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Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos XVI-XVIII)

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Danièle Dehouve

Conclusión

Texte intégral

1Podemos ahora tratar de responder a la pregunta sobre qué caracteriza al exemplum moderno en su variante mexicana. Las anécdotas edificantes han constituido siempre un género literario de difícil definición, que intercambió relatos, temas y motivos con otros géneros, como la hagiografía o el cuento popular. Por eso la definición que dan de él los autores de L’Exemplum se apoya principalmente en su función: “Un relato breve que se da por verídico, destinado a ser insertado en un sermón para dispensar una lección edificante”. Claude Bremond, por su parte, añadió una definición basada en su estructura, es decir, la concatenación de los episodios siguientes: la presentación de una prueba, cuyo desenlace es un mérito-recompensa o un demérito-castigo.

2Estas dos definiciones han resultado útiles y adecuadas en lo que respecta al exemplum moderno. Pero se impone una nueva dimensión: es indispensable situar el exemplum en el seno del mundo donde se utilizó. Los relatos que acabamos de examinar pertenecen a una época en la que, tras los grandes descubrimientos, cambiaron los límites del mundo. La gran cuestión es ahora la unidad del género humano, y el universalismo encontró en el exemplum su forma retórica.

EL DESCUBRIMIENTO DEL PECADOR UNIVERSAL

3Desde comienzos del siglo xvi hasta el segundo tercio estamos ya en este nuevo mundo extendido, pero Europa todavía está asimilando el choque de la diferencia cultural descubierta, entre otros lugares, en América. Para reconocer al hombre en el indio mexicano, los primeros franciscanos se preguntaban si seguía las reglas de la “ley natural” común al género humano: incesto y matrimonio. Como la respuesta es afirmativa, el indio puede convertirse en fiel, recibir el bautismo y la enseñanza de la doctrina.

  • 1 Apéndice a la postilla, conservado en la colección Ayer de la Biblioteca Newberry de Chicago y pub (...)

4Pero a los evangelizadores los sacude la diferencia de costumbres. Fray Bernardino de Sahagún, más aún que Andrés de Olmos y Motolinía, intenta aprehender esta alteridad, catalogar las costumbres precolombinas, en su Historia general. ¿Cabe, pues, ver en él al primer etnógrafo? El Apéndice a la postilla, redactado en 1579, ofrece un embrión de respuesta.1 Se trata de una especie de comentario piadoso del capítulo IV, libro VI, de la Historia general, donde se explica que, antes de la conquista, se educaba a los niños en dos clases de escuelas, el calméeac y el telpochcalli. En ambas se exigía a los niños trabajo, esfuerzos y penitencias, al grado que se llamaba a los colegios in choquizcalli, in ixayocalli, in tlaocolcalli, “las casas de lloros, las casas de lágrimas, las casas de la rristeza”. Se reconoce aquí-afirma Sahagún– el resultado de las artimañas de Satanás, ya que el hombre está hecho para la alegría, excepto en los casos en que llora y expía sus pecados. Lejos de estar movido por una curiosidad puramente etnográfica, Sahagún intenta comprender la idolatría, tal como otros en Europa intentan combatir la herejía. Por lo demás, esta séptima amonestación tiene todos los visos de una discusión entre teólogos, o entre católicos y reformados.

  • 2 “A recta et naturali lege pkrisque in rebus discrepent”, J de Acosta, 1984, “Proemio”, p. 61. Los (...)

5De una forma u otra, todos los misioneros se ven confrontados con el problema de la diferencia. El jesuita José de Acosta retoma la definición de bárbaros dada por Santo Tomás de Aquino (“aquellos que se apartan en muchos puntos de la justa razón y de la ley natural”)2 para construir una tipología conformada por tres categorías. En primer lugar vienen los bárbaros, que se apartan poco de la justa razón, poseen un régimen estable de gobierno, libros, leyes, magistrados, monumentos públicos. Son los chinos, los japoneses y los habitantes de las Indias orientales, con los cuales es necesario evitar a toda costa el recurso de la fuerza, puesto que sería inútil. La segunda clase de bárbaros ha tenido gobiernos y leyes y se aparta poco de la razón. Son los indios mexicanos y peruanos, que deben ser sometidos a la fuerza y a la autoridad de un gobierno de príncipes y magistrados cristianos. En último lugar vienen los indios caribe, los de Brasil y la Florida, que, como decía Aristóteles, pueden ser cazados como bestias y domesticados por la fuerza.

6La perspectiva humanista de un Montaigne, que aseguraba que “cada quien llama barbarie a lo que no es su costumbre”, puede parecer el polo opuesto de la reflexión de Acosta. Pero tiene en común que piensa en las diferencias, tal como trata de hacerlo Thevet, cuya obra se presenta como una tentativa de encontrar, detrás de lo extraño de las costumbres recién descubiertas, los esquemas que ofrecía la Antigüedad grecolatina.

7Este mundo del choque de culturas tiene su exemplum. Cuando Andrés de Olmos traduce al náhuatl los primeros relatos edificantes tomados de los sermones de Vicente Ferrer, su esfuerzo parece un simple ejercicio de traducción. Y cuando Motolinía recoge entre sus catecúmenos indígenas las primeras visiones con las que hará relatos ejemplares, imitado por Juan de Torquemada en México y José de Acosta en Perú, se inscribe en el debate sobre la alteridad al intentar probar que los indios son susceptibles de ser evangelizados, dado que gozan también de los beneficios de la gracia divina.

8Ubicamos en esta primera época a los evangelizadores cuya obra se sitúa antes de 1580: Olmos, Motolinía, Sahagún, Acosta, y Torquemada cuando respalda los exempla recogidos por los primeros franciscanos. Después de esta fecha se puede considerar que Europa amortiguó el choque de la diferencia y se lanza a la colonización, uno de cuyos aspectos ideológicos consideramos aquí. El Concilio de Trento se presenta como una línea divisoria cuyas enseñanzas no tardarán más de 20 años en imponerse.

9Sesenta años después de la conquista de México, las principales instituciones de “la gentilidad” va han desaparecido, los franciscanos encontraron los términos del náhuatl que traducen los principales dogmas y legaron a sus sucesores gramáticas y diccionarios. Predomina la impresión de familiaridad, aún más reforzada por el excelente trabajo lingüístico del jesuita Carochi en el siglo siguiente. Esta visión local se aferra a un impulso procedente de Europa, principalmente de España, que se fortaleció con los debates en torno al pecado original y la lucha contra el protestantismo y se encarna en la Compañía de Jesús. La Contrarreforma impone su concepción del universalismo: la humanidad pecadora.

10El mundo que se ensancha en el siglo xvii también tiene su exemplum. Los relatos edificantes siempre habían reunido anécdotas de variados géneros, que iban desde los motivos de los cuentos populares a los milagros y los mártires sacados de la hagiografía, a condición de que escenifiquen actos y conductas sociales. Ahora el exemplum se interpretará a la luz del principal comportamiento humano: el pecado. Más que sobre actos virtuosos, las historietas versan sobre faltas. El género literario se reorganiza en función del sistema pecado-castigo, armazón del universalismo.

LA TRANSGRESIÓN Y LA MUERTE

  • 3 R. Hertz [1922], 1988, p. 46.
  • 4 El libro de R. Hertz fue editado por Marcel Mauss a partir de las notas que dejó el etnólogo. Al p (...)

11“El pecado se define así: una transgresión que, por el solo hecho de haberse cometido, tiende a producir la muerte." Si esta definición de Robert Hertz3 está en correspondencia con los documentos que hemos analizado es porque reflexionó no tanto sobre la doctrina cristiana en general –según afirma– como sobre su desarrollo entre los pensadores católicos del siglo xvii.4

12El pecado introduce el desorden en el orden del mundo, es “una ruptura interior de la paz que une a Dios con el devoto” (p. 51), una transgresión sagrada que atrae la enfermedad y la muerte: “La gloria de Dios, la majestad de la ley sagrada, la pureza del mundo y del alma no pueden ser violadas ni profanadas impunemente; si, después del pecado, la creación debe ser renovada y liberada, no puede serlo más que por la muerte y el sacrificio” (p. 23), muerte y sacrificio que sólo podrán evitar la penitencia y la expiación, esto es, ritos que, sin implicar la destrucción del pecador, reestablecen el orden anterior.

13El exemplum en náhuatl podría definirse como la puesta en acción de la relación entre la transgresión sagrada y la muerte. Detrás de los diferentes tipos de estructura del relato expuesta en el capítulo 3 se perfila, efectivamente, esta relación más fundamental. Resumamos: el primer tipo (pecado-muerte-visión del castigo sobrenatural) y el segundo (pecado-muerte) corresponden exactamente al esquema transgresión-sacrificio; totalizan 31 exempla de nuestro corpus. El tercer tipo (puesta a prueba-arrepentimiento o liberación) reúne las tentaciones o los pecados que inciden en la salvación. En otras palabras, corresponde al esquema en el que la muerte se evita con la penitencia y la expiación y corresponde a 17 exempla del corpus. La transgresión, con la que inician los relatos del primer tipo, aparece aquí en forma atenuada: a veces como un pecado real (como cuando el peregrino se emborracha, razón por la que es trasladado al infierno), es más frecuente que se presente como una simple tentación (el eremita se ve tentado a evitar el esfuerzo de ir a buscar agua al río) o como el estado de pecado original (en el que se encuentra el indio que tiene una visión del más allá antes de recibir el bautismo). En la variante 2 (cuatro relatos), la transgresión es prácticamente inexistente, y la puesta a prueba proviene no tanto de la falta individual como del pertenecer a la especie humana, a la que acosan los demonios (como el joven monje atacado por demonios con forma de jabalíes) o la enfermedad (como la mujer milagrosamente curada por la Virgen de Guadalupe). Encontramos siempre, empero, más o menos claramente, el esquema según el cual la transgresión, individual o colectiva, desemboca en la muerte o el arrepentimiento, el “drama cósmico” de que hablaba Hertz, que se repite incesantemente.

14De todos modos hay que tomar con precaución el recuento de exempla pertenecientes a cada tipo, para empezar porque los relatos escogidos para conformar el corpus lo fueron precisamente pensando en la variedad de temas y de fuentes. A esto se debe que figuren tantos exempla del tercer tipo; pero los relatos más famosos y más frecuentemente traducidos pertenecen sin duda a los dos primeros (pecado-muerte-visión del castigo sobrenatural y pecado-muerte) Y si nos asomamos al origen de las narraciones, se pone de manifiesto que el origen medieval caracteriza al primer y al tercer tipos, mientras que un número aplastante de anécdotas contemporáneas pertenecen al segundo tipo: pecado-muerte.

  • 5 Citado por J. Delumeau, 1983, p. 217. Véase también esta cita: “La muerte es el salario del pecado (...)

15Es en este último en el que se encarna más claramente la relación entre transgresión y sacrificio, al que se refiere San Agustín cuando afirma: “Para que la belleza del universo no quede mancillada, es necesario que la vergüenza de la falta no vaya nunca sin la belleza del resarcimiento”.5 Los exempla del siglo xvii, sobre todo los que están en náhuatl, aparecen, así, como la repetición interminable de “la belleza del resarcimiento”.

16El sistema de inversión del talis quale, de la ley del talión que se aplica al pecador (de que hablamos en el capítulo 5), adquiere aquí su significado. El análisis arrojó que la Edad Media hacía corresponder a una falta un suplicio sobrenatural que se padecía en el más allá –infierno o purgatorio– y menos frecuentemente a un tipo de muerte. En el exemplum moderno el talión reviste formas empobrecidas que, abandonando toda inventiva en la inversión, recuerdan las formas sociales de pérdida de vida de la época moderna: bajo el hacha del verdugo y la espada del duelista. De ahora en adelante los suplicios sobrenaturales son reemplazados por la forma de la muerte, que depende directamente del pecado. La transformación del placer en tormento se inscribe así en forma visible en la carne del difunto.

17Cabe agregar que la tarea de clasificación de las conductas pecaminosas se facilita mucho por la capacidad de adaptación y la flexibilidad en la aplicación del sistema de pecados analizado en el capítulo 4, donde mostramos que el orden de prioridades establecido en la lista de los siete pecados capitales, así como la definición de cada uno, fluctuó siempre en el tiempo. Esto permite al clero, sin riesgo de herejía, pasar al primer rango de sus preocupaciones la borrachera de los indios, o situar en la misma categoría de lujuria el concubinato de los españoles y las prácticas matrimoniales indígenas.

LA NEGACIÓN DE LA DIFERENCIA

18En los capítulos 8, 9 y 10 describimos la empresa de construcción del pecador universal a partir de sus actos y comportamientos, es decir, por la vía de los exempla. ésta consiste en apropiarse de los términos y los relatos indígenas para despojarlos de su contenido, reventar su sentido, en una palabra, deconstruir la lengua y el universo mental con el fin de construir, a fin de cuentas, al hombre universal.

19Este trabajo fue precedido por una apropiación del discurso en náhuatl, analizado en los capítulos 6 y 7. Para comprenderlo es necesario pasar sobre la impresión de extrañeza que nos deja la lectura de los textos jesuíticos en náhuatl. A primera vista, éstos parecen fundarse en procedimientos estilísticos desconocidos para las lenguas europeas, especialmente el recurso sistemático al paralelismo de las palabras y las frases. De hecho, demostramos que la estructura de las traducciones jesuíticas está calcada del latín, en forma cada vez más evidente a medida que el tiempo pasa, y que la noción misma de paralelismo sufre una transformación esencial en la pluma de los eclesiásticos. Mientras que los indios expresan por este medio su concepción dual del mundo y del lenguaje, los jesuitas desbaratan la noción en sucesivos procedimientos retóricos, los más importantes de los cuales son la sinonimia y la antítesis: si quieren expresar la homología, prefieren la sinonimia, y si quieren dar cuenta de la oposición, utilizan la antítesis. Niegan así el principio indígena de dualidad que consiste en enunciar una noción por medio de dos de sus manifestaciones, diferentes y por tanto, en cierta manera, siempre opuestas. En lugar de la complementariedad de los contrarios preciada por los nahuas, desarrollan el principio de no contradicción.

20Un esfuerzo del mismo tipo, en el terreno de la semántica (capítulo 8), llevó a los eclesiásticos a operar una censura definitiva entre lo que atañe al bien y lo que atañe al mal. Expresiones y binomios metafóricos que antes de la conquista expresaban en conjunto hechos favorables o desfavorables, serán reinterpretados en un sentido exclusivamente negativo. Su significado se redujo a dos nociones nada más: el pecado y el castigo, y este trabajo de reelaboración semántica se realizó sobre todo en torno a ciertas raíces: tetzahuitl (“el caos”), tlahuelli (“la cólera”) y tetl (“la piedra”). Por último, las mismas preocupaciones empujan a los jesuitas de deconstruir los relatos indígenas que toman lugar dentro de un vasto complejo cultural organizado en torno a la exteriorización del alma, a fin de repartirlos entre las categorías de una tipología ejemplar de los viajes a ultratumba (capítulo 9).

21Al hacer esto los jesuitas recurren a una metodología puesta en práctica por los primeros franciscanos. Nada en su pastoral es fundamentalmente nuevo: la obsesión del pecado, de la transgresión y de la muerte, la voluntad de encontrar en las narraciones indígenas la estructura de los exempla se encontraban ya entre los primeros misioneros. Lo que ha cambiado es que a partir del siglo xvii los eclesiásticos pueden hacer abstracción de la rareza de los usos indígenas y descifrar tranquilamente sus palabras y sus actos con el rasero del dogma católico. Lo exótico ya no tiene nada diferente.

22Finalmente, los jesuitas del siglo xvii están en posición de emprender una tarea que los primeros evangelizadores no podían siquiera imaginar. Con ayuda de materiales provenientes de misiones del mundo entero, están en condiciones de construir al pecador universal (capítulo 10), al precio de una nueva selección en los relatos y la uniformización de las narraciones retenidas. Después de la deconstrucción del hombre real se opera su reconstrucción en hombre ficticio: este pecador impenitente, rebelde y obstinado que horroriza a la Iglesia.

23Estos refuerzos realizados por los jesuitas de México y del mundo entero en los siglos xvii y xviii sorprenden por su etnocentrismo. Todos los objetos lingüísticos –retórica, semántica, narraciones– se perciben a través de referencias aprendidas en los seminarios. Cada palabra y cada idea son cuidadosamente aisladas del contexto cultural que podría prestarles sentido. Con esta base podemos cuestionarnos sobre el éxito de la evangelización. ¿Es posible convencer sin preocuparse por lo que piensa el oyente? ¿Cómo fue recibido el mensaje?

EL EXEMPLUM Y EL TETZAHUITL

24Cuando en pleno siglo xvi fray Andrés de Olmos pretende traducir la palabra exemplum, utiliza dos términos: neixcuitilli anozo tlamabuizolli, “un modelo” o “un prodigio”. Recordemos que su obra pionera es una traducción de los sermones de San Vicente Ferrer. A sus ojos, el exemplum representa sobre todo un procedimiento retórico, al mismo tirulo que la “comparación” que traduce también por ixuitilli o neixcuitilli (“ejemplo” o “modelo”). El tlamahuizolli o prodigio anuncia un suceso que despierta el asombro y la admiración, del verbo tlamahuizoa, que posee un sentido próximo al latín admiror y el español admirar.

25Para los primeros misioneros los exempla no representan un instrumento indispensable para la evangelización y su éxito es sin duda escaso. Veamos por qué: Olmos cuenta la historia de un viudo que vuelve a casarse con dos mujeres, una joven y otra vieja. La primera le arranca los cabellos blancos mientras que la segunda le arranca los cabellos negros, al punto que se queda calvo. El sermonario del fraile dominico Martín de León (Ex. 34, publicado en 1614) narra que un ermitaño quiere construir su choza lo más cerca posible de un curso de agua, para no fatigarse, cayendo así en el pecado de la pereza. Las enseñanzas que podrían extraer de estas anécdotas los herederos del imperio mexica no son inmediatamente perceptibles. De modo que los exempla siguieron siendo pocos hasta la entrada en escena de la Compañía de Jesús.

26Cuando la enseñanza de los jesuitas se extiende en el curso del siglo xvii, el exemplum ha sufrido, por impulso de la Compañía y a nivel mundial, una evolución que lo ha transformado en una “puesta en acto de la relación entre la transgresión sagrada y la muerte”. Dicho en otras palabras, el género ejemplar ha dejado de ser el depósito de toda clase de recursos literarios para hablar principalmente del pecado y de su castigo. Para tener una idea de la recepción que los indios hayan podido dar a este nuevo exemplum, hay que volver a la pregunta de Hertz: “Supongamos que en algún sitio existe un espíritu al que estas dos nociones [el pecado y la expiación] le son completamente ajenas: este hombre no solamente no estaría en condición de aceptar con inteligencia sino de siquiera concebir las creencias cristianas más fundamentales” (p. 6). ¿Tenían los indios noción de la relación entre la Transgresión y la muerte? La respuesta es afirmativa, y remite a un complejo cultural de extremada importancia y de gran complejidad: el tetzahuitl.

  • 6 L. M. Burkhart, 1989, p. 64. Véanse en particular las pp. 95, 115 y 172 para la definición del tér (...)

27El término es difícil de traducir porque expresa a la vez el caos, el terror sagrado, el mal augurio y el escándalo (capítulos 8 y 9). Louise Burkhart ha explicado que el tetzahuitl constituía una anomalía, una ruptura de la armonía, un pequeño caos que se infiltra en la realidad ordenada”,6 en suma, un desequilibrio cósmico. Pero lo esencial para nuestros fines es que proviene a menudo de la transgresión de una regla de comportamiento. En este sentido, está asociado con el concepto de tlazplli (“suciedad”) en relación con una ruptura de la moral. Así, al adulterio, el robo y la borrachera se les llamaba tetzahuitl, lo mismo que a sus consecuencias: la aparición de animales tetzahuitl, como algunos ratones, murciélagos o serpientes que indicaban que una desgracia caería sobre las personas contaminadas por el tlazplli y su cortejo.

  • 7 A. López Austin, 198Ü, t. I, p. 445.

28Por esta razón tetzahuitl se inscribe en una relación entre la transgresión y la muerte. Sin embargo, no coincide con la noción cristiana de pecado-castigo, pues la muerte no sobreviene por castigo sino como consecuencia. Según Alfredo López Austin, “las transgresiones desequilibraban el cuerpo y atraían malas energías sobrenaturales”.7 Además, el concepto de tetzahuitl no se reducía a la transgresión y poseía dimensiones totalmente ajenas al pecado, en particular su aspecto adivinatorio. El tetzahuitl era una puerta abierta al futuro y por eso se tradujo por “augurio”. Se dice que la conquista española estuvo precedida por numerosos tetzahuitl, o fenómenos extraños, excepcionales, que anunciaban la próxima catástrofe.No hay, pues, homología entre la noción de pecado-castigo y el tetzahuitl, sino los suficientes puntos comunes para que naciera y se desarrollara, en los siglos xvii y xvii, un complejo original al que se puede dar el nombre de exemplum-tetzahuitl.

29Mientras que a Olmos no se le ocurrió que podía traducir exemplum por tetzahuitl, los jesuitas utilizaron este término en tres sentidos complementarios. En primer lugar designaron la narración ejemplar que asocia la transgresión a la muerte, con ayuda del binomio tetzahuitl neixcuitilli (“un espanto-un modelo”) y neixcuitilli tetzauh-machiotl (“un modelo-un signo pavoroso”). El término tetzahuitl pudo aplicarse también explícitamente a la transgresión -borrachera de una india de la ciudad de México (Ex. 14) o asesinato de toda su familia perpetrado por un joven (Ex. 45), comportamientos que ipso facto provocan la muerte y la condenación eterna-. En fin, los predicadores calificaron de tetzauh (“pavorosa”) la aparición de un espectro (tetzauh-nezcayo-tl, “aparición pavorosa”). La narración entera o sus dos episodios tomados separadamente (pecado y castigo) se designaron, pues, como tetzahuitl.

30Éste se asemejó cada vez más al exemplum. Desde mediados del siglo xvi el franciscano Alonso de Molina había hablado en su diccionario náhuatl-español de una enfermedad llamada tetzauh-cocolizfli (“enfermedad de pavor”) que tradujo por “ictericia”. Si el encuentro del tetzahuitl podía matar a los indios de pavor, la visión de un alma condenada era susceptible de provocar entre los españoles un “susto” que les corrompía la sangre y los conducía rápidamente a la tumba, como le ocurrió a la mujer de Valencia que se puso una peluca hecha con los cabellos de una muerta (según Andrade; véase el capítulo 10). Sería útil continuar indagando sobre la convergencia entre el tetzahuitl y el “susto”, cosa que podría contribuir al esclarecimiento de la cuestión controversial del origen, si precolombino o español, de la enfermedad del miedo bien conocida en el México contemporáneo.

31Mas el tetzahuitl provoca otro tipo de pavor: el terror sagrado que suscita la transgresión. Molina no se había equivocado cuando en su diccionario tradujo el término por “escándalo”. Esta palabra, cuyo antónimo es “edificación”, en su primer sentido evoca una ocasión de pecado impulsada por el ejemplo de alguien, y su consecuencia: “el estrépito, la emoción indignada, las repercusiones en el público” (según los diccionarios). Aquí también se opera un acercamiento sorprendente entre el tetzahuitl y el exemplum tal como se vivían en las ciudades de la Nueva España. Nos viene a la mente la viuda del conquistador Pedro de Alvarado, acusada por el rumor público de Antigua (Guatemala) de haber provocado, al blasfemar, un terremoto que destruyó la ciudad: el pecado no adquiere su plena dimensión más que cuando es objeto de escándalo. En nuestros días, el rumor público en un pueblo indígena persigue aún la conducta escandalosa o tetzahuitl (capítulo 11).

32El exemplum-tetzahuitl privilegia naturalmente las muertes súbitas y los castigos inmediatos. Sin duda por eso entre los relatos edificantes en náhuatl se cuenta un número- de narraciones del tipo “pecado-muerte” más importante que el de las anécdotas que conservaron las grandes compilaciones jesuitas. El exemplum, que no se imponía en el siglo xvi como un medio de evangelización útil, se volvió indispensable en el siglo siguiente, cuando juega con los temores contenidos en el tetzahuitl.

33La vida del complejo exemplum-tetzahuitl fue breve y correspondió a un momento de la predicación en la Nueva España: nacido a principios del siglo xvii, desaparece en la segunda mitad del siglo xviii con la expulsión de la Compañía de Jesús. Mas no por ello desaparecen los exempla, que continúan figurando en los sermones en español y los rumores urbanos. En cuanto a la noción india del tetzahuitl, sobrevivió en el vocabulario, los cuentos y las creencias de ciertos pueblos indígenas, sin que nada permita imaginar que en un momento dado se aproximó a una forma literaria derivada de la Edad Media.

Notes

1 Apéndice a la postilla, conservado en la colección Ayer de la Biblioteca Newberry de Chicago y publicado por Anderson: Sahagún, 1993, “séptima amonestación”, pp. 116 y ss.

2 “A recta et naturali lege pkrisque in rebus discrepent”, J de Acosta, 1984, “Proemio”, p. 61. Los tres tipos de bárbaros se definen entre las páginas 63 y 69.

3 R. Hertz [1922], 1988, p. 46.

4 El libro de R. Hertz fue editado por Marcel Mauss a partir de las notas que dejó el etnólogo. Al parecer, éste elaboró su definición del pecado especialmente a partir de escritos del siglo xvii: Bossuet (pp. 18 y 44) y Johannes Morinus (p. 23). Cita también a San Agustín y a Lacordaire (siglo xix, p. 44).

5 Citado por J. Delumeau, 1983, p. 217. Véase también esta cita: “La muerte es el salario del pecado v el pecado, el aguijón de la muerte”, en A. Gaudel, 1933, t. xii, la. parte, cols. 307-310.

6 L. M. Burkhart, 1989, p. 64. Véanse en particular las pp. 95, 115 y 172 para la definición del término y su relación con tlazplli (“suciedad”).

7 A. López Austin, 198Ü, t. I, p. 445.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010

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