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Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos XVI-XVIII)

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Danièle Dehouve

Capítulo 11. Vestigios y supervivencias contemporáneas

Texte intégral

1A partir del siglo xvi los nahuas escucharon sermones y relatos ejemplares traducidos a su lengua tras una extensa labor del predicador sobre el texto, las frases y las palabras. Además, las anécdotas edificantes circularon durante mucho tiempo en el conjunto de la población de la Nueva España, entre castas y grupos sociales, en forma de narraciones, leyendas y rumores. ¿Qué queda hoy de esta prolongada cohabitación con los exempla? A continuación veremos que quedan rastros fragmentados en varios campos, principalmente en los “cuentos” o narraciones orales que circulan en los pueblos indígenas.

LOS CUENTOS

2Siguiendo la costumbre local, los antropólogos mexicanistas dan el nombre de “cuentos” a todo tipo de literatura oral en lenguas indígenas, ya se trate de mitos, leyendas, fábulas o cuentos de hadas. Estos relatos, que antiguamente contaban los hombres de edad durante las veladas, antes de la llegada del televisor, eran el resultado de influencias precolombinas tanto como europeas, frecuentemente mezcladas en el mismo relato. Aquí y allá un cuento aparece como una clara pervivencia de un exemplum medieval, o bien ya no contiene más que un motivo aislado. Estas influencias de la literatura edificante europea no han sido estudiadas, ya que la existencia misma de los exempla en la Nueva España no había salido a la luz. Presentaremos aquí algunos casos, aunque no pretendemos hacer un recuento de todas las huellas que dejaron los exempla.

1. La carta del alma del purgatorio

  • 1 F. Horcasitas y S. O. Ford, 1979, núm. 13, pp. 40-45, “El muerto y la mujer”.

3Los cuentos de doña Luz, recogidos por Fernando Horcasitas en el pueblo de Milpa Alta, próximo a la ciudad de México, contienen varios relatos ejemplares. Uno habla de un alma del purgatorio salvada por las plegarias de una mujer pobre,1 quien entra en la iglesia para orar por los muertos, sobre todo por aquellos de los que nadie se acuerda. Al salir ve a un hombre que le dice que está muerto desde hace cinco años y que fue liberado del purgatorio gracias a sus oraciones. Le entrega una carta para su hijo mayor, el cual para compensarla, le deja su casa y se va a vivir a otro lado.

4Este cuento procede de un exemplum medieval inventariado por Tubach (núm. 769), según el cual una pobre mujer ora con frecuencia por las almas del purgatorio. Un día se topa con un anciano que le pide que entregue una carta a un rico comerciante. En dicha carta el aparecido pide al comerciante, su hijo, que recompense a la mujer, ya que gracias a sus oraciones pudo salir del purgatorio.

2. La aparecida y los cerdos

  • 2 F. Horcasitas y S. O. Ford, núm. 22, pp. 76-79, “Cuento sobre una sirvienta llamada Mariquita”.

5Aparte de la aparición del alma agradecida, un cuento de doña Luz versa sobre un alma condenada.2 Mariquita, una niña campesina pobre, va a trabajar como sirvienta y sus patrones están muy satisfechos con ella. No saben que ella se niega a dar los restos de comida a los pobres sino que los tira a la calle, donde los perros y los cerdos los comen. La sirviente se vuelve vieja y perece. Un año después se le aparece a sus patrones, quienes solicitan la ayuda del cura. Éste ve a Mariquita sentada en el fuego. Otro día la ve comer en la calle los restos regados por el suelo. La conmina a que se explique. Mariquita responde que está sentada en el fuego porque en otro tiempo ponía demasiado carbón en el fuego, y que come los restos de comida porque en otro tiempo no dio limosna a los pobres. El cura la bendijo y no volvió nunca más.

  • 3 M. Gari, 1983, p. 367.
  • 4 A. de Andrade, 1648, grado 32, § x, p. 495.

6Este exemplum todavía era conocido en Hungría a principios de siglo xx. La heroína de la historia era una rica campesina que no había dado limosna nunca en su vida y regresó, después de morir, a comer las gachas de los cerdos.3 En cambio, en el relato en náhuatl se identifica a la relatora con la heroína, una pobre criada (“ya que, como había trabajado mucho, nunca tuvo buena salud […] Es lo que le pasa a la gente pobre”); la comida que ingiere el fantasma presenta la característica de haber sido arrojada al suelo (tlen tlalpa chayauhtoc. “lo que ha sido arrojado al suelo”) y devorada por los perros vagabundos y los cerdos criados en la calle, práctica común en los pueblos indígenas. La segunda moraleja se refiere al desperdicio de leña. El tema aparecía ya en la compilación de Andrade, según el cual a un capuchino de Bolonia (Italia) se le apareció el fraile cocinero del convento tostándose en su propia parrilla por la misma razón.4

3. La cobija cortada en dos

  • 5 F. Horcasitas y S. O. Ford, 1979, núm. 23, pp. 71-73, “El abuelo, el niño y la cobija”.

7Doña Luz ofrece otro relato de inspiración medieval.5 Un hombre rico cuya mujer murió se rehúsa a volver a casarse por amor a sus hijos. Al crecer, uno de ellos se casa. Su esposa se queja de su viejo suegro y quiere echarlo de la casa. Su marido ordena a su hijo que vaya a buscar una cobija en la caballeriza para dársela, pero éste la corta en dos, diciendo que guardará una mitad para su propio padre, cuando sea viejo.

  • 6 Véase Jacobus a Vitriaco, 1890, núm. 288, p. 260.

8Este exemplum medieval, de gran notoriedad, fue incluido en la mayoría de las grandes recopilaciones medievales (Jacques de Vitry, Scala coeli, Herolt y otros).6 La versión mexicana corresponde a una variante de un relato que posee una forma más común: un hombre manda a su padre a vivir en el establo y le da una cobija para que se tape. El hijo de este hombre le pide una cobija con la intención de dársela a su padre cuando sea viejo. El relato pasó a la literatura profana, en especial a las fábulas y los cuentos de Grimm (número 78).

4. Muere al fingirse muerta

  • 7 F. Horcasitas y S. O. Ford, 1979, núm. 11, pp. 34-35.

9Doña Luz ofrece, por último, con el título de “Un árabe y una mujer”, un último cuento7 en el que figura un “árabe” perteneciente sin duda a la fuerte comunidad de comerciantes de textiles sirios y libaneses que emigraron a México a partir del final del siglo xix. Este árabe vendía ropa a crédito, según el sistema de “habilitaciones”, en los poblados indígenas. Una mujer que le debía ya mucho dinero, no sabiendo cómo zafarse del asunto, tuvo la ocurrencia de hacerse la muerta. Cuando el árabe se presentó a cobrar, la encontró acostada, rodeada de cirios y el marido que lloraba. Se arrodilló a los pies de la muerta y se puso a orar. “Se ignora qué pidió, si el árabe pidió la muerte de la mujer o si ocurrió por orden del cielo, pero ello ocurrió [murió en verdad].” Este relato, tan pintoresco, es la repetición de un viejo motivo ejemplar procedente de Vicente de Beauvais (26,2) y del Magnum speculum exemplorum (Eleem. 5): Mortuum se fungens mortuus invenitur.

5. La mujer que se transforma en diablo

  • 8 F. Horcasitas, 1978, D-4 (p. 190) : Soatlawililok, de Barrios, 1949, pp. 53-75.

10En una compilación de 105 cuentos en náhuatl, Horcasitas menciona uno, recogido en Morelos en 1949, intitulado Soatlawililok [cihua-tlahueliloc, según las variantes dialectales y la ortografía de nuestro corpus en náhuatl).8 Un hombre tenía una esposa y una concubina. Un día encontró en la calle a su concubina, que lo llevó a un lugar apartado en la quebrada. Se dio cuenta de que era una mujer demonio (de cihua-tl, “mujer”, y tlahueliloc, “demonio”). Volvió con su esposa, pero ésta ya no quiso nada con él.

11Este cuento procede de una carta anua jesuítica de fines del siglo xvi: una mujer llevó a un mancebo a una casa y le pidió que se quitara el rosario. Ante el rechazo de éste, se transformó en una bestia feroz. Este relato fue objeto de una derivación novelesca en Francia, donde en el siglo xviii François de Rosset lo convirtió en tema de su historia X sobre “un demonio que se aparecía en forma de doncella”, retomada el siglo siguiente por Charles Nodier. Una anécdota parecida figura en el Ex. 6 de nuestro corpus que, en su forma original, procedente de Alonso de Andrade (1648), relata la muerte de un joven que se rehusó a abandonar a su concubina. ésta se transformó en demonio y se lo llevó al infierno en cuerpo y alma.

12El cuento recogido entre los nahuas de Morelos está emparentado con estos relatos europeos. Sin embargo, otras narraciones de la misma procedencia tratan el mismo tema en una forma que se parece más a las creencias de origen precolombino. Así, en “La joven hechicera” (D-2, p. 190), un hombre joven casado quiere “jugar” con una joven, pero ésta lo despoja del miembro viril, que no recupera hasta haber sido regañado. “Los testículos robados” (D-6) cuenta que una concubina retiró con magia los testículos de un hombre, de suerte que ya no le fue posible tener relaciones con su esposa. Todos estos cuentos trasmiten la misma moraleja y previenen contra el adulterio.

6. El hombre que descubrió los secretos de los demonios

13En 1976 recogí algunos cuentos en náhuatl en el pueblo de Xalpatláhuac, Guerrero. Entre ellos se encuentra uno llamado “El rey y los diablos”, en el que figuran dos hombres, uno rico y el otro pobre. El rico se va de viaje y se resguarda en una gruta para pasar la noche. A la medianoche se presentan unos diablos charlando entre sí acerca de una fechoría cometida por uno de ellos, que puso un sapo debajo de la almohada de un rey para provocar su muerte. Los demonios se percatan de la presencia del hombre y su jefe les ordena que vayan a buscarlo. Los diablitos tienen piedad de él (“Pobrecillo”) y le dicen a su jefe que no lo encontraron. Al día siguiente, el rico acude donde él rey y descubre al sapo. El enfermo sana y colma de obsequios al rico, que se vuelve aún más rico. El pobre, al que cuenta su historia, acude a su vez a la gruta, pero los diablos lo encuentran y le alargan desmesuradamente los miembros.

14Reconocemos el Ex. 42 de nuestro corpus, que se desprende de Gregorio Magno. Mientras que el rico del cuento se resguarda en una gruta, el judío del exemplum pernocta en el templo de Apolo. Para protegerse, hace la señal de la cruz. Los diablos que aparecen a la medianoche hablan entre sí de la tentación del obispo de Fondi. Dejan al judío en libertad, no por compasión sino porque se persignó (vas vacuum sed bene signatum). Por último, mientras que el rico del cuento curó al rey de una enfermedad ocasionada por un sapo, el judío curó al obispo de la tentación. Este último episodio se presta a una doble lectura, una en la que el sapo simboliza el pecado, según una tradición común en Europa, y la otra en la que este animal representa la enfermedad extraída durante una cura chamánica propia de los indígenas. Finalmente el cuento termina con una secuencia ausente del exemplum: la experiencia renovada por el pobre con resultados desdichados. Se trata de una estructura en espejo frecuente en los cuentos europeos.

7. Castigos de condenados

15Al contrario de los relatos anteriores, que corresponden exactamente a exempla conocidos, las visiones del más allá aparecen con frecuencia en forma de motivos aislados.

  • 9 “Los nahuas y la muerte”, Leyendas nahuas, 1982, núm. 3, pp. 4-13. “El hombre que resucitó tres ve (...)

16Se cuenta, por ejemplo, en el norte de Veracruz,9 que un hombre que había sido perverso toda su vida murió. Pero en el momento en que sus parientes se preparaban para enterrarlo lo vieron moverse y resucitar, tres veces. El hombre contó lo que había visto en el infierno: una mujer que lavaba unas ropas sucias de excremento de buitre porque había lavado la ropa en domingo; un hombre que ardía en medio de un brasero porque nunca había dado limosna. Dijo que lo habían mandado regresar a la Tierra para contarlo a sus amigos. Finalmente murió y fue enterrado.

  • 10 Cuando un hombre apadrina a un niño se convierte en “compadre” del padre de éste (es un parentesco (...)

17Un cuento de la misma procedencia presenta un “castigo mutuo”, semejante al del padre y el hijo que pelean por la eternidad, porque fueron condenados uno por causa del otro. Para los nahuas de Veracruz, se trata de compadres o de consuegros, hombres ligados por parentesco espiritual los primeros y por alianza los otros, y que riñeron toda la vida en vez de tratarse con la debida consideración. El viajero del más allá llega frente a una puerra, junto a la cual dos piedras entrechocan. “Las pobres piedras están ahí como guardias de la puerta principal del cielo. Están pagando sus condenas, porque estas dos piedras significan o representan a los consuegros y compadres que se pelearon en esta vida.”10

  • 11 M.-N. Chamoux, 1980.

18Los nahuas de Cuacuila (Huauchinango)11 cuentan que una mujer murió dejando un niño que todavía tomaba el pecho. El marido, con el niño en brazos, siguió a su mujer hacia el sitio donde los muertos viven bajo Tierra. ésta le dio el seno al bebé y ofreció alimento al hombre, que lo rechazó. Pero, de regreso a la Tierra, el niño murió porque había mamado de su madre muerta, y el hombre también, porque contó lo que había visto. Había relatado que en el otro mundo las concubinas duermen en el suelo mientras que las mujeres legítimas duermen en la cama, al lado de su marido.

8. El viaje del borracho

19En la región de Tlapa recogí la historia del viaje al infierno de un borracho, siguiendo el modelo de los Ex. 12 y 13. Durante un coma etílico en una cantina, el borracho fue transportado por un camino que lo condujo a un infierno chusco, nada menos que una cantina donde muchos hombres se emborrachaban. Pidió primero una cerveza, luego bocadillos para acompañarla. “Pero aquí es el infierno, no hay bocadillos” -respondieron los diablos. Entonces el borracho divisó un diablito que se aproximaba jugando con su cola (observación de connotación sexual), lo tomó por un bocadillo, lo atrapó y lo devoró. La moraleja de este cuento invertido es que el borracho “en vez de dejarse comer, fue a comer [diablos]”.

20Este curioso cuento parece haber salido de la literatura oral anticlerical que circula desde el siglo xix. No creo que la moraleja se haya inventado en el pueblo donde fue recogido, sino en un medio urbano anticlerical.

9. La fiesta de los muertos

  • 12 Véase estas tres fuentes: 1) F. Horcasitas, 1978, p. 192, E-l, Milpa Alta; 2) F. Horcasitas y S. O (...)

21Con el relato de la fiesta de los muertos, difundida por todo el centro de México, tanto entre los nahuas como entre otros grupos lingüísticos, nos alejamos de los exempla. Sin embargo, se trata de un cuento de carácter ejemplar. Un hombre no prepara las ofrendas para los difuntos que regresan el Día de Muertos a visitar a los vivos. Las razones de este rechazo difieren según las variantes: está borracho, es perezoso o incrédulo. El día en que llegan los muertos, cuando se aprestaba a ofrecerles antorchas de pino en vez de cirios, y boñigas en vez de pan, es llevado bajo tierra (o atrapado por los muertos, según otra versión). Liberado después de la fiesta o al cabo de un año, cree en sus obligaciones con los muertos.12

  • 13 F. Horcasitas, 1978, p. 193, E-6, Tepoztlán, Morelos.

22Esta narración se parece mucho a un relato ejemplar de influencia más bien precolombina, recogido en Tepoztlán, Morelos:13 los padres de un mancebo le aconsejan prestar atención a los “aires” (las divinidades que propagan las enfermedades) y nunca dejar de hacerles ofrendas. El mancebo no los escucha, pasa por un sitio donde se encuentran los “aires” y cae enfermo.

10. La prohibición de relaciones sexuales

  • 14 Ibid., p. 183, A-7, Zaragoza, Veracruz.

23En un pueblo indígena existen muchas prohibiciones sexuales que dan origen a cuentos moralizantes. Algunas poseen un carácter ritual. En Veracruz se cuenta, por ejemplo, que un pescador se encontró con la divinidad del agua, que le ofrece pescados a condición de que no tenga relaciones con su mujer. El pescador desobedeció y lo perdió todo.14 Este relato se construye sobre las obligaciones de abstinencia, corrientes entre los cazadores y los pescadores en muchas regiones indígenas.

  • 15 Como ya explicamos, al hombre que apadrina a un niño se le llama compadre del padre y de la madre (...)

24En Xalpatláhuac recogí dos relatos sobre el castigo de un transgresor. Uno recuerda que las relaciones sexuales entre un compadre y una comadre15 unidos por parentesco espiritual están prohibidas. Un hombre y una mujer ritualmente emparentados tuvieron relaciones cerca de un río al cual habían ido a pescar y murieron inmediatamente después, durante un terremoto. El otro cuento estigmatiza el adulterio. Un niñito, el chile, y una niñita, el maíz, deciden abandonar la casa en la que una mujer tiene un amante. En forma de narración volvemos a encontrar aquí la creencia precolombina de que el adulterio atrae la pobreza y la enfermedad a la casa.

25Estos ejemplos junto con los relatos que acabamos de dar se sitúan entre dos polos: por un lado están unos exempla casi inalterados en comparación con las fuentes europeas (almas del purgatorio y aparecidos), y por el otro los relatos moralizantes de inspiración netamente precolombina (la huida de la casa de un adúltero del maíz y del chile, binomio que designa la comida). Entre estos dos polos se abre un abanico de casos, como el cuento popular que integra un motivo ejemplar (el hombre que descubrió el secreto de los demonios) o una parodia de tono edificante (“El viaje del borracho”). La literatura oral en lenguas indígenas que se conoce con el nombre de “cuentos” se distingue bien por su extrema heterogeneidad, aun si nos referimos exclusivamente a un corpus de relatos de carácter ejemplar. Cabe observar, empero, que en los cuentos los comportamientos considerados reprensibles lo son en función de una moral pueblerina más que eclesiástica: prohibiciones sexuales, prohibición del adulterio, respeto de las obligaciones rituales con los muertos y precauciones contra los “aires”, observancia de las relaciones ceremoniales entre parientes rituales y por alianza, representan las reglas fundamentales de la vida social en los pueblos. Esta vida social la encontramos también en el hecho de que algunos cuentos parecen rumores, y viceversa, como lo veremos a continuación.

LOS RUMORES

  • 16 Véase D. Dehouve, 1989.

26En Europa existió siempre una estrecha relación entre el exemplum y el rumor público, que se confirma en el Nuevo Mundo. Los eclesiásticos de la Nueva España, como dijimos, se hicieron eco de los rumores que corrían en la ciudad para explicar la muerte del gobernante (como la del arzobispo virrey Guerra, sospechoso de amar en demasía las corridas de toros) o aquella catástrofe natural (como la destrucción de Antigua, Guatemala, atribuida a la blasfemia de Beatriz de la Cueva). En nuestros días, en los pueblos indígenas el etnólogo recoge con frecuencia rumores comparables16 que parecen pertenecer a la misma tradición.

27En el pueblo de Xalpatláhuac, en Guerrero, oí la historia de la vida y del castigo de una mujer adúltera. En cierta casa vivía una mujer que le presentó un hombre a su marido: “Oye –le dijo-, él va a vivir aquí, a trabajar para ti, y yo, a cambio, moleré su maíz y lavaré su ropa”. Y el marido aceptó sin saber que la mujer sostenía relaciones culposas con el hombre. Pero un día la mujer le dijo al amante: “No podemos seguir así. Cuando estamos en la casa siempre tenemos que estar vigilando cuándo regresa mi marido. Para ser libres, tú vas a ayudarme a matarlo”. Y a pesar de las reticencias del amante la mujer fraguó un plan para asesinar al marido. “Cuando caiga la noche -le dijo– voy a decirle a mi esposo que estoy oyendo que un ladrón está soltando a las vacas. Saldrá y tú lo matarás a pedradas.” Pero el amante no tuvo el valor de poner en ejecución el plan. Entonces, un poco más noche, mientras el marido dormía profundamente, la mujer lo asfixió con su rebozo y fue a tirar el cuerpo al camino. Al día siguiente contó a las autoridades del pueblo que su marido había sido asesinado por un ladrón, pero éstas no le creyeron al ver que el cadáver no tenía marcas de golpes. Fue encarcelada junto con el amante, después fueron liberados y vivieron juntos. Diez años más tarde la mujer murió de hemorragias uterinas. Nadie se quiso acercar porque olía mal y los gusanos la carcomían. ¡Ése fue su castigo!

28Este relato es digno de atención porque trata sobre el pecado cometido por la mujer y el amante del Ex. 4 (“La caza infernal del señor de Nevers”), sólo que, a diferencia del exemplum medieval, el castigo no se produce en el otro mundo sino en éste. La enfermedad y la muerte de la mujer se explican por el supuesto pecado cometido, como suele ocurrir en los relatos edificantes españoles a partir del siglo xvii. Además, existe una relación entre la falta (adulterio) y el castigo (padecimiento uterino).

29Reuní varios relatos de este género. En general, el hombre o la mujer que introducen un amante o una concubina bajo su techo –que se considera más grave que tener relaciones adúlteras pasajeras en una casa que no sea la propia– se exponen a la hambruna o a la destrucción de su domicilio. Se contaba que un hombre había sufrido este doble castigo: era rico y vivía con su mujer y una concubina. Un día, la casa se incendió debido a unas planchas para la ropa. Después de eso se volvió pobre y nunca recuperó la holgura de antes. Está también el hurto: como lo que se utiliza para robar son las manos, éstas son las que reciben el castigo. Es el caso de la mujer que se vio afectada por parálisis a causa de hurtar en las casas, deslizando subrepticiamente algún objeto bajo el rebozo mientras charlaba, tal como se practica en este pueblo.

30Un comportamiento inadecuado no atrae la desgracia solamente sobre el que cometió la falta, sino también sobre el conjunto de la colectividad. Debido a la falta cometida por el hombre cuya casa se quemó, se consumió el barrio entero; y todo el mundo sabe que una falta grave puede provocar la pérdida de la población completa. Hubo un año en que todos se preguntaban cuál sería la razón de la sequía persistente, dado que la estación de lluvias debía haber comenzado ya; una mujer de la costa llegó al pueblo después de atravesar el estado de Guerrero y pasar por Tixtla –una ciudad situada a unos cien kilómetros de distancia. Ella sabía por qué la lluvia no llegaba: en Tixtla, una mujer había golpeado a su madre. Aquel día la lluvia cayó con tal violencia que los habitantes, espantados, estaban seguros de que destruiría la ciudad. Si la mujer hubiera matado a su madre, la ciudad habría sido aniquilada totalmente. Este último ejemplo presenta el interés en mostrar que los rumores circulan entre las ciudades y sobre todo entre los grupos sociales que antaño habrían sido calificados de “castas”: la mujer de la costa era negra; mestiza la ciudad de Tixtla, e indígena la población a donde fue a parar el rumor. Es más, la voluntad colectiva de encontrar la explicación de las catástrofes naturales en las conductas sociales nos recuerda que la población de Antigua (Guatemala), igualmente mezclada, había señalado como culpable del terremoto que destruyó la ciudad a la viuda de Pedro de Alvarado.

31Esos rumores forman parte de la vida cotidiana mexicana desde hace varios siglos. ¿Quiere esto decir que ningún elemento de estos relatos es específico de los indios? En realidad, éstos seleccionan los tipos de transgresión y de castigo, tanto en los comportamientos como en los cuentos. No olvidemos que en ellos se habla con frecuencia de relaciones sexuales prohibidas. Las concubinas diabólicas o que roban la virilidad a los hombres; los compadres que mancillan el parentesco ritual con amores ilícitos; el adulterio que provoca la partida del maíz y del chile y por ende la escasez de la familia, figuran en los cuentos; pero es obvio que podrían encarnar fácilmente en la vida real. El ir y venir entre las prácticas, el rumor y el cuento no se produce regularmente más que en torno a temas precisos y cul-turalmente determinados.

SOBRE ALGUNOS TÉRMINOS

32Los exempla propalados por los eclesiásticos se traducían al náhuatl. ¿Qué hay con los términos escogidos por los predicadores para expresar algunas de las nociones esenciales que deseaban trasmitir? Encontramos hoy todavía algunos, pero su significado ha evolucionado.

1. El prodigio pavoroso: tetzahuitl

33Las prédicas jesuíticas han utilizado la expresión tetzuh-tlamahuiçol-li, que traduje por “prodigio pavoroso”, de tlamahuifolli, “prodigio” o “milagro”, y tetzauh, de tetzahuitl, el cual designa la expresión del caos en el orden del mundo (capítulo 8). Hablaban también de tetfauh-machiotl, que traduje por “imagen pavorosa”, de maehiotl, “imagen, signo”, y tetzauh, “pavoroso”.

34Los predicadores calificaban de “prodigios pavorosos” los relatos ejemplares que escenificaban apariciones infernales, como el Ex. 25 que presenta al discípulo de Silo rodeado de llamas, o el Ex. 23 que describe el rapto de Benceslao en cuerpo y alma. Designaban también con este nombre la aparición misma, como la de la mujer condenada de “La caza infernal del señor de Nevers”, Ex. 4.

  • 17 M. Launey, s. f.

35Michel Launey ha recogido varios relatos contemporáneos, uno de los cuales trata sobre diversos “prodigios pavorosos” –eclipses, cometas y terremotos–.17 Los informantes utilizaron los términos temmachtli tetzactlamahui’zulli, que en la variante dialectal utilizada por los jesuitas debieron escribirse temachiotltetzauhtlamabuizolli, y recuerdan los términos jesuíticos tetzauh-machiotl tezauh-tlamahuiçolli. Los cometas y los terremotos se designan con estos dos términos juntos; los eclipses de sol y de luna únicamente con el segundo, y el arco iris sólo con el término tlamahuizolli (“prodigio”). Este empleo significa que en nuestros días los términos de origen precolombino han vuelto a encontrar en el uso corriente la importancia que una vez poseyeron, antes de la intervención de los predicadores: calificar los acontecimientos excepcionales y de mal augurio, tales como los que presagiaron la invasión del México por los españoles.

  • 18 M.-N. Chamoux, 1980.
  • 19 B. de Sahagún, Historia general, 1. v, cap. v, p. 273.

36Un cuento que describe el viaje al infierno de un hombre en busca de su esposa muerta18 utiliza también el término tetzahuitl en el sentido de presagio funesto: mach oquitetzahuiaya in tecolotl, “había una señal de mal agüero, el búho”, o mejor, “el búho trajo mal agüero [a la mujer]”, al anunciar su muerte (p. 117). Más adelante, el hombre se queja con el búho: otihuala tictetzahuia nocihua, “viniste a traer mal agüero a mi mujer”. El término se emplea en su sentido precolombino y el búho es un animal similar a los roedores que penetraron en la casa de la pareja adúltera para darles a entender que la desgracia se abatiría sobre ellos. En realidad, más que un augurio, cabe pensar que el animal calificado de tetzahuitl representa por sí mismo la pérdida, la enfermedad o la muerte de las que es mediador, ya que conduce a los humanos al otro mundo. En pleno siglo xvi, los informantes de Sahagún afirmaban ya que el búho era “el mensajero del dios Mictlantecutli, que iba y venía [entre la Tierra] y el infierno”.19

  • 20 F. Horcasitas, 1978, B-9 (p. 186), un cuento de Xaltepoztlán, Puebla.

37Un cuento resumido por Horcasitas lleva el título de Tetzahuiatl, “El agua pavorosa”,20 de tetzahuitl, “expresión del caos”, y atl, “agua”. Había en un pueblo un pozo que se tragaba a los niños. El cura obligó a los hechiceros a que le echaran fuego. Surgió un toro que cayó muerto. El que bebe de esta agua muere. Como en los ejemplos anteriores, tetzahuitl parece haber retomado aquí un significado precolombino que no le debe nada a los traductores de los exempla.

38Finalmente, el término tetzahuitl posee hoy el sentido de “escándalo”, como demuestra una conversación que oí en Xalpatláhuac, Guerrero. Fui testigo de una discusión entre mujeres, a propósito de una joven que conocían que había quedado embarazada. Una de sus parientas, queriendo defenderla de las malas lenguas, dijo: Cux tetzahuitl, ca cihuatl, cux tlacatl, “No es un prodigio pavoroso (no hay de qué sorprenderse), es una mujer, no un hombre”; es decir, “es normal que esté esperando un niño, puesto que es mujer; no es una excepción a las leyes naturales como lo sería si un hombre diera a luz. No hay nada de qué escandalizarse”. El caso es interesante porque hace una liga entre el mal augurio, la desgracia, la conducta reprensible y el rumor público. Las conversaciones y los rumores que circulan en una colectividad dan lugar, hoy como ayer, al tetzahuitl, a la vez desorden en la sociedad y caos en la naturaleza.

39Esta noción se presenta entonces como un continuo entre el prodigio que antes de la conquista provocaba el terror sagrado, el exemplum aterrorizante contado por los eclesiásticos y el comportamiento social reprensible que da cauce al rumor en los pueblos contemporáneos. A pesar de que difiere de la noción cristiana de castigo divino que los jesuitas pretendían evocar con este término, el tetzahuitl indígena expresa una idea parecida que en la práctica a menudo reúne las concepciones españolas de escándalo, opinión pública y castigo celestial.

2. El ejemplo edificante: neixcuitilli

40Para traducir el término exemplum (“ejemplo, relato edificante”), los eclesiásticos, a partir del franciscano Andrés de Olmos (capítulo 2), utilizaron el náhuatl neixcuitilli o nexcuitlli, “el hecho de tomar ejemplo”, de ix-cui-ti, “tomar ejemplo”. Podía ser un ejemplo negativo, a semejanza del concepto tetzahuitl, en las expresiones tetzahuitl neixcuitilli, neixcuitilli tetzauhmachiotl, o positivo, y proponer “el buen ejemplo”, cualli yectli machiotl neixcuitilli.

41Me sorprendió constatar que hoy esta palabra se conoce todavía en Xalpadáhuac, pero para designar la “máscara” que llevan los actores de las representaciones teatrales a las que se da el nombre de “danzas” y que se practican en todas las regiones indígenas. En ellas se alternan fragmentos musicales danzados y pasajes recitados, y pueden durar hasta diez horas consecutivas. Preparadas por hombres que forman grupos que se entrenan durante varios meses, se representan en ocasión de las fiestas patronales.

42Las representaciones actuales son el resultado del encuentro histórico entre las danzas precolombinas que los indios ejecutaban en honor de sus divinidades, al mismo tiempo que practicaban ayunos y penitencias, y las farsas y “entremeses” a los que el siglo xvi español fue muy aficionado. Los temas tratados son heteróclitos, y van de la escenificación de la batalla de Carlomagno contra los moros hasta la de la conquista española o de las luchas rituales entre jaguares, de inspiración precolombina. En todos los casos los danzantes llevan disfraces y máscaras, y es a éstas a las que hoy se da el nombre de neixcuitilli.

  • 21 F. Horcasitas, 1974, pp. 562 y ss.

43Mediante un proceso metonímico, la máscara se refiere en realidad a las representaciones teatrales introducidas por los españoles poco después de la conquista. Hacia 1531 o 1533 se representó en la ciudad de México una obra llamada “El juicio final”, calificada por Sahagún como “gran prodigio, gran ejemplo” (huei tlamahuizplli huei nexcuitilli). Una copia de esta obra, realizada en 1678 y conservada en la biblioteca del Congreso, en Washington, se intitula neixcuitilmachiotl (“señal ejemplar”), de nexcuitil-li, y machio-tl, “imagen, señal”.21 Sin embargo, muy pocas de estas representaciones se basaban en anécdotas edificantes. En el caso de muchas obras, el hecho de “tomar ejemplo” (ix-cui-ti) no se refería tanto a un exemplum, es decir, a la moraleja edificante del relato, como a su representación concreta. A continuación, con el paso de los siglos, las “danzas” indígenas se desembarazaron de su tutela eclesiástica estricta para convertirse en este conjunto heteróclito que describimos, y el término neixcuitilli se aplicó a las máscaras.

3. LOS DIABLOS: YEHYECAME, TLAHUELILOC, XOLOPITLI

44En las danzas y los cuentos modernos figuran diablos con frecuencia. ¿Con qué nombre se designan? El término jehyecame (de eeca-tl, “viento, aire, mal aire”) es de origen precolombino. En el lenguaje corriente evoca los “aires” que indisponen y no adquiere el significado de diablos más que en algunos cuentos. Así, en “El hombre que descubrió los secretos de los demonios”, que recogí en la región de Tlapa, Guerrero, los diablos se llaman jehyecame, aun cuando la descripción de su llegada a la gruta sea la misma que la de los habitantes del infierno en los exempla: “Los diablos llegan, ahí es donde se reúnen, donde sostienen su reunión, él los ve llegar, así como al gran diablo en persona” (Un yehyecame ya buitze, lacah umpa mocetitlia, quichihua junta, quimitac yoyehcuque, hua yehcoti mero yehyecatl huei).

45Pero los diablos son también designados por medio de las palabras que utilizaban los predicadores en el sentido de “pecador”. Como el diablito del “Viaje del borracho”, recogido en la región de Tlapa, al que se llama xolopitli, que en la literatura eclesiástica significaba “idiota” y calificaba al pecador: “Llega un diablito que levanta la cola, que juega con ella” (Hualaya ce xolopitzitzi, cuaaltequetzi icuitlapil, cualauilhtihti). Los jesuitas utilizaban xolopitli en binomio con tlahueliloc, “loco furioso”, para designar al pecador obstinado. Ahora bien, otro cuento habla de una cihua-tlahueliloc (“demonio femenino”), de cihua-tl, “mujer”, y tlahueliloc, “loco furioso”. Así, pues, ambos términos del binomio que significaban “pecador” designan hoy a los diablos.

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46La investigación de las huellas dejadas por los exempla arroja resultados a la vez ricos y decepcionantes. Resulta imposible trazar una filiación directa entre los relatos eclesiásticos y cuentos y los comportamientos actuales, y esto por una razón principal: no puede hablarse de una evolución de los exempla en un entorno estrictamente indígena; es imposible pretender que los indios hubieran recibido una enseñanza en náhuatl que después adaptarían y transformarían. Durante varios siglos los indios formaron parte integrante de la sociedad mexicana, y entre ellos encontramos no las huellas de los antiguos exempla, sino las de todas las influencias superpuestas de la sociedad nacional. Así, sin lugar a dudas, hay que considerar que varios cuentos de inspiración ejemplar que subsisten entre los nahuas no provienen directamente de la enseñanza eclesiástica sino más bien de una influencia mestiza bastante posterior. Por ejemplo, “El viaje del borracho” es la parodia de un exemplum y transmite una moraleja invertida. Es evidente que era una de tantas historietas anticlericales que seguramente circularon en el país después de la Independencia. De modo similar, el éxito de “La cobija cortada en dos” procede quizá de su integración a la literatura oral o profana, tal como sucedió en Alemania con su inclusión en los cuentos de Grimm.

47No obstante, vistos a la distancia de varios siglos, dos complejos culturales muestran un verdadero peso específico. En el extremo indígena, el tetzahuitl, expresión del caos en el orden social y natural, califica a la vez los comportamientos escandalosos, los augurios, las apariciones y las desgracias. En realidad, no toma cuerpo más que mediante las conversaciones, las murmuraciones, los chismes que circulan. Desde los presagios que se dice predijeron la conquista de México a principios del siglo xvi hasta el relato de la enfermedad y muerte de la mujer adúltera en el pueblo de hoy, es la opinión pública la que hace el tetzahuitl. Y es también el caso del complejo cultural español que asocia la falta y su castigo en un incesante ir y venir entre el rumor y el relato ejemplar, entre la narración medieval y el nuevo exemplum que acaba de producirse en la casa de al lado.

Notes

1 F. Horcasitas y S. O. Ford, 1979, núm. 13, pp. 40-45, “El muerto y la mujer”.

2 F. Horcasitas y S. O. Ford, núm. 22, pp. 76-79, “Cuento sobre una sirvienta llamada Mariquita”.

3 M. Gari, 1983, p. 367.

4 A. de Andrade, 1648, grado 32, § x, p. 495.

5 F. Horcasitas y S. O. Ford, 1979, núm. 23, pp. 71-73, “El abuelo, el niño y la cobija”.

6 Véase Jacobus a Vitriaco, 1890, núm. 288, p. 260.

7 F. Horcasitas y S. O. Ford, 1979, núm. 11, pp. 34-35.

8 F. Horcasitas, 1978, D-4 (p. 190) : Soatlawililok, de Barrios, 1949, pp. 53-75.

9 “Los nahuas y la muerte”, Leyendas nahuas, 1982, núm. 3, pp. 4-13. “El hombre que resucitó tres veces: norte de Veracruz.”

10 Cuando un hombre apadrina a un niño se convierte en “compadre” del padre de éste (es un parentesco espiritual). Y cuando un hombre casa a su hija se convierte en “consuegro” del padre del esposo de su hija (es un parentesco por alianza). Estas dos relaciones de parentesco exigen respeto mutuo, muy valorado por la cultura, y su transgresión se castiga según el cuento, Leyendas nahuas, 1982, núm. 17, pp. 27-40.

11 M.-N. Chamoux, 1980.

12 Véase estas tres fuentes: 1) F. Horcasitas, 1978, p. 192, E-l, Milpa Alta; 2) F. Horcasitas y S. O. Ford, 1979, núm. 23, pp. 80-83; 3) Durand-Forest et al, 1999, pp. 185-198.

13 F. Horcasitas, 1978, p. 193, E-6, Tepoztlán, Morelos.

14 Ibid., p. 183, A-7, Zaragoza, Veracruz.

15 Como ya explicamos, al hombre que apadrina a un niño se le llama compadre del padre y de la madre de éste. Las relaciones sexuales entre compadre y comadre están prohibidas.

16 Véase D. Dehouve, 1989.

17 M. Launey, s. f.

18 M.-N. Chamoux, 1980.

19 B. de Sahagún, Historia general, 1. v, cap. v, p. 273.

20 F. Horcasitas, 1978, B-9 (p. 186), un cuento de Xaltepoztlán, Puebla.

21 F. Horcasitas, 1974, pp. 562 y ss.

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