosos de aquel tiempo”.

36. LA MUJER DE FILIPINAS

368Una mujer originaria de Filipinas, estando agónica, es bautizada por un jesuita. Parecía estar muerta hasta que recupera el sentido para decir que ha visitado el paraíso, donde la Virgen le enseñó los rezos que no lograba aprender.

Fuentes

369Bellarmino (no encontrado), Andrade, p. 479.

370N1: Archivo Histórico del inah, Col. Antigua 499, f° 1-6; N2: Paredes, pp. 7-8 [Bellarmino].

Historial y evolución del relato

371Se trata de la variación sobre el tema del exemplum que precede (Ex. 35). Esa vez la dificultad de los nuevos conversos para memorizar los rezos católicos proporciona la materia del caso.

37. SAN NICOLÁS DE TOLENTINO Y FRAY PELLEGRINO

372San Nicolás de Tolentino vio aparecerse a un agustino difunto, fray Pellegrino, quien le ruega que rece misas por él y las otras almas del purgatorio que le muestra. Una vez rezadas las misas, el fraile y las almas del purgatorio se le aparecen gloriosas.

Fuentes

373Surius, Vita S. Nieol. Tol, 10 sept., pp. 572-573; Rossignoli, pp. 71-73 [Surius; Jordanius de Saxonia, 1722].

374Véase el análisis de Polo de Beaulieu, 2002, vol. ii, pp. 320-323. N: ms. 1493, f° 337-343.

Historial

375El relato proviene de la compilación hagiográfica de Surius editada en 1570.

Evolución del relato

376Nicolás de Tolentino es un agustino italiano (1245-1306) que fue canonizado en 1446. El relato de Surius comprende las secuencias siguientes:

  1. Aparición. Cerca de Pisa, Nicolás de Tolentino ve aparecer el alma de fray Pellegrino, agustino como él, quien le ruega que rece una misa al día siguiente, domingo. Como el santo le asegura que no será posible, lo lleva al purgatorio.
  2. Visión del purgatorio. Sigue a fray Pellegrino por una gran llanura donde las almas le suplican que las ayude.
  3. Misas. El santo cuenta su visión al padre prior, quien le da permiso de celebrar el oficio de los difuntos durante toda la semana.
  4. Visión de las almas libradas. Al cabo de una semana, fray Pellegrino se le aparece liberado.

377La traducción al náhuatl se muestra fiel al texto fuente del cual no omite más que las referencias a los días de la semana.

38. LA HERMANA DE SAN VICENTE FERRER

378San Vicente Ferrer, de regreso a Valencia, ve aparecer a su hermana mayor, Francisca Ferrer de Aguilar, quien murió durante su ausencia. Envuelta en llamas, se encuentra en el purgatorio. La intercesión del santo, quien reza las misas de San Gregorio, manda a su hermana al paraíso.

Fuentes

379Diago, pp. 153-162; Andrade, pp. 304-305 [Roa, Trat. de Purg., no encontrado]; Fiol, pp. 138-139 [Diago, Roa]. N:ms. 1493, f° 349-352.

Historial

380Un catalán llamado Francisco Diago realiza una narración de la vida de San Vicente Ferrer, donde aparece este relato. éste tiene variantes en Andrade (1648) y Fiol (1683).

Evolución del relato

381San Vicente Ferrer (1350-1419), dominico originario de Valencia, muerto en Vannes (Bretaña, Francia), fue canonizado en 1455. El texto de Diago (1600) proviene, según él, de un manuscrito antiguo. Comprende las secuencias siguientes:

  1. Presentación de la hermana. La hermana de San Vicente Ferrer, Francisca Ferrer, esposa de Bartholome Aguilar, mercader de la ciudad de Valencia, murió en 1405 del modo siguiente:
  2. Violación por un esclavo de Guinea. En ausencia de su esposo y mientras la puerta de su casa estaba cerrada, un esclavo de Guinea la amenaza con un puñal. Ella le ofrece su libertad pero éste la rechaza y viola a Francisca.
  3. Los dos pecados de Francisca. Tras haber pasado tres días encerrada en su recámara sin comer, Francisca envenena al esclavo; luego, embarazada, toma remedios para abortar.
  4. La falsa confesión. Como no se atreve a confesarse en la ciudad, lo hace ante un sacerdote de Normandía que peregrinaba hacia Santiago de Compos-tela, en el monasterio de las hermanas de San Julián, cercano a su casa. Sin embargo, el sacerdote es el diablo.
  5. Muerte y juicio divino. Tres días después, se muere. Comparece ante Cristo, el diablo tiene su alma, pero su ángel la defiende. Finalmente es condenada al purgatorio.
  6. Visión de San Vicente Ferrer. Al llegar de Italia, y de camino a Granada, San Vicente reza una misa por su hermana; ella se le aparece envuelta en llamas, tragando y vomitando sucesivamente un niño negro. Conjurada a que conteste, Francisca le revela lo sucedido y le pide que rece las misas de San Gregorio. Un ángel le trae a San Vicente un pergamino que describe estas misas.
  7. Alisas y salvación de Francisca. Tras haber rezado estas misas, Francisca se le aparece gloriosa a su hermano.

382El relato, muy extenso, comprende varios motivos. El de la violación por un esclavo negro es un tema clásico de las Mil y una noches. El tema de la confesión al diablo, quien toma la apariencia de un sacerdote de paso, es común en los exempla medievales. Entre otros se encuentra en Jacobus a Vitriaco (JdV, Crane, 303, f° 153 r°), la Scala coeli (SC 45, n° 259 y 245), Herolt (C, 23). Jacobus a Vitriaco relata la historia de un hombre que ha cometido un pecado mortal y no se atreve a confesarse. Al momento de morir, quiere hacerlo. El diablo, disfrazado de sacerdote, escucha su confesión y le aconseja que no le diga su pecado a nadie. Después de su muerte, el diablo pide su alma, mientras que su ángel argumenta la buena intención que tuvo al querer confesarse. Dios lo escucha y regresa el alma a su cuerpo para darle tiempo para confesarse.

383Fiol se destaca por la importancia que le da al juicio divino y los argumentos teológicos en favor o en contra de esta curiosa confesión.

384De esa narración extraodinaria, el texto en náhuatl no conserva más que el fin. Omite la violación, el envenenamiento, el aborto, la mala confesión y el juicio divino. Empieza con la llegada de San Vicente Ferrer a Valencia, la visión de su hermana en el purgatorio que le pide que rece misas por ella. En pocas palabras, transforma una construcción original en un relato común y corriente sobre la importancia de los sufragios para liberar las almas del purgatorio.

39. UN NIÑO Y EL ALMA DE SU MADRE

385Un obispo sueña que ve a un niño sacando a una mujer del pozo con la ayuda de un anzuelo de oro y un hilo de plata, que son alegorías.

Fuentes

386Spec. ex., distinctio ix, 143; mse, Def. 23; Nieremberg, p. 646; véase también Ars moriendi, [1492] 1986, p. 157.

387N: Paredes [Spec. Ex.].

Historial y evolución del relato

388El relato del mse pone en escena a un obispo quien ve en sueños a un niño que está pescando y que saca del pozo con un anzuelo de oro y un hilo de plata a una mujer hermosa. Al despertar, ve a un niño rezando el Pater Noster y el Miserere en la tumba de su madre. Entonces, entiende que el Pater Noster representa el anzuelo y el Miserere el hilo, y la hermosa mujer, el alma librada del purgatorio.

389El texto en náhuatl es semejante al del mse aunque menciona únicamente el Pater Noster.

40. LA VIRGEN DEL TEPEYAC

390La Virgen de Guadalupe cura a una mujer que bebe agua de la fuente del Tepeyac.

Fuentes

391N: ms. 1493, f° 324-326.

Historial y evolución del relato

392No he encontrado la versión española de este relato, que se presenta como la narración clásica de un milagro realizado por la Virgen de Guadalupe mediante el agua de su fuente milagrosa.

41. EL ENTERRADO VIVO

393Un hombre, enterrado vivo en una mina, sobrevive gracias a las misas cotidianas pagadas por su mujer por su alma. Finalmente el hombre es salvado por unos mineros.

Fuentes

394Pet. Dam., pl 145, col. 567-568; Pet. Clun., pl 189, col. 911; an 507; Vorágine 730; ddt, P 198; ch x, 52; sc 725, Missa vi; tu 3892 y 926 b.

395Citado en Bratu, 1993, pp. 177-213 y Schmitt, 1994, p. 84. Sobre el mismo tema, véase “Le conte de la Toussaint”, en Durand-Forest, Dehouve y Roulet (El cuento de Todos Santos), 1999, pp. 185-198.

396N: Bancroft 58, P 283.

Historial

397El relato es antiguo dado que ya se encuentra en Pedro Damián en el siglo xi, Pedro el Venerable, abad de Cluny, en el siglo xii, y luego en Cesáreo de Heisterbach, Jacobo de Vorágine, Humberto de Romans, Alphabetum narrationum y Scala coeli.

398La importancia y la antigüedad de este relato sin duda permite explicar su traducción al náhuatl en el ms. Bancroft. No encontré otras traducciones del mismo.

Evolución del relato

399Según Pedro Damián (1007-1072), un monje de unos 70 años le contó un relato reportado por un fraile de Come (Francia). Un minero enterrado por un derrumbamiento es encontrado un año después por sus compañeros, asombrados de que estuviera vivo. Dice que se mantuvo con vida gracias al alimento que le traía diariamente una palomita, excepto un día en el cual una tormenta impidió que su esposa celebrara la eucaristía.

400El texto de Pedro el Venerable (Pet. Clun., 1092-1156), analizado por Anca Bratu (1993, pp. 186-187), es más explícito. En las minas de hierro de Ferrières, al noroeste de Grenobla, un hombre se quedó sepultado durante un año, envuelto en la oscuridad como en un vasto sepulcro. Su mujer mandaba rezar una misa cada semana y ofrecía pan y cirios en su memoria; de este modo ella se esforzaba por socorrer el alma de su esposo que pensaba que había muerto. él, por su parte, comentó que se había quedado unos días sin comida ni luz, y que de repente, apareció alguien con pan y luz; entonces se animó a tomar un poco de comida y las tinieblas se iluminaron con la luz de la gran candela que cargaba. Cada siete u ocho días, el mismo personaje volvía con pan fresco y una nueva luminaria. La mujer no cumplió con este deber una semana y en ella el hombre sufrió de hambre y oscuridad.

401Un siglo más tarde, Jacobo de Vorágine menciona este relato como ejemplo del alivio que los sufragios y la eucaristía llevan a los difuntos, pero también a los vivos. Retoma el relato de Pedro de Cluny con unas variantes: el hombre se mantiene con vida gracias al pan, el vino y la candela llevados diariamente en ofrenda por su esposa, al final de la misa. Solamente durante tres días, el hombre sepultado no recibe comida porque el diablo en forma humana engaña a su mujer diciéndole que la misa ha terminado. Finalmente lo salva un hombre que escarba la tierra en el lugar donde se encuentra.

402Anca Bratu ha descrito la evolución que se produjo en Europa a partir de los ritos mortuorios de la época paleocristiana (Vogel, 1975, pp. 381-413), en los que se solían depositar ofrendas de comida sobre las tumbas. La Edad Media integró esta costumbre bajo dos formas: el sacrificio eucarístico y el don del pan para los difuntos. El primero es el que provee de comida el hombre sepultado, según Pedro Damián y Jacobo de Vorágine. El segundo lo menciona Pedro de Cluny quien evoca, además de la celebración de la misa, la costumbre de ofrecer un cirio al difunto. La ofrenda de pan y vino de misa por las almas del purgatorio figuraba todavía entre las prácticas corrientes en el siglo xv (Bratu, 1993, p. 190).

403Es evidente que la versión en náhuatl proviene de los relatos de Pedro de Cluny. Sin embargo, su interés reside en los quid pro quo que produjo en el auditorio indígena.

404En efecto, la mujer deposita pan y vino. El término náhuatl tlauenmana (depositar una ofrenda en el suelo) se utilizaba para designar las ofrendas a las deidades prehispánicas. Hoy en día, el término evoca las ofrendas a los difuntos realizadas el Día de Todos los Santos: los vivos acostumbran depositar sobre las tumbas de los difuntos varios tipos de alimentos y bebidas alcohólicas.

405Un relato ejemplar, famoso en varias regiones indígenas contemporáneas, menciona las razones que llevan a creer que es cierto que los muertos vuelven para alimentarse de las ofrendas depositadas el Día de Todos los Santos. Se podría pensar que algunos de los motivos que contiene provienen del exemplum del enterrado vivo.

406En una versión que recogí en el pueblo de Xalpatláhuac (Guerrero) en 1988 (en Durand-Forest et al., 1999, pp. 185-198), un hombre flojo es hostigado por su mujer que le asegura que urge conseguir los alimentos y los cirios que tendrán que depositar el Día de Todos los Santos. Finalmente, el hombre decide ir al monte y cortar unas ramas de ocote para figurar los cirios y estiércol de vaca para figurar el pan. Hecho eso, se duerme y se hunde bajo tierra. Días más tarde, el 31 de octubre, la mujer deposita una ofrenda de pan y cirios para su esposo desaparecido. él recibe la ofrenda y la come:

Entonces, prendieron [las velas], Entonces sí, se prenden las velas; allí donde está sepultado el hombre debajo de la tierra, ¡se prendió una vela! Allí huele el humo de copal, allí respira toda la ofrenda. Allí se encuentra el pan en el plato; entonces dicen que el hombre lo toma, pues ha visto que se encuentra allí. Come un solo pedazo de pan, ¡y ya se llenó! He aquí que el cirio está por acabarse. Ya no queda más que la mitad. Entonces empieza a llorar. ¡El cirio se va a terminar! ¿Con qué veré? ¡Y el pan también se va a terminar! ¿Qué comeré? Entonces empieza a llorar. ¡Ya se está acabando! ¡Ni modo, ya se está acabando! ¡El pan también! ¡Se está acabando, seguro! Porque el pan y la vela se han terminado con el año y de nuevo se acerca la fiesta de Todos los Santos. Entonces no le queda más que un pedacito de pan para comer y la vela casi ya no alumbra.

407Al cabo de un año exactamente, cuando se acaba la ofrenda, el hombre se vuelve a encontrar en la superficie de la tierra, desnudo y con el cuerpo lleno de pelo. Entra a la casa de su esposa, quien le da de comer pero no le permite quedarse a dormir. Tiempo después, muere.

408Cuentos de este tipo han sido recogidos en varias regiones indígenas de México por Barlow, en Milpa Alta (1960, pp. 77-82). Véase también Horcasitas y Ford, 1979, núm. 23: “La fiesta de los muertos”, pp. 80-83.

409El texto recopilado en Xalpatláhuac muestra que el mundo de los muertos se encuentra del lado de lo “salvaje”, “sin cultivar”: es el monte, el lugar donde los difuntos están desnudos y cubiertos de pelo como los animales. Una vez al año es posible pasar del mundo de los vivos al mundo de los muertos y viceversa. No sólo los difuntos viajan al mundo de los vivos, sino también los vivos pueden pasar al de los muertos antes de reintegrarse a su propio mundo.

410Además de estos aspectos propios del México rural, el cuento ofrece una descripción vivida de la forma en que los difuntos consumen el pan y aprovechan la luz de las velas. Existe similitud entre el relato ejemplar europeo, sobre todo en la versión de Pedro de Cluny, y la versión en náhuatl. En ambos, el hombre sepultado (a consecuencia de un accidente en el relato medieval y de una transgresión en el cuento náhuatl) se asocia a un difunto. Se aprovechan los ritos funerarios realizados en su memoria y de manera paradójica se mantiene vivo gracias a las ofrendas. Además, éstas comprenden un cirio, que alumbra al “muerto vivo” y pan que le sirve de alimento. De este modo la vela es la luz de los muertos y el pan su alimento. Finalmente, la estancia del hombre enterrado dura exactamente un año, tanto en la versión de Pedro de Cluny como en el cuento náhuatl.

42. EL JUDÍO Y EL SIGNO DE LA CRUZ

411Un judío que pernocta en un templo pagano ve a los diablos. Éstos no le hacen daño porque se persignó.

Fuentes

412Gregorio, iii, 7, t. ii, pp. 278-285; Lib los Enx, 21; an 228, pl 77, col. 229; J. de Vorágine, 1967, vol. II, pp. 197-198 (Exalt. de la sainte Croix); SC375, Crux 1; Herolt, Peccare liv; Santoro (1. 4, Flores de San Gregorio, cap. 9); mse, Crucis signum ii; ms. 690 (bn México), P 107-110; tu 1663, 2791. N:ms. 1475, f° 73-75.

Historial

413El relato proviene de los Diálogos de Gregorio el Grande (fin del siglo vi), luego fue retomado en el siglo xiii por Jacobo de Vorágine, en el siglo xiv (Alphabetum narrationum, Scala coeli), en el siglo xv (Herolt) y en el siglo xvi (Speculum, Santoro, mse).

Evolución del relato

414El relato integral, tal cual lo cuenta Gregorio el Grande, el Libro de los Enxemplos y la Scala coeli, comprende las secuencias siguientes:

  1. Un judío se alberga en el templo de Apolón. Un judío que viaja de Campania a Roma, llega a un lugar cercano de la ciudad de Fondi y se alberga en un antiguo templo dedicado a Apolón. Para protegerse, se persigna.
  2. Aparición de los diablos a medianoche. A medianoche se aparece una tropa de diablos. Su jefe les pide la relación de sus malas acciones. Entre ellas figura la tentación en la que está cayendo Andrés, obispo de Fondi, quien tiene a su lado a una monja, a la cual le dio una palmada en la espalda el día anterior.
  3. El judío que se salvó de los diablos. Los diablos buscan al judío, pero exclaman: Vae, vae, vas vacuum etsignatum (o Vas vacuum sed bene signatum), “¡Un recipiente vacío pero sellado!” Luego desaparecen.
  4. Revelación al obispo. El judío revela su visión al obispo. éste prohibe la presencia de las mujeres, construye un oratorio en el templo de Apolón y bautiza al judío.

415Otras versiones no conservan más que el episodio del signo de la cruz del judío y omiten la tentación del obispo de Fondi (Jacobus a Vitriaco, por ejemplo). La traducción al náhuatl pertenece a esta tradición resumida. Tal cual se resume el motivo del hombre que escucha los secretos de los demonios. Dicho motivo aparece en otros exempla, como el de Udo de Magdeburgo (Ex. 1), y recorre la literatura oral contemporánea.

416En efecto, recopilé en 1968 en el pueblo nahua de Xalpatláhuac (Guerrero), el cuento “El rey y los diablos”, el cual comprende este motivo, tal como aparece en los Ex. 42 y 1. Un rico y un pobre salen de viaje para buscar trabajo. El rico encuentra una cueva inmensa y entra en ella para pernoctar. A medianoche se reúnen los diablos en asamblea. Perciben que ahí está escondido un hombre de la Tierra, pero los diablitos que fueron a atraparlo le tienen piedad y lo dejan en paz. Entonces, oye que uno de los diablos se jacta de haber puesto un sapo debajo de la almohada de un rey próximo a morir. Al día siguiente, el rico va al palacio, encuentra al sapo y cura al rey. Vuelve a su casa cubierto de dones que le obsequió el rey en agradecimiento. Pero posteriormente, cuando el pobre quiere pernoctar en dicha cueva para que le suceda lo mismo que al rico, los diablos lo descubren y le alargan los miembros.

43. SAN MACARIO Y LA MUJER YEGUA

417Un hombre que no logra seducir a una mujer casada, pide que un brujo le haga un maleficio. Sus parientes la ven en forma de yegua hasta que San Macario la cura con sus rezos.

Fuentes

418vp, pl 73, col. 1110-1111 y pl 74, col. 268; JdV, Crane, 262; an 238; sh xvii; sc 78, 70, Amor 2; mse, Comm. 2 [Pallad, vita 19 Macharii]; tu 2502. N: ms. 1475, f° 57-59.

Historial

419El relato proviene de las Vidas de los padres; fue retomado en el siglo xiii por Jacobus a Vitriaco, en el siglo xiv por Vicente de Beauvais [Alphabetum narrationum, Scala coeli), y en el siglo xvi por el mse.

Evolución del relato

420Las Vidas de los padres, en la vida de San Macario en Egipto según Paladio, ofrecen un relato que comprende las secuencias siguientes:

  1. El maleficio echado sobre la mujer casada. Un egipcio enamorado de una mujer casada pide a un brujo que le haga un maleficio para que sea abandonada por su esposo y se enamore de él.
  2. La aparición en forma de yegua. La mujer aparece frente a su esposo en forma de yegua. Ya no habla y se niega a comer aunque sea paja o pan.
  3. Cura milagrosa por San Macario. A los tres días, el esposo la presenta ante el santo, quien le devuelve la forma humana con sus rezos. El santo precisa que esta malaventura se debe a que la mujer omitió comulgar durante cinco semanas.

421Este relato conoce pocas variantes, pero sí una precisión aportada en particular por Jacobus a Vitriaco y el mse, que explica que la mujer no experimentó una verdadera transformación sino que su marido fue víctima de una ilusión. El texto en náhuatl proviene del mse.

44. LA MALA EDUCACIÓN

422Cirilo educaba mal a su hijo, quien acabó golpeando a su madre, trató de violar a su hermana mayor y finalmente mató a su padre y a dos de sus hermanas.

Fuentes

423Agustín, PL t. 40, sermo 23, col. 1294-1295; Andrade, 12, 15, p. 177. N: ms. 1481 f° 246-248 [Agustín]

Historial

424El relato se encuentra en el sermón 33 de los Sermones ad fratres in eremo commorantes, de San Agustín. Es significativo que los predicadores en náhuatl lo hayan encontrado en su búsqueda de ejemplos sobre el tema de la borrachera. En efecto, el título del sermón es: De detestatione ebrietatis, cum terribilis casus enarratione.

425El relato fue traducido también al español por Andrade, pero algunos detalles del texto permiten afirmar que la versión en náhuatl proviene directamente del latín.

Evolución del relato

426Según Agustín, Cyrillus (Cirilo), ciudadano ilustre de la ciudad de Ypona, educaba mal a su único hijo. Un día éste llegó borracho, le pegó a su madre embarazada, intentó violar a su hermana, mató a su padre e hirió de muerte a dos de sus hermanas.

427Es preciso hacer notar que la traducción de Andrade al español difiere en un punto esencial. Andrade traduce el verbo latín oppressit, con el cual Agustín califica la agresión cometida por el hijo contra su madre por “cometer un incesto”: “Atacó a su madre que estaba a punto de dar a luz y la obligó a cometer un incesto detestable”. Al contrario, la versión en náhuatl permanece más cercana al sentido del latín y traduce con una perífrasis: “Atormentó, acosó a su madre embarazada, le dio mucha tristeza, le causó mucha pena y finalmente le pegó y la arrojó al suelo”. También es obvia la traducción directa del latín al náhuatl en el caso de la voz latina amore inebriatus: “El amor de Cirilo lo emborrachó, lo embriagó”.

428Finalmente, el predicador en náhuatl conserva dos exclamaciones: O dolorosa libertas! [...], traducida por: “¡Ay! ¡Qué grande es la pérdida, grande el abandono de los hijos! ¡Qué mortífero el amor de un padre!”. La segunda es: O magna diaboli dominatio! [...], traducida por: “¡Ay! ¡Qué grande es el reino, el señorío del diablo que tomó dominio, tomó señorío en el joven borracho!” Y al padre que debía respetar mucho –pues al respeto al padre le sigue el respeto a Dios, más respetable aún– lo mató en secreto, etcétera.

429Sobre el motivo del hombre que mata a su padre, se pueden consultar las Gacetas de México, 1950, r. iii, núm. 126, mayo de 1738, p. 108. Según este periódico, llegaron de París las siguientes noticias: sucedió que un hombre se peleó con su madre, la golpeó e hirió, haciendo que le escurriera la sangre. El padre intentó ayudarla e impedir que el hijo siguiera golpeándola, éste cogió un fierro con el cual hirió a su padre quien murió tres horas después. Lo apresaron, pero se dice que estaba fuera de sus cabales porque a las preguntas de quienes querían conocer las razones de su acto, contestó solamente que había matado al Antecristo.

430Dicho suceso recuerda el libelo anónimo núm. 24 (Mandrou, 1968, p. 27): “Castigo y muerte de un hombre condenado a ser ahorcado y quemado por haber matado a su padre en los Alleux Le Roy, cerca de Poissy y a quien el diablo retorció el cuello cuando subió a la escalera” (París, 1627).

45. LA MALA EDUCACIÓN (OBRA DE TEATRO)

431En siete actos, un mozo mal educado mata a su padre y su madre. El padre y el hijo condenados, se aparecen y maldicen mutuamente.

Fuentes

432Agustín, véase Ex. 44.

433Sobre un tema cercano, véase la representación teatral editada por John H. Cornyn y Byron McAfee: Tlacahuapahualiztli (Bringing up children), Tlalocan, I, 4, 1944, pp. 314-351. Para una bibliografía sobre las representaciones teatrales, véase Breton (1994), Cordry (1980), Horcasitas (1974), Hunter (1958), Paso y Troncoso (1902) y Rouanet (1901).

434AGN Bienes Nacionales 425 (5).

Historia de las representaciones teatrales

435Los franciscanos empezaron a organizar representaciones teatrales al llegar a la Nueva España. Horcasitas (1974) ha buscado sus orígenes españoles. A pesar de que no conozcamos casi ningún texto medieval procedente de España, una compilación de principios del siglo xvi publicada por Rouanet (1901) propone 96 obras en español (Autos del sacrificio de Abraham y otros episodios de la Biblia), que da una idea de las posibles fuentes de inspiración de los primeros evangelizadores. La primera representación posiblemente fue la del Juicio final, realizada en Tlatelolco en 1533. Un franciscano pretende que varios religiosos de Cholula se consagren a la traducción de estos “ejemplos en la lengua, que los indios llaman nexcuitiles [...] para que representados los domingos de Cuaresma por los indios cantores, conmoviesen a los otros” (Rouanet, 1901, p. 78).

436Todos los dramas representados en el siglo xvi que conocemos, escenificaban episodios bíblicos: la caída de nuestros primeros padres, el sacrificio de Isaac, la Pasión, la Natividad de San Juan Baudsta, etcétera. Cabe añadir que estos autos se representaron también en otros idiomas indígenas, tales como el totonaco, el zapoteca y el mixteco. Se puede pensar que, de esta manera, coexistieron con representaciones de origen prehispánico, como el drama dinástico maya llamado Rabinal Achi (Alain Breton, 1994).

437En los autos, los versos declamados alternaban con las piezas de música. Pensamos que estos sones marcaban los cambios de actos, como en este Ex. 45 (tlapitzaloz. “se tocará música”). Además, con la ayuda de construcciones, máquinas, cohetes y llamas, los autos se ponían en escena como se ve en el Ex. 45. Los actores se disfrazaban de personajes, santos, ángeles o diablos, sin que sepamos de manera segura si llevaban máscaras.

438Hoy día algunas representaciones siguen siendo ejecutadas en las comunidades indígenas; unas tratan de temas religiosos y alegóricos (los siete vicios, por ejemplo), otras de temas históricos (danzas de la Conquista y los doce pares de Francia), mientras que varias conservan una inspiración prehispánica (la Danza de los Tigres en el estado de Guerrero, por ejemplo). Todas están acompañadas por música y bailes y los actores llevan máscaras y disfraces.

Análisis

439Los personajes de la representación teatral (Ex. 45) son los siguientes:

El mozo mal educado, sus parientes y amigos
Tatli, “padre”, el padre del mozo mal educado
Nantli, “madre”, la madre del mozo
Ychpochtli, “muchacha”, la hermana del mozo
Conpadre, “compadre”, el compadre del padre, es decir, el padrino de bautizo del mozo
1° Telpocbtli, “primer mozo”, el mal educado, de mala influencia para sus amigos
2° Telpocbtli, “segundo mozo”
3° Telpocbtli, “tercer mozo”
Sihuatl, “mujer”, dueña de la cantina

Los diablos
Lusifer, “Lucifer”, príncipe de los demonios
Satanas, “Satanás”, otro demonio
3° diablo, “Tercer diablo”, otro demonio

Un hombre y una mujer piadosos
Dn Pedro, “don Pedro”, ejemplo de hombre piadoso
Juana, “Juana”, su esposa, mujer piadosa

Los condenados
Condenado, “condenado”, el mozo mal educado condenado
Condenado tatli, “padre condenado”, el padre condenado del mozo mal educado

440Los episodios del relato coinciden con los actos de la representación

Acto 1
El compadre (padrino del mozo) regaña al padre, criticándole la manera de educar a su hijo. Se separan enojados.

Acto 2
Tres demonios (Lucifer, Satanás y un tercer diablo) hablan de su trabajo que consiste en inducir a los hombres a pecar.

Acto 3
El mozo mal educado y sus dos compañeros se preparan para entrar a una cantina.

Acto 4
La dueña de la cantina da la bienvenida a dos de los mozos.

Acto 5
El mozo borracho llega a su casa, hiere de muerte a su madre y a su padre, bajo la mirada de su hermana; un demonio viene por él.

Acto 6
Don Pedro y su esposa, Juana, se dirigen a la iglesia sin dejar que los distraiga el tercer demonio.

Acto 7
El padre y el hijo condenados aparecen en medio de las llamas con gritos y lamentaciones bajo los comentarios de los demonios.

441Este auto se presta a una doble comparación. En primer lugar, se puede analizar como la dramatización del Ex. 44, sacado de San Agustín. Cirilo tenía un hijo muy malcriado, quien gastaba sus bienes con las mujeres. Un día le pegó a su madre, intentó violar a su hermana y mató a su padre. El texto del auto respeta fielmente estos episodios: el padre tiene un hijo muy querido pero mal educado (lo sabemos por el Acto 1, con el diálogo entre el padre y el compadre). El mozo gasta los bienes paternos con las mujeres (los diálogos de los Actos 3 y 4 son significativos, así como la discusión entre la madre y la hermana al principio del Acto 5). El mozo mata a su madre y su padre (Acto 5), actos un poco diferentes de los que comete en el Ex. 44, donde le pega a su madre, intenta violar a su hermana y mata a su padre. El Acto 6 pone en escena las apariciones del padre y el hijo condenados, que no se mencionan en el Ex. 44, aunque constituyen motivos comunes en los exempla.

442También es posible comparar este auto con otra representación teatral, editada por Cornyn y McAfee (1944), procedente de dos manuscritos anónimos y sin fecha de la Librería del Congreso (eua), “Adquisición 1139 de la división de los manuscritos”, uno de 31 páginas y el otro de 36 páginas. Los autores de la publicación suponen que se trata de un drama del siglo xvi. Los personajes son los siguientes:

Un hombre y una mujer piadosos
Lureso, Lorenzo, hombre piadoso
Cihuatl, “mujer”, su esposa, una mujer piadosa

El mal mozo, sus parientes y amigos
Cihuatzintli: “dama”, la madre del mozo que no escucha sus amonestaciones
Piltotli (o piltontli): “mozo”, el mozo que no escucha las amonestaciones de su madre
1° Telpocbtli: “primer mozo”
2° Telpocbtli: “segundo mozo”
3° Telpocbtli: “tercer mozo”, quien es el mismo personaje que Piltontli

Los ángeles
1° Agel: “primer ángel”
2° Agel: “segundo ángel”
3° Agel: “tercer ángel”
4° Agel: “cuarto ángel”

Los diablos
1° Demonio: “primer demonio”
2° Demonio: “segundo demonio”
3° Demonio: “tercer demonio”

Otros personajes sobrenaturales
Virgen: “La Virgen”
Miquiztli: “La Muerte”
Pox o Pxo: “Cristo”
1° Animaz: “primer alma”
2° Animaz: “segunda alma”
3° Animaz: “tercera alma”
4° Animaz: “cuarta alma”
5° Animaz: “quinta alma”
6° Animaz: “sexta alma”

El condenado
Codenado: “condenado”, el mal mozo

Así, el número de los personajes del drama de Cornyn es más considerable que en el nuestro: 24 contra 15.

443A primera vista, el drama de Cornyn difiere del nuestro porque tiene la finalidad de representar dos tipos de muerte distintos, una buena, la de Lorenzo y su esposa, llevados al paraíso por las almas del purgatorio, y otra mala, del mal mozo, que arde en el infierno rodeado por los demonios. Además, tiene lugar la víspera de una fiesta, es decir, un día de confesión. El condenado se niega a confesarse, al contrario de Lorenzo y su esposa.

444El drama de Cornyn no comprende actos, sino la mención tlapitzaloz, “se va a tocar música”, que Cornyn traduce por sounds of trumpets. Nuestro drama también se sirve de este término para separar los actos. Numerando éstos a partir de la mención tlapitzaloz, es posible realizar en el drama de Cornyn las siguientes separaciones:

Acto 1
Lorenzo y su esposa van a orar y a confesarse.

Acto 2
Pláticas entre ángeles y demonios.

Acto 3
El mal mozo no quiere escuchar los consejos de su madre. Pláticas entre ángeles y demonios.

Acto 4
Lorenzo y su esposa dicen que van a rezar por las almas del purgatorio.

Acto 5
Pláticas entre ángeles y demonios y entre Lorenzo y su esposa.

Acto 6
Un demonio espera a la gente que viene a confesarse.

Acto 7
Plática entre los tres mozos, de noche, en el campo. El tercero escandaliza a sus compañeros al decir que no se quiere confesar. Durante la noche, la Virgen autoriza a los demonios a llevárselo.

Acto 8
Los demonios se llevan al tercer mozo y los otros dos despiertan.

Acto 9
Lorenzo y su esposa se han confesado, Lorenzo cae agonizante en su cama.

Acto 10
La Muerte llega y dice que les va a dar una muerte rápida y sin dolor.

Acto 11
Lorenzo y su esposa mueren, las almas del purgatorio los reciben.

Acto 12
Son enterrados en presencia de la Virgen y de Cristo y llevados al paraíso.

Acto 13
Los demonios se llevan al mozo que no se ha confesado y aparece condenado, echándole la culpa a su padre.

445A pesar de la moraleja general y de los episodios algo distintos, el drama de Cornyn se asemeja al nuestro de varios modos. En primer lugar, por los personajes: el hombre y la mujer piadosos son Lorenzo y su esposa, en Cornyn; don Pedro y su esposa, en el nuestro. En ambos casos se dirigen a la iglesia sin dejarse distraer por los demonios. En los dos dramas el condenado es un mozo mal educado, acompañado de dos compañeros. Es probable que el drama editado por Cornyn fuera cronológicamente anterior al nuestro. Se puede conjeturar con alguna razón que el autor del Ex. 45 recibiera dos influencias conjuntas, una del Ex. 44 sacado de San Agustín, que le proporcionó la anécdota; la otra, del drama posteriormente editado por Cornyn o de algún drama inédito que lo proveyó del modelo para teatralizar la anécdota: personajes mortales (unos piadosos y otros malos) y sobrenaturales; pláticas entre los personajes piadosos y los tres mozos; aparición del condenado, etcétera.

446Sin embargo, aunque el drama de Cornyn, como el conjunto de los dramas publicados hasta la fecha, ofrece un discurso teológico muy general, el drama del Ex. 45 presenta la originalidad de anclar el relato en la vida indígena, con la dueña de la cantina, las relaciones de compadrazgo y los cargos de gobierno. También hay que destacar que la descripción del diablo remite sin duda a las máscaras de diablos utilizadas en los pueblos indígenas hasta el día de hoy (véase Cordry, 1980).

Notes

1 Véase la bibliografía.

2 Es la fuente que da el texto en náhuatl.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010

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