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Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos XVI-XVIII)

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Danièle Dehouve

Capítulo 9. La deconstrucción del universo mental

Texte intégral

1La misión se convirtió en una fuente de nuevos relatos ejemplares desde la llegada de los primeros franciscanos a México. Motolinía refiere dos anécdotas edificantes vividas por los indios de Tlaxcala hacia 1537, que Torquemada copiara junto con otras visiones transcritas por los franciscanos de la primera evangelización. Desde fines del siglo xvi los jesuitas los imitarán en este ejercicio. Muchos relatos ejemplares con los catecúmenos como protagonistas serán enviados a Roma en las cartae anuae. Este material es de una gran riqueza, pero podemos preguntarnos: ¿cómo analizarlo cuando sabemos que llegó a nosotros solamente a través del filtro de los evangelizadores? La antropología y la historia en general dejan de lado estos documentos, al no saber desde qué perspectiva abordarlos.

  • 1 S. Gruzinski, 1974. Véase también S. Gruzinski, 1992, en J. M. Sallman, cap. v.

2Un intento prácticamente único es el de Serge Gruzinski, que en la búsqueda de una “aculturación de las profundidades” trata de identificar las influencias indias y cristianas en un centenar de delirios confesados a los jesuitas a fines del siglo xvi y concebidos como patologías mentales.1 En la medida en que encontramos en estos delirios unos personajes espirituales tales como los santos y los diablos, esto significa, según el autor, que los indios pasaron por una verdadera aculturación de su imaginario.

  • 2 J. Pitt-Rivers, 1971.

3Julien Pitt-Rivers2 propone otro análisis de los documentos de evangelización a propósito de tres casos de “brujería” relatados por Thomas Gage, un fraile dominico que ejerció cerca de la ciudad de Guatemala a mediados del siglo xvii. Una revisión de las concepciones indias y europeas de la “brujería” llevó al autor a responder a la siguiente pregunta: "¿Podemos creerle a Gage?" Según él, dos de las historias corresponden a la vez a una visión europea de la brujería y a una concepción indígena de la transformación de algunos hombres en unos animales llamados nahuales. Esto –dice– plantea un problema teórico: ¿Cómo reconocer las reglas de concordancia entre dos culturas? No se trata solamente de discernir similitudes, sino el “sentido que un rasgo cultural puede adquirir una vez transpuesto a otra sociedad, es decir, su función en otro sistema de pensamiento” (p. 25). Pitt-Rivers trata entonces de extraer de estas tres case histories que da Gage un rasgo cultural –la transformación de los indios en nahuales– y de mostrar, por una parte, el sentido que éste poseía en la cultura maya y, por la otra, el que adquiere después de integrado a la concepción europea de la brujería.

4Al igual que estos dos autores, consideramos que detrás de los relatos referidos por los predicadores se esconden auténticas experiencias espirituales, sólo que proponemos abordarlas de otra forma, considerándolas como narraciones. Postulamos que las anécdotas en que intervienen indios son el resultado del encuentro de dos tipos de relato: por un lado historias elaboradas por los indios, que presentaron a los curas una experiencia espiritual ordenada en forma de narración, en el marco de la confesión; por el otro, los exempla europeos, con los que los curas intentaron establecer una similitud. Todos los relatos referidos por los jesuitas resultan de la correspondencia que establecieron entre estos dos tipos de narraciones, basándose en su “morfología”, en el sentido de Vladimir Propp. Sabemos que este autor sentó las bases de un análisis estructural del cuento maravilloso fundado en el encadenamiento de sus episodios, método que recientemente aplicó Claude Bremond a los exempla medievales (véase el capítulo 3).

5Nuestra sugerencia es que, cuando el encadenamiento de los episodios en los relatos indígenas se parecía al de los exempla europeos, los predicadores se veían empujados a asimilar éstos a aquéllos. En otras palabras, cada relato jesuita puede ser objeto de una doble lectura: del lado de los indios, así como del europeo, corresponde a un relato estereotipado. Nuestra tarea será establecer los tipos de relatos, para los indios por un lado y para los jesuitas por el otro, entre los que se establecieron convergencias. Por este medio trataremos de trazar el camino que siguieron los eclesiásticos al deconstruir un universo mental que no alcanzaban a entender, con el objeto de reencontrar sus propios marcos espirituales.

6Las anécdotas edificantes derivadas de experiencias espirituales de los indios versan esencialmente acerca de la muerte. Viajes a ultratumba, resurrecciones, sanaciones, visiones seguidas de regresos a la vida son abundantes, y aportaron un tema inagotable de diálogos entre fieles y predicadores. Necesitamos encontrar el hilo conductor que pueda guiarnos a través de los relatos europeos e indígenas y las pasarelas que permitan el paso de unos a otros.

LA CASI MUERTE DE LOS ANTIGUOS MEXICANOS

7Las experiencias espirituales en el umbral de la muerte ciertamente les eran conocidas a los antiguos mexicanos, aun cuando ningún documento que dé testimonio de ellas date del periodo anterior a la conquista. A la vez que dan muestras de una neta inspiración precolombina, los relatos que hablan de ellas fueron escritos a partir del siglo xvi en caracteres latinos.

1. Las fuentes

  • 3 C. del Castillo, 1991, cap. v, pp. 147-157.

8Según corre la leyenda,3 Huitzilopochtli, divinidad tutelar de los aztecas, fue primero un simple mortal que desempeñaba la función de gobernante y guía; antes de morir, tuvo una visión que contó a su pueblo. En forma de águila, los dioses lo llevaron -según dijo- a su morada y le dijeron que moriría al término de cinco días. Pero antes tenía que volver para indicar a los mexicanos la forma en que deberían conservar su cuerpo: enterrado en un ataúd de piedra durante cuatro años, su osamenta sería extraída y envuelta en un paquete sagrado que, colocado en altar, recibiría el homenaje de los fieles: autosacrificios sangrientos, flores y humo de copal. De tal manera Huirzilopochtli se convertiría en el representante del dios Tetzauhtéotl y guiaría la migración de los aztecas hasta el final.

9Este relato es representativo de varias otras narraciones de inspiración precolombina en dos aspectos. Para empezar, pone como condición para el pasaje al más allá un estado cercano a la muerte, aquí dado por la vejez y la agonía. Por otra parte, se termina con una descripción de los acontecimientos ocurridos en el otro mundo, e incluso, en este caso, de un mensaje entregado a los hombres que sienta las bases de la divinización de Huitzilopochtli y el establecimiento de su culto.

  • 4 Anales de Cuauhtitlán, 1945, p. 40, § 152.

10Se dice que un rey del centro de México pasó por una experiencia similar. Siendo aún un niño, Nezahualcóyotl, futuro rey de Texcoco,4 tuvo una visión que profetizó su destino. Mientras jugaba junto al agua, cayó dentro de ella y desde ahí fue transportado a la cima de una montaña para hacer penitencia. Las divinidades le dijeron: “Te otorgaremos la gracia de hacer caer la ciudad entre tus manos”, y lo devolvieron a un lado del agua, donde volvió a la vida, para gran asombro de los que lo vieron.

  • 5 Historia de los mexicanos por sus pinturas, en A. M. Garibay, 1965.
  • 6 Relaciones de Yucatán, 1898-1900, vol. ii, pp. 25-26.

11Otro ejemplo de inspiración precolombina es el del jorobado del rey de Chalco,5 en el centro de México. Hace 80 años que eso pasó -asegura una crónica escrita a poco de la conquista: el rey ordenó a sus criados que sacrificaran a su jorobado en el volcán. El lisiado fue, pues, encerrado en una gruta donde, debido al hambre, sintió que lo llevaban a la morada de las divinidades. Cuando los criados del rey volvieron para verificar si estaba vivo o muerto, recuperó la conciencia y contó su visión. Semejante experiencia, vivida por un sacrificado, recuerda la de una joven maya arrojada en ofrenda a un cenote y que sobrevivió para hablar del más allá.6

12Todas estas experiencias se caracterizan por la creencia en un mismo estado de muerte provisional, ocasionado por la agonía en el primer caso, un accidente y un sacrificio en los otros dos ejemplos, es decir, una experiencia a las puertas de la muerte real. Los relatos referidos del más allá constituyen descripciones o profecías.

  • 7 Relacionamos estas experiencias con el chamanismo, definido como “una concepción dualista del ser (...)

13Otro corpus de visiones recogidas en un contexto no europeo es más tardío. El Tratado de las supersticiones, de Hernando Ruiz de Alarcón, cuyo contenido fue recopilado hacia 1613 en el arzobispado de la ciudad de México, y el de Jacinto de la Serna, que lo complementa con datos de los alrededores de 1646, presentan la descripción detallada de cinco casos de iniciación chamánica que tuvo lugar en un estado de muerte aparente.7 Los relatos difundidos por los curanderos aportaban en su círculo de influencia indígena la prueba de sus capacidades curativas. Por el contrario, los extirpadores de idolatrías veían en ellos una superchería y procuraban hacer que los chamanes la confesaran públicamente, para, así, arruinar su reputación. La importancia de estas narraciones para indios tanto como para eclesiásticos fue lo que hizo que éstos las anotaran cuidadosamente.

  • 8 R. Hamayon, 1990.

14Las iniciaciones descritas en el Tratado se produjeron en ocasión de una verdadera muerte simbólica, dicho de otro modo, de un estado de conciencia vivido como un fallecimiento. El individuo yacía sin vida, mientras su espíritu adquiría poderes, sobre todo de curación, por parte de los seres sobrenaturales. A continuación de esta muerte simbólica, el regreso a la vida se concebía como un renacimiento con personalidad de chamán dotado de poderes sobrenaturales. La experiencia de estos indios del siglo xvii está vinculada a la “enfermedad iniciática”, es decir, a un estado que pone en peligro la vida y da inicio a una carrera descrita en otras regiones del orbe.8 Vivida en ocasiones como una simple postración, un retraimiento, una serie de indisposiciones repetidas, esta patología prueba que la elección chamánica se experimenta como una calamidad, una crisis.

  • 9 Los textos de los cronistas son numerosos y demasiado conocidos como para detenernos en ellos, por (...)
  • 10 “NianiNmictlan, niani topan, niani chicnauhmictlan, ompa niccuizin mictlan omití”, H. Ruiz de Alar (...)

15Finalmente, existe un tipo de experiencias espirituales vividas fuera de todo contexto europeo: la búsqueda de alucinaciones descrita por los cronistas de los siglos xvi y xvii. Había entre los indios quienes buscaban visiones recurriendo al ayuno, a la ingestión de productos psicoactivos y a prácticas autosacrificiales que consistían en perforarse las orejas, los labios y la lengua. Otros ingerían sustancias psicoactivas para alcanzar visiones, las cuales relataban a los curanderos que podían interpretarlas y dar la respuesta a alguna pregunta, como la causa de una enfermedad o el sitio donde había desaparecido un objeto o una persona.9 Por otra parte, las curas practicadas por los chamanes curanderos a menudo se concebían como viajes al más allá, tal como lo demuestran algunas de las palabras rituales que se recitaban en la ocasión: “Soy el viajero del infierno, soy el viajero de arriba, soy el viajero del noveno infierno, allá voy en busca del hueso infernal”, se decía para sanar fracturas. Y las adivinaciones se iniciaban con una invocación de la escalera del infierno (to-mictlan-ecabuaz), que permite el acceso al otro mundo.10 Desafortunadamente, estas experiencias no fueron consignadas en forma de relato, y no nos queda más que deplorar la ausencia de fuentes de este tipo.

16Pese a que son pocas, las descripciones realizadas en un contexto no europeo corroboran la existencia de relatos de experiencias cercanas a la muerte en la cultura indígena, basados en una cierta concepción de la persona y del mundo.

2. La exteriorización del alma

17Investigaciones realizadas tanto entre los antiguos mexicanos como en las poblaciones indígenas actuales arrojan que para los indios el ser humano posee varias entidades anímicas capaces de viajar lejos del cuerpo.

a) El tonalli

  • 11 La mejor síntesis sobre este concepto se encuentra en A. López Austin, 1989, t I., pp. 221-262.
  • 12 M. N. Chamoux, 1989.

18La más importante de ellas es el tonalli, término que designa a la vez el sol, el calor, el día, el destino de la persona que nace en cierta fecha del calendario y su “espíritu”.11 Las similitudes entre esta noción y la del alma cristiana sólo son aparentes. Es verdad que la muerte sobreviene en el momento de la separación del cuerpo y del tonalli, tal como entre los cristianos sobreviene cuando el alma abandona el cuerpo, pero, como ya se ha señalado, aquí se acaba la analogía.12

19El tonalli, es decir, el día del nacimiento de un individuo, determinaba en cierto modo su fuerza espiritual, sus tendencias psicológicas, en una palabra, su destino. La potencia anímica de cada cual afrontaba la de los otros seres sobrenaturales, y solamente aquellos cuyo tonalli era suficientemente fuerte alcanzaban a soportar con éxito el contacto con los dioses (véase el capítulo 8). Aparte de estas características individuales, se sabía que el tonalli de los niños era débil y se fortalecía con la madurez. Existían, también, diferentes formas de fortificar el tonalli, como la abstinencia sexual. Un tonalli potente era exclusivo de los gobernantes.

  • 13 H. Ruiz de Alarcón, 1892, tratado vi, caps. ii y iii, pp. 196 y ss.

20Para todos el tonalli era un principio vital, sin el que no se sobrevivía mucho tiempo. Al igual que en el siglo xvii,13 la enfermedad más frecuente en el México indígena contemporáneo consiste en la pérdida del tonalli (hoy llamado sombra), que, muchas veces, a causa del pavor, deja el cuerpo por la fontanela y es capturado por los espíritus del más allá. Es labor de los curanderos volver a encontrar esta entidad anímica y devolverla al cuerpo; de no hacerlo nada podrá impedir que el enfermo muera.

21Hoy se dice que, aparte de la pérdida trágica del tonalli, éste abandona naturalmente el cuerpo en una borrachera, durante una enfermedad, durante el coito y en el sueño. El despertar o la curación implican su regreso. El viaje del espíritu se produce entonces cada vez que el cuerpo se encuentra en estado de inconsciencia.

b) La muerte

  • 14 Ibid., cap. xx, p. 211; J. de la Sema, 1892, pp. 98-99; ibid., p. 103.
  • 15 J. de la Serna, ibid., p. 98. Las cursivas son nuestras.

22Es interesante observar que los textos de los siglos xvi y xvii designan con el término de “muerte” la pérdida de conciencia por un enfermo. Hacia 1613 así era como se calificaba en el México central a las enfermedades iniciáticas de los futuros chamanes. El esquema era el siguiente: el enfermo, muy grave, cae en estado de coma; sus padres, creyéndolo muerto, empiezan a velarlo. El extirpador de idolatrías que recoge estos testimonios emplea los términos siguientes: “Estando a la muerte y auiendose quedado como dormido, baxó al infierno”, “siendo niña se auia muerto, y que auia estado tres dias difuncta debajo del agua”, “estando ya para morir”,14 antes de describir los encuentros del individuo con seres naturales. Unos años después, otro cura no deja la menor duda sobre el carácter de estos muertos: “Descubriome unos veinte deste arte, que todos los mas se auian muerto, y en la otra vida les auian dado la gracia de curar, y les auian dado los instrumentos de sus curas”. Añade: “las parteras, que auia entre estos muchas tambien se auian muerto, y entregadoles en la otra vida los instrumentos para partear.”15

  • 16 A. Pérez de Ribas, 1944, t. iii, cap. xi, pp. 267-268.

23Los eclesiásticos se dieron bien cuenta de que la “muerte” no tenía el mismo significado para los indios que para ellos. Por ejemplo, un jesuita cuenta en 1645 que unos 40 años antes dos jesuitas de Zacatecas llegaron un día a un poblado y preguntaron si había algún enfermo que necesitara que le administraran los últimos sacramentos. Los indios les dijeron que no, porque el que había va estaba muerto. Los jesuitas quisieron asegurarse por sí mismos: “Por certificarse más si era muerto del todo, o lo daban por muerto como ellos en perdiendo los sentidos lo solían hacer”.16

  • 17 H. Ruiz de Alarcón, 1892, p. 147.

24La borrachera se asimilaba también a una “muerte”, como en el caso de la mujer chamán del siglo xvii que vivió, durante un estado de inconsciencia provocado por la sustancia alucinógena llamada ololiuhqui, una experiencia espiritual semejante a la de otras enfermedades iniciáticas.17

  • 18 De nal-tlahuan-izque (natl: direccional; tlauana “emborracharse”); otra traducción posible es: yoh (...)
  • 19 El texto más antiguo sobre esta creencia está en B. de Sahagún, 1985,1. iv, caps. xxxi y xxxii, pp (...)

25La proximidad de los estados de sueño, borrachera y muerte es evidente en el vocabulario de los sueños y las visiones. En náhuatl, te-miqui (de la raíz miqui, “morir”) significa “soñar”; yol-miqui (de yolli, “corazón”, y miqui, “morir”) significa, según Rémi Siméon, “desvanecerse”, pero hoy en la región de Tlapa, Guerrero, el verbo se traduce por “tener una pesadilla”. Es interesante resaltar los términos utilizados para describir una creencia de origen precolombino según la cual unos hombres tenían el poder de “lanzar el sueño” sobre los habitantes de una casa en la que penetraron en medio de la noche. Podían así violar a las mujeres de la vivienda y robar los bienes de los ocupantes, sin que pudieran éstos reaccionar. Las palabras del hechizo son las siguientes: niquinmieaeuepaz (“voy a transformarlos en muertos”), ynic ye huallahuanizque (“para que se emborrachen”).18 La traducción propuesta por el cura señala la dificultad que tenía para dar cuenta de la concepción indígena: “haziendoles quedar insensibles [...] para que queden borrachos perdidos en tinieblas de sueño”.19

c) El más allá

26El estado de “muerte” abría al espíritu las puertas del otro mundo. El conocimiento de su geografía, de los caminos que llevaban a él, así como de los espíritus que lo habitaban era coto exclusivo de los chamanes. Sobre esta geografía los textos son a veces contradictorios. Tal es el caso del número de niveles del cielo: 13 en principio, pero a veces sólo se mencionan nueve. Por otro lado, algunos textos distinguen cuatro lugares que reciben a diferentes tipos de muertos, que no se sabe muy bien cómo se distribuían entre los niveles del cielo y del inframundo: el Tonatiuh Ilhuicac (cielo solar) estaba reservado para los guerreros que acompañaban al astro del día en su curso diurno; se ubicaba en las capas celestiales. El Mictlán (lugar de los muertos) recibía a los muertos ordinarios que acogían al sol en su curso nocturno; se ubicaba en el inframundo. El Tlalocan (lugar de Tláloc, dios de la lluvia) alojaba a los espíritus que comandaban los fenómenos meteorológicos. El Chichihualcuauhco acogía a los bebés, a los que, en el más allá, amamantaba un árbol maravilloso. El emplazamiento de estos dos últimos sitios no está muy bien especificado, si en el seno de las capas celestiales o de las infernales.

27En realidad, la determinación geográfica precisa del más allá carece de importancia para nuestros fines. Pero una hipótesis que indique las posibilidades de la evolución de esta geografía en el curso del tiempo podría, por el contrario, resultar importante:

  • 20 A. López Austin, 1989, p. 60.

Varias aparentes contradicciones en cuanto al número de pisos celestes (se mencionan, por ejemplo, nueve pisos celestes en lugar de trece) hacen verosímil la suposición de una muy remota concepción preagrícola de la geometría del cosmos, en la que se contaban nueve pisos celestes sobre los nueve pisos del inframundo. Es muy probable que esta antigua concepción dual se hubiese hecho más compleja cuando las sociedades indígenas empezaron a depender en forma más amplia de la agricultura, y que hombres con nueva visión y distintas necesidades hubiesen interpuesto otros cuatro pisos entre la tierra y el cielo.20

28Si la geografía del otro mundo era susceptible de evolución, cabe pensar que proporcionó un marco susceptible de recoger, hasta de integrar, una visión cristiana del más allá. Dicho de otro modo, el núcleo duro de la cultura nahua pudo residir en la creencia en otro mundo ligado al nuestro por múltiples pasarelas. La existencia de un infierno, un paraíso y un purgatorio revelada por los eclesiásticos habría podido encontrar un sitio en él, sin perturbar la esencia de la actividad chamánica: los viajes en espíritu.

29De este breve panorama se desprende que las experiencias cercanas a la muerte no sólo les eran conocidas a los indios sino con toda seguridad frecuentes y buscadas. Esto explica que, al verse confrontados con el traumatismo de la conquista, con su secuela de epidemias y hechos violentos, los indios hayan tenido muchas experiencias espirituales que contaron a los evangelizadores. Y éstos prestaron interés, ya que también Europa tenía una tradición de anécdotas de experiencias cercanas a la muerte.

MEMORIAS DE ULTRATUMBA

  • 21 Véase J. Le Goff, 1981, pp. 148 y ss.; P. Saintyves, 1930, cap. iv y c. Lecouteux, 1994.
  • 22 J. Le Goff, 1981, p. 154.

30Las experiencias espirituales ocurridas en el umbral de la muerte y los viajes al más allá conforman un vasto corpus en la literatura ejemplar europea.21 El “fundador” de las visiones medievales del más allá es, en expresión de Jacques Le Goff, el anglosajón Beda el Venerable, cuya Historia eclesiástica del pueblo de los ingleses fue escrita durante la primera mitad del siglo viii. Este monje relata la visión de San Fursey, que murió en el siglo vii y que, en su lecho de enfermo, tuvo durante la noche la visión de cuatro fuegos, en cuyo centro los demonios peleaban con los ángeles por las almas de los difuntos. Pese a la vigilancia de los tres ángeles que protegían a San Fursey, un demonio logró apoderarse de él y hacer que el fuego lo alcanzara. Al volver a la Tierra las quemaduras en el hombro y la quijada eran visibles y él solía mostrarlas para edificación de sus semejantes.22

  • 23 Motolinía, 1996, cap. xxxviii, pp. 265-266. Véase J. de Durand-Forest, 1982.

31El franciscano Toribio de Benavente, llamado Motolinía, fue sin duda el primer eclesiástico de la Nueva España que refirió experiencias espirituales propias de los indígenas. Había llegado a la meseta central en 1524 y durante la primera mitad del siglo redactó unos Memoriales23 donde consigna dos anécdotas ejemplares. La primera, ocurrida según dice en 1537, versa sobre un indio joven de la ciudad de Tlaxcala llamado Benito y criado por los monjes. Dos días después de confesarse, cayó enfermo en una casa alejada del monasterio. Pero un día regresó a confesarse y contó la visión que había recibido. Su espíritu había contemplado las penas del infierno y después las delicias del paraíso; el ángel que lo acompañaba le había aconsejado que regresara a confesarse para poder gozar en ese sitio, cosa que hizo antes de morir al cabo de dos días.

  • 24 J. de Acosta, 1984, t. I, cap. vi, pp. 133-137.

32El relato de Motolinía se parece al de San Fursey: la enfermedad, la visión de los lugares del más allá, el regreso a la Tierra forman las secuencias. También evoca dos narraciones recogidas en Perú por el jesuita José de Acosta, que las comparó explícitamente con una visión de Curma referida por San Agustín y con una de Steelsio, referida por Beda el Venerable.24 Pero el relato de Motolinía se puede analizar no sólo como el viaje a ultratumba de los europeos sino también como la casi muerte de los antiguos mexicanos: los mismos episodios estructuraban las visiones precolombinas de Huitzilopochtli, de Nezahualcóyotl, del jorobado de Chalco y de los curanderos del Tratado de idolatrías.

33Estas son las correspondencias que vamos a indagar. Para ello es necesario que partamos de las anécdotas ejemplares recogidas por los evangelizadores y mostrar que pueden entenderse de dos maneras: desde el punto de vista de la tradición europea de los exempla y del de la tradición indígena de la exteriorización del alma. Adoptaremos esta primera postura para comenzar: en la morfología o estructura de los exempla medievales encontramos las razones de que los predicadores decidieran cuál experiencia que los indios les contaban valía la pena de ser consignada y cuál no. Y a esto se debe que las visiones de los indios se dividieran en tres tipos: la conversión, la curación y la muerte aplazada.

1. La conversión

34Examinaremos en primer lugar un tipo de narración bastante frecuente que gira en torno a la conversión de un indio o una india a consecuencia de una visión provocada por la enfermedad. En 1585 el héroe de esa historia fue un cierto indio de Michoacán:

  • 25 F. ZubiUaga, 1956-1973, t. ii, Michoacán, 4 de abril de 1585, p. 519.

Otro yndio, andando muy descuidado en su vida, gastandola en muchos vicios, dandole nuestro Señor muchos recuerdos para que tornase sobre si, y como nada aprovechase, yendo un dia a cortar madera al monte, subiendose en un arbol alto, cayo del, y dio entre unas piedras, donde quedo tan maltratado, que todos le tenian por muerto. Y estubo desta manera casi todo un dia entero. En este tiempo, fue nuestro Señor servido abrirle los ojos del anima; porque, dice, que vio tantos y tan grandes tormentos que se daban a los que estaban en el purgatorio y en el infierno, que le parecia no aver cosa a que se pudiera comparar, ni tener palabras con que lo poder declarar. Tornando en si, como si resucitara, se hizo traer aqui a casa, donde confeso todos sus pecados con particular sentimiento. Y dandole nuestro Señor en breve tiempo entera salud, persevera hasta el día de oy con particular cuidado en la buena vida, haciendo grandes penitencias.25

  • 26 Ibíd., t. iv, México, 1596, pp. 207-208.

35En 1596, un relato proveniente de la provincia jesuita de San Ildefonso, próxima a la ciudad de México, presenta la misma estructura. Unos padres jesuitas de visita en un pueblo se toparon con una india que deseaba vivamente contar su historia. Golpeada por una enfermedad fulminante, sus familiares la velaron toda una noche, creyéndola muerta. Durante ese tiempo su alma se trasladó al infierno, donde contempló los tormentos de los condenados. Al volver en sí, esperó el paso de los padrecitos para confesarse con ellos.26

  • 27 Dictionnaire de spiritualité, [1932] 1995, art. “conversion”.
  • 28 Las hechos de los apóstoles, cap. 9.

36La conversión fue definida como “el paso a una vida nueva, un segundo nacimiento, una regeneración”,27 todos términos que connotan la muerte y el renacimiento. Por tal motivo, la conversión puede compararse con el complejo de la muerte simbólica. La primera gran conversión del cristianismo es la de San Pablo en el camino a Damasco: “un resplandor de luz del cielo” lo arrojó al suelo mientras escuchaba una voz. Habiendo llegado a Damasco, estuvo tres días sin ver, y no comió, ni bebió, antes que Ananías lo curara apareciéndosele en una visión e imponiéndole las manos para devolverle la vista, después de lo cual fue bautizado.28 Este relato fundador presenta los episodios siguientes: 1) enfermedad seguida de pérdida de conciencia (en este caso, la pérdida de la vista y de las funciones corporales normales); 2) encuentro en el más allá; 3) sanación (en este caso por Ananías); 4) despertar y curación; 5) cambio de vida (en este caso gracias al bautizo).

  • 29 libro de la vida, cap. xxiii. Véase D. de Courcelles, 1993.

37Encontramos este esquema con mayor claridad aún entre los místicos. Santa Teresa de Ávila, en especial, experimentó dos muertes simbólicas. En el curso de la primera, en 1538, cayó en un estado de coma tan profundo que se pensó que estaba muerta, y después resucitó. La segunda vez creyó estar muerta y fue transportada al infierno; al volver a la vida decidió proseguir con su idea de fundar conventos.29 A propósito de experiencias de este género, los teólogos hablan de la posibilidad de experimentar dos conversiones sucesivas, la primera para consagrarse al servicio de Dios y la segunda para iniciar el camino de la perfección.

38Estas últimas experiencias, casi contemporáneas de ellos, les eran ciertamente conocidas a nuestros jesuitas novohispanos, tanto más cuanto que formaban parte de un conjunto de relatos místicos muy de moda a la sazón en los medios eclesiásticos. Sin embargo, circulaban también, con la forma de exempla, anécdotas más populares sobre conversiones no de los grandes santos ni de personas excepcionales de la cristiandad, sino de simples pecadores, especialmente de paganos. Estos relatos pertenecen a un género muy particular: el de los viajes al más allá.

  • 30 Según el término de J. Le Goff, 1981, pp. 148 y ss.; véase también el Dictionnaire de spiritualité (...)

39Las “visiones del más allá, viajes imaginarios al otro mundo”,30 conforman, en efecto, un vasto corpus que comprende algunos relatos de conversión. Al lado de la tradición antigua, que aportó los temas literarios de Ulises, Pitágoras, Eneas y del libro X de la Eneida de Virgilio, encontramos también influencias de las antiguas culturas paganas celta y germánica. En la literatura eclesiástica occidental pululan los casos de viajes al más allá, por ejemplo en los milagros de San Esteban, así como en los escritos de San Agustín, Beda el Venerable y Gregorio Magno.

40Cuando estos viajes tienen lugar luego de un accidente o de una enfermedad grave, corresponden a un simple esquema de muerte simbólica. Es con esta literatura con la que están emparentadas las visiones de Datirus, aplastado por su casa y restituido a la vida por intercesión de San Esteban, en el siglo v; o las del centurión Curma, que cayó en un coma profundo, cuyo caso fue reportado y analizado por San Agustín en la misma época. Sin embargo, algunos relatos adjuntan a estos episodios la descripción de una conversión final.

  • 31 Citado por J. Le Goff, 1981, p. 148.
  • 32 Citado por A. de Andrade, 1648, p. 508, según Thomas Cantimpratensis, 1605, cap. liv, parte 14.

41Entre éstos, sin duda el más antiguo es la evocación por Plutarco de la visión de Tespesio. Éste, conocido por disoluto, aparentemente murió, pero revivió al cabo de tres días para llevar una vida virtuosa. Contó su visión del más allá, en especial los castigos reservados a los condenados.31 Este tipo de relato fue de la mano de la propagación del cristianismo durante muchos siglos, sobre todo de los bautizos de los recién convertidos. Tomás de Cantimpré, por ejemplo, cuenta la conversión de un jefe tártaro en guerra contra los húngaros que recibió el bautizo después de vagar tres días desnudo por el campamento, presa de una visión.32

  • 33 A. de Andrade, 1648, pp. 450-451.

42Los jesuitas de los siglos xvi y xvii enriquecieron considerablemente el corpus, al mismo tiempo que le dieron una inflexión especial. Efectivamente, presentaron la enfermedad que provoca la visión como una advertencia divina enviada al pecador para empujarlo al arrepentimiento. Se decía, por ejemplo, que en la provincia de Roma, en 1590, un veneciano se entregaba a toda clase de vicios. La Virgen le envió una enfermedad grave que lo dejó agonizante, y luego, “pasó de los rigores del cuerpo a los del alma, dándole un sueño a modo de parasismo (sic), en que estuvo un gran rato privado de sus sentidos, pero muy despierto, y vivo en el espíritu, en que fue llevado al tribunal de Jesu Cristo adonde los demonios le acusaron de todos sus pecados”.33 La Virgen lo salvó y lo devolvió a la Tierra, donde se confesó con los padres jesuitas y luego llevó una vida muy edificante. En esta anécdota reconocemos la misma estructura que en los relatos de los jesuitas novohispanos, los cuales, a la vez que retoman los antiguos temas de la muerte simbólica y del viaje al más allá, insisten en presentar los accidentes y las enfermedades como advertencias divinas.

2. La curación durante el sueño

43Las experiencias cercanas a la muerte de los indios entraron también en correspondencia con los relatos europeos de curación durante el sueño. El relato que presentamos como ejemplo proviene de la ciudad de Pátzcuaro, en el estado de Michoacán, donde los jesuitas abrieron un hospital consagrado a la invocación de la Virgen, para curar a los indios durante sus múltiples epidemias de fines del siglo xvi.

  • 34 F. Zubillaga, 1956-1973, t. ii, Michoacán, 1585, p. 527.

Estando aqui, en el hospital, una yndia mui al cabo, que ya no podia comer ni hacer cosa ninguna; llegándose la hora que les querían dar de comer, vio una señora de grandisimo resplandor que llegaba a dar de comer a los enfermos; y dos vírgenes de poco menos hermosura, que llebaban los platos y los demas. Y llegándose a ella, como quedase admirada de verla, y le pareciese que por ninguna via era digna que tan gran señora llegase donde ella estaba, le dixeron las dos vírgenes que no temiese, que aquella era nuestra Señora que venia a consolar sus enfermos; y que ellas eran, la una Santa Catarina, y la otra la Madalena, que la venian acompañando. Y, aviendola esforzado con estas y otras palabras, teniendo un paño mui limpio, le dio la Señora un bocado con que luego torno en si y estubo buena. He visto y oydo tantas cosas que parecen yncreibles. Particularmente a los enfermos del hospital se ha visto por muchas veces acudir nuestra Señora a ellos visiblemente; que parece les quiere pagar la devocion y respecto que a sus casas tienen; que de ordinario es la vocacion de nuestra Señora.34

44Las curaciones milagrosas durante el sueño son frecuentes en las relaciones de los jesuitas novohispanos. Si nos asomamos ahora a las fuentes europeas, veremos que entre los muchos relatos de tipos de curación milagrosa conocidos en Occidente, las narraciones jesuitas presentadas arriba se emparentan con las curaciones durante el sueño.

  • 35 A. Vauchez, 1988, p. 519.

45El tema se remonta a la Edad Media, e incluso “a la época precristiana, si no es que a la prehistoria”, según André Vauchez.35 En efecto, según una costumbre muy antigua, los enfermos tenían la costumbre de buscar la curación durmiendo en la proximidad de la tumba de un santo. En el mejor de los casos, la obtenían después de haber recibido la visión del intercesor implorado. Estos ritos fueron conocidos por los historiadores de la antigüedad con el nombre de “incubación”.

  • 36 Dictionnaire des antiquitésgrecques et romaines, 1963, art. “incubado”.

46En Grecia, en la época clásica, la incubación, método por excelencia de adivinación médica, se practicaba en ciertos santuarios, sobre todo en los de Asclepio (el Esculapio del Ática). Los enfermos buscaban la proximidad del dios, durmiendo a veces en una cama especialmente dispuesta en el templo o en el interior de un edificio concebido para tal efecto. Esperaban la aparición en sueños del dios que curaba instantáneamente la enfermedad, ya sea por efecto de su voluntad o por procedimientos médicos o de cirugía sobrenaturales, o bien indicando la ingestión de ciertos remedios.36

  • 37 J. Le Goff, 1985c, p. 289. Las mismas fuentes fueron citadas por P. Saintyves, 1930, pp. 29 y ss.
  • 38 A. Vauchez, 1988, p. 523, cuadro xxx.
  • 39Quare stat hic ad sokm etnon vadit ad dormiendum super tumulum sane ti I Mdovicií [...] Si dicit (...)

47Esta práctica sobrevivió en Roma, en los santuarios de Esculapio, y luego en el Occidente medieval en los sepulcros de los santos. Los casos más conocidos de la Edad Media los refiere Gregorio de Tours a propósito de San Martín de Tours y de San Julián de Brioude.37 Pero con el tiempo aumentó la proporción de milagros realizados por los santos lejos de los sitios donde reposaban sus restos. Vauchez ha demostrado que esta evolución tuvo lugar durante la segunda mitad del siglo xiii. Según él, a partir del final del siglo xiv, casi la totalidad de los milagros ocurrieron lejos del sepulcro.38 Empero, no por ello la práctica cayó en el olvido, y un testimonio del siglo xiv ofrece de manera sobrecogedora el “modo de empleo” de los sepulcros. Mientras que un médico que había quedado ciego se contentaba con pedir a San Luis de Anjou que lo curara, su mujer, al ver que sólo se curaban los enfermos “que dormían sobre el sepulcro” del santo, exclamó refiriéndose a su marido: "¿Por qué permanece aquí al sol y no va a dormir sobre la tumba de San Luis? [...] Si dice que no puede dormir allá, ¡que beba un poco de vino puro y dormirá, quiera que no!"39

  • 40 Jacobus de Voragine, 1967, vol. i, p. 327 (San Pedro); vol. ii, p. 60 (Santo Domingo), pp. 363 y s (...)

48La leyenda áurea, de Jacobo de Vorágine, reúne en el siglo xiii un cierto número de testimonios de curación durante el sueño, que van desde un hidrópico curado por San Pedro por haber dormido frente a la casa de los frailes predicadores de Compostela, a la joven siciliana liberada en el sueño por Santo Domingo de una “piedra” por la cual iban a operarla. Encontramos también una religiosa que en estado extático ve al santo aplicar un ungüento en su herida, y varios milagros realizados por Santa Elisabeth de Turingia: un converso cuya mano había sido aplastada bajo una piedra de amolar se cura durante el sueño, mientras que una joven que acababa de regresar de una peregrinación al sepulcro es liberada de una malformación después de que la santa se la sobó durante el sueño; también de regreso del sepulcro un lisiado de las piernas fue liberado por una verdadera ducha nocturna administrada por la santa.40

  • 41 P. Saintyves, 1930, pp. 29 y ss.

49Hasta los siglos xvii y xviii los santuarios de la Virgen, especialmente en Boulogne-sur-Mer, Roc-Amadour y varios sitios en Italia, Cerdeña y Austria, fueron escenario de incubaciones.41 Los jesuitas novohispanos no lo ignoraban, ya que el relato de Pátzcuaro (citado arriba) concluye: “se ha visto por muchas veces acudir nuestra señora a ellos visiblemente [a los enfermos del hospital]; que parece les quiere pagar la devocion y respecto que a sus casas tienen; que de ordinario es la vocacion de nuestra Señora” [cursivas nuestras].

50La morfología de estos relatos de incubación, corrientes en la literatura hagiográfica que aporta la materia de muchos exempla, es la siguiente: 1) enfermedad seguida de sueño y de pérdida de conciencia; 2) encuentro con un ser del más allá: el santo invocado; 3) cura del enfermo en el más allá por el santo; 4) despertar, curación. Manifiestamente, es el conocimiento de relatos de este género lo que hizo que los jesuitas novohispanos reportaran las curaciones de su grey. En la época, éstas se producían frecuentemente en el domicilio del enfermo, como es el caso del molinero flamenco relatado por Andrade y el de la india de Pátzcuaro curada por San Pedro. Pero el hecho de que numerosas curaciones hayan tenido lugar en el recinto mismo del hospital dedicado a la Virgen no dejó ciertamente de recordarles la incubación que se practicaba en los santuarios europeos.

3. La muerte aplazada

  • 42 A. Pérez de Ribas, 1944, t. iii, cap. xi, pp. 267-268; Andrade, 1648, p. 34.

51Un último tipo de anécdotas ejemplares es el de las muertes diferidas, como en la aventura que sigue. A fines del siglo xvi dos jesuitas, Gerónimo Ramírez y Juan Agustín, decidieron convertir a los indios de Zacatecas desde sus misiones en Parras y Laguna Grande. Hacia 1607 llegaron a un caserío donde tuvieron una aventura que refirieron en su carta anua. Ésta fue retomada luego por un jesuita que en 1645 contó la “historia de la provincia de México” y después pasó, a partir de 1648, al compendio del español Alonso de Andrade.42

52Los relatos de estos dos jesuitas, muy largos, pueden resumirse de la manera siguiente:

Dos padres jesuitas llegan a un caserío y preguntan si hay algún enfermo que necesite la administración de sacramentos. Los habitantes responden que había uno, pero que acaba de morir. Los padres insisten en verificar si de veras está muerto. Se dirigen así a la choza de un viejo indio escuálido que recobra la conciencia y acepta recibir el bautismo, al mismo tiempo que asegura que siempre llevó una vida virtuosa. Lo trasladan a la iglesia, lo bautizan y luego cuenta que cuando estaba enfermo dos personas lo llevaron a los cielos, donde pudo contemplar el sitio que le estaba destinado. Pero los habitantes de los cielos le reenviaron a la Tierra para que antes recibiera el bautizo. Dicho lo cual, muere.

53Aunque este relato se volvió famoso, otros de este tipo son comunes en las relaciones de los jesuitas. Comprenden las secuencias siguientes: 1) enfermedad seguida de pérdida de conciencia; 2) encuentro con seres del más allá; 3) reenvío del enfermo a la Tierra; 4) cambio de vida; 5) muerte real. Este tipo corresponde a la muerte aplazada.

  • 43 A. Vauchez, 1988, p. 553, nota 92.
  • 44 P. Saintyves, 1930, cap. v.
  • 45 J. Gélis, 1984, pp. 509-520.

54El término se origina en el Occidente cristiano, donde designa un tipo de milagro que se desarrolla en la época moderna a partir del siglo xiv. “Se trata de la resurrección momentánea de un niño muerto sin bautizar, la que, al mismo tiempo que permite que se le bautice legítimamente, asegura su salvación y autoriza que sea enterrado en un suelo consagrado”.43 Muchos santuarios recibían a los niños muertos al nacer o poco después. Los padres los llevaban con la esperanza de encontrar algún signo de vida en el cuerpo y poder ungirlos con agua bendita o permitir que un cura los bautizara. Se decía que algunos santos, la Virgen sobre todo, eran flexibles y acordaban este beneficio. El tema es también corriente en la hagiografía, y se dice que la Doncella de Orleáns resucitó a un niño que nació muerto en 1430, dando tiempo para bautizarlo. Hay testigos de milagros de muerte aplazada ocurridos en los santuarios hasta el siglo xix.44 Los historiadores han identificado “oleadas de muertes aplazadas”, con un crecimiento espectacular en la segunda mirad del siglo xvii.45

55Al parecer, los santuarios de la Virgen en el Nuevo Mundo se convirtieron rápidamente en sitios de muertes aplazadas milagrosas para los niños muertos. Este tema aparece sobre todo en los exvotos del Quiché, a unos 30 kilómetros al norte de Quito, donde el siguiente texto edificante se agregó a una pintura de la época colonial:

  • 46 C. Caillavet, 1993, p. 265.

La simplicidad devota de una india de Oyacachi la llevó a elegir a la Virgen como madrina de todos sus hijos. En una ocasión dio a luz a gemelos, pero uno de ellos estaba sin vida. Entonces su padre recurrió a su madrina celestial y bañado en lágrimas depositó al ahijado a sus pies. La gracia no se hizo esperar, y en pocos instantes el niño resucitó.46

  • 47 F. de Florencia, 1757, citado en M. Bélard y P. Verrier, 1996, p. 63.

56De la pluma del jesuita Francisco de Florencia encontramos una historia del mismo tipo, ocurrida en un célebre santuario de Nueva Galicia, San Juan de los Lagos.47 En 1623 arribó a San Juan una caravana de saltimbanquis. Una pequeña volatinera cavó y murió. Sus padres, desesperados, llevaron su cuerpo a la capilla del hospital, donde una india vieja pasó la estatua de la Virgen sobre el cuerpo de la niña, quien resucitó, y en el mismo momento que la estatua milagrosamente se renovó.

57¿Se trata de un efecto de la americanización del milagro? No parece que los niños de Quito o los de San Juan volvieran a la vida sólo por el tiempo para bautizarlos, sino definitivamente. La muerte aplazada europea aparentemente cede el sitio a una verdadera resurrección. Y sin embargo, al mismo tiempo, el Nuevo Mundo adaptó variantes que ampliaron la noción de muerte aplazada a los adultos, siguiendo los exempla del número 1188 (b) de Tubach.

  • 48 A. de la Madre de Dios, [1653] 1986, pp. 128-129.

58Se da fe de una muerte aplazada semejante entre criollos en la primera mitad del siglo xvii. Una crónica de 1653 de los carmelitas cuenta que un religioso del monasterio de Puebla, fray Pedro, había jurado confesar a su madre, Francisca Beltrán, antes de morir. Sin embargo, ésta murió sin que él supiera. Cuando acudió a su cabecera, ella resucitó por el tiempo suficiente para confesarse; “el caso se divulgó por muchas partes del reino y yo lo supe no sólo del padre fray Pedro, sino también de boca de su cuñado y es constante y notorio entre seglares y entre los religiosos de aquel tiempo”.48

  • 49 A. Pérez de Ribas, 1944, t. iii, cap. xi, pp. 267-268.
  • 50 A. de Andrade, 1648, p. 479. Los textos en náhuatl se encuentran en el Archivo Histórico del inah, (...)

59La muerte aplazada asociada a la confesión de los adultos se desarrolló también entre los indios. En su forma arquetípica, aparece en la crónica de Pérez de Ribas49 como la anécdota del indio de Parras mencionada más arriba. Ésta tuvo mucho éxito, pasó a la literatura piadosa española y sirvió de modelo a otros relatos. Así, los jesuitas de las Filipinas contaron la historia de una mujer agonizante que un padre de su orden quería bautizar. La enferma parecía estar muerta, pero de súbito recuperó el conocimiento para decir que había visto el paraíso, donde la Virgen le enseñó las plegarias que antes había sido incapaz de recordar. Esta variación del tema de la muerte aplazada ofrecida a los recién convertidos pasó a las compilaciones europeas, y regresó luego a la Nueva España, donde fue traducida al náhuatl y acompañó al relato del indio de Parras hasta el siglo xviii.50

60Existe, por último, una variante de muerte diferida en que la remisión permite al héroe del relato entregar un mensaje a los vivos. Así, en 1596, un indio mendigo paralizado de pies y manos, de visita en el paraíso, fue devuelto a la tierra por un ser sobrenatural que le dijo que:

  • 51 F. Zubillaga, 1956-1973; Residencia de la Vera Cruz, 1596, t. iv, pp. 198-199.

Avía de volver al mundo a confessarse y avissar a cierta vieja hechicera, muy perjudicial en el pueblo, que presto moriría, y pagaría sus maldades en aquel lugar de tormentos. También le mandó avissar a un indio principal que vivía muy distraydo y se vestía como muger cuando se emborrachaba, que si no se enmendaba, pararía en el mismo lugar [...] El indio tullido vivió después de la visión día y medio, y recividos todos los sacramentos, murió como sancto.51

  • 52 J. de Torquemada [1615], 1986,1. xvii, caps. xiv-xviii, pp. 241-252. Tlaxcala, anécdota recogida e (...)

61Los primeros franciscanos recogieron varias anécdotas de este tipo, como en Culiacán (Nueva Galicia, en Sinaloa), donde una noble india resucitó para advertir a los pobladores que se arrepintieran y acto seguido murió. En Tlaxcala, una anciana viuda perdió el conocimiento y despertó para pedir a varias personas que dejaran de emborracharse.52 El penúltimo episodio (el cambio de vida), que precede a la muerte efectiva, tiene que ver, en este subtipo de muerte aplazada, no tanto con el beneficiario de la visión como con los vivos a los que dirige su amonestación.

62Las tres clases de relatos -conversión, curación, muerte aplazada- presentan, pues, una estructura general que difiere en algunos de sus episodios: 1) pérdida de conciencia; 2) encuentro en el más allá; [3) cura]; 4) despertar, [5) cambio de inda]; [6) muerte reat]. El tercer episodio (la cura en el más allá) sólo existe en la curación durante el sueño. El quinto episodio (cambio de vida) aparece en la conversión y en la muerte aplazada. El sexto (muerte real) es típico de la muerte aplazada.

63De tal manera, la serie de episodios, dicho de otro modo la estructura o la morfología de los relatos, determina la tipología establecida por los jesuitas. Creemos haber demostrado que, cuando escuchaban el relato de un indio, los confesores lo asimilaban a uno de estos tres tipos, en función de los episodios que creían reconocer en él. Pero, entre los indios, estos relatos tenían lugar en un marco completamente diferente, que trataremos de reconstruir a partir del relato eclesiástico.

LA INICIACIÓN CHAMÁNICA Y LA CONVERSIÓN

64Lo que para los jesuitas determina el carácter edificante del relato es el final de la historia: conversión al catolicismo, curación por la Virgen o los santos, muerte aplazada concedida para permitir una buena confesión. Nunca se les hubiera ocurrido adjuntar a su corpus historias basadas en las mismas secuencias pero ocurridas en un entorno pagano. Empero, dichas narraciones existen, lo que demuestra que detrás de los relatos eclesiásticos había experiencias indígenas auténticas que a la larga podrían revestir otro significado a los ojos de la población local.

65Haremos el intento de comparar el relato edificante del tipo “conversión” y la narración indígena que refiere una iniciación chamánica. Este ejercicio se apoyará en el Tratado de idolatrías de Ruiz de Alarcón, quien a principios del siglo xvii recogió cinco experiencias de muerte simbólica que vivieron unos curanderos nahuas del suroeste de la ciudad de México. Sus narraciones presentan una estructura notablemente uniforme, cuyas secuencias corresponden al tipo de la “conversión”. Pero en vez de coronar en la adhesión al catolicismo terminan con la consagración del poder chamánico.

1. Pérdida de conciencia

  • 53 H. Ruiz de Alarcón, 1892, cap. xix, p. 209.

66La enfermedad seguida de la pérdida de conciencia es el primer episodio. Antes explicamos ya que los indios generalmente dan el nombre de “muerte” al estado de inconsciencia. En el contexto de una enfermedad grave, este estado se concibe como una verdadera muerte, ya que los parientes velan al enfermo como a un difunto: “Voluamonos a tu casa que ya te lloran [...] y que a este tiempo, voluiendo en si, halló que los de su casa le llorauan ya por muerto [...] vamos aora a tu casa que ya te lloran, no sea que te abran la sepoltora”.53

  • 54 J. de la Serna, 1892, pp. 98-99.

67Tres de los casos presentan una “muerte” semejante en el marco de una enfermedad grave, cuyo nombre se especifica en uno de ellos: se trata del tifus exantemático (o tabardillo pintado). Una curandera presenta un caso particular: “Que siendo niña se auia muerto, y que auia estado tres dias difuncta debajo del agua, que está junto a un sabino muy hermoso en un rincón del pueblo”.54 Aquí la enfermedad en cuestión podría ser la pérdida del tonalli.

  • 55 H. Ruiz de Alarcón, 1892, cap. xix, p. 147.
  • 56 R. Hamayon, 1990, pp. 665-666.

68El quinto caso es levemente diferente: una curandera, mientras practicaba la cura de un enfermo, no fue víctima de ninguna enfermedad sino de una alucinación suscitada por un producto llamado ololiuhqui, que le provocó una “muerte” en el sentido de una pérdida de conciencia que produjo la exteriorización de su entidad anímica. Pero vivirá una verdadera muerte simbólica en el otro mundo, ya que “estuvo el dicho mansebo toda la noche dandole una cruz, y crucificandola en ella y clavandole clavos en las manos, y que estando la dicha india en la cruz, el mansebo le enseñó los modos que sabia de curar”.55 Este episodio tiene visos de una verdadera destrucción y reconstrucción simbólica del cuerpo, semejante al “descuartizamiento” del chamán conocido en Siberia.56

2. Encuentro en el más allá

  • 57 H. Ruiz de Alarcón, 1892, cap. xix, p. 209.
  • 58 Ibid., cap. xx, p. 211.

69El encuentro de un ser sobrenatural representa el episodio siguiente, que puede estar precedido o no por un viaje al más allá, atestiguado en tres casos. En efecto, a uno de los hombres “se le aparecieron dos personas vestidas de tunicas blancas, las quales le lleuaron mui lexos de aquel lugar[...] los de las tunicas blancas le dixeron que los suiguiesse, y siguiendolos, llegaron a las casas de las maravillas”.57 Otro más “descendió al infierno”,58 mientras que la indígena de la que hemos hablado varias veces permaneció varios días bajo el agua. En cambio, a Juan de la Cruz, curandero, se le apareció la Virgen cuando yacía en su lecho de enfermo.

70Todas las apariciones reciben apelaciones católicas, aunque con apariencias a veces dudosas. Encontramos primero “dos personas vestidas de túnicas blancas” que no serán identificadas con mayor precisión; después tres damas admirablemente vestidas de blanco, siendo la primera la Virgen y la segunda Verónica, mientras que a la tercera no la pudo reconocer el enfermo. Están también el Ángel Gabriel, el Ángel San Miguel y la Virgen.

  • 59 “Date priessa si quieres ver a tus padres y abuelos y demás parientes, pero si te hallaren, en nin (...)

71Por otra parte, la india que pasó tres días bajo el agua no vio ninguna figura cristiana, sino a sus “padres”. Esta observación es tanto más interesante cuanto que la india pertenecía a una familia de curanderos, ya que había heredado el oficio de su padre y de su madre, que lo habían ejercido. Así que lo que vio bajo el agua fue a sus antepasados. Otro curandero tuvo un encuentro semejante.59

72Por último, un hombre que descendió al infierno “vio a muchos indios y gentes diferentes, y en lo alto la majestad de Dios el Padre, y otras locuras de este tipo”. En este último caso, el extirpador de idolatrías parece haber sido confundido por una descripción de inspiración precolombina. Entre esta “multitud de indios y de gentes diferentes” se encontraban sin duda muertos y espíritus en una geografía del más allá difícil de definir: se dice en efecto que “descendió al infierno” pero al mismo tiempo que vio “en las alturas la majestad de Dios el Padre”. El viaje del chamán en los diferentes niveles del más allá debe de haber sido mucho más largo y complejo que lo que Ruiz de Alarcón dice.

73El interés que presentan casi todos estos relatos, recogidos en el contexto de creencias tradicionales, es que citan a seres sobrenaturales cristianos. Empero, podemos dudar de su ortodoxia real.

3. Cura y despertar

74La curación del enfermo por el ser sobrenatural constituye el episodio siguiente. En este tipo de narración, la transmisión al enfermo de la facultad de curar a sus semejantes es indisociable.

75Uno de los aprendices de chamanes fue llevado inicialmente con un primer enfermo que curaron dos seres sobrenaturales vestidos con túnicas blancas “insuflándole aire”, antes de hacer lo mismo con un segundo enfermo. Tres días después se repitió la escena. Tras guiarlo por varios sitios del más allá para que se encontrase con sus antepasados, y luego con unos borrachos, los dos seres le enseñaron las palabras de curación.

76Un poco más tarde tres mujeres, entre las cuales reconoció a la Virgen y a Verónica, le insuflaron aire con ayuda de una tela y se curó. Inmediatamente después, él curó con éxito a un niño enfermo, lo que demostró la eficacia de las palabras trasmitidas.

77Entre los “instrumentos” de curación entregados en el más allá a los chamanes para acompañar sus encantamientos figuran “agujas”, “lancetas”, una jicara donde los curanderos acostumbran adivinar las enfermedades, así como muchas yerbas medicinales. Se mencionan también ventosas y los alucinógenos conocidos con los nombres de peyote, ololiuhqui y otros.

78Finalmente, en dos casos, dos personas ya chamanes vivieron una experiencia espiritual. Adquirieron de esta forma nuevos conocimientos útiles para curar a los enfermos. El primer caso es el de la curandera que tomó una sustancia alucinógena llamada ololiuhqui en el curso de la cura de un enfermo afectado por una llaga. En vez de obtener en la visión un simple contacto con el más allá, pasó, como vimos, por una muerte simbólica en forma de crucifixión, al mismo tiempo que recibió el conocimiento de nuevos encantamientos, tan eficaces que el enfermo se curó de la herida de inmediato. El otro caso es el del chamán que pasó por una primera muerte simbólica y varios años después pasó por una segunda, luego de haber sido atacado de tifus. La Virgen, que lo curó, le trasmitió un cierto número de plantas medicinales así como las palabras que debería pronunciar en futuras curaciones.

4. Cambio de vida

  • 60 H. Ruiz de Alarcón, 1892, cap. vii, p. 147.

79El cambio de costumbres a consecuencia de esta experiencia es una constante de los relatos chamanicos. La nueva vida que se inicia al despertar comprende en primer lugar la obligación de curar a los enfermos: “Curaras las llagas, con solo lamerlas, y el sarpullido y viruelas, y si no acudieres a esto moriras”.60

  • 61 Ibid., cap. XIX, p. 2Ü9. “Para que con esta gracia tengas chile y sal, quiere decir sustento”, ibi (...)

80El curandero tiene la obligación de vivir de su arte, y son los propios seres sobrenaturales los que especifican la contraparte financiera que podrá obtener: “Oye tu que eres pobre y miserable, ves aqui con lo que tendras en el mundo de comer y beber”.61

  • 62 Ruiz de Alarcón, 1892, cap. xix, p. 209.

81Pero al abandonar el trabajo habitual para los demás hombres el curandero renuncia también a su forma de vida, en el curso de lo que se presenta como una verdadera conversión. En adelante se cuidará de emborracharse sin límite: “mira y advierte lo que vieres, considera lo que passa con los que se emborracharon, guardare, no tornes tu a beber (a este tono otras muchas cosas), porque los mesmos tormentos has de passar, dexa luego el pulque”62 –le dijo uno de los de las túnicas blancas a un curandero borracho.

82En los casos de chamanes afectados por una segunda muerte simbólica es cuando este aspecto es menos pronunciado. Para ellos no hay cambio radical en su forma de comportarse, ni cambio de oficio. Sin embargo, la nueva cura aprendida en el más allá debe aplicarse de inmediato a nuevos enfermos.

  • 63 V Propp, 1970, pp. 102 y ss..

83Los relatos de iniciación comprenden, entonces, los episodios siguientes: 1) enfermedad y pérdida de conciencia; 2) encuentro con uno o varios seres del más allá, acompañado o no de un viaje; 3) cura del enfermo en el más allá por uno o varios seres naturales; 4) despertar y curación; 5) cambio de vida ligado a la práctica de la curación. Esta experiencia espiritual consagra, pues, el pasaje de un estado (el del hombre carente de poderes especiales) a otro (el de chamán en comunicación con el otro mundo) y se manifiesta como una muerte simbólica seguida de un renacimiento, según un esquema que Vladimir Propp creyó reconocer a la vez en algunos motivos de los cuentos maravillosos y en los rituales de iniciación.63

84En resumen, los indios y los eclesiásticos conocieron el esquema de la muerte simbólica, asociada para unos a la conversión y para otros a la iniciación chamánica. Esta similitud de estructura permitió que en la Nueva España de los siglos xvi y xvii se establecieran correspondencias entre las experiencias espirituales vividas por los indios y los relatos ejemplares de origen europeo.

LA POSESIÓN ETÍLICA Y LA CONVERSIÓN

85Así pues, los relatos eclesiásticos de conversión poseían una estructura comparable a la de los relatos de iniciación chamánica. Pero para los indios algunos tenían también otra dimensión: la posesión etílica. En efecto, por una parte, las narraciones sobre los borrachos corresponden al tipo de la conversión, como aquella que presenta a un indio de Pátzcuaro en 1586:

  • 64 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iii, Pátzcuaro, 1596, pp. 65-66.

Otro indio que se avía enmendado deste vicio de la embriaguez, descuydóse una vez y demandóse un poco en esto. Una noche después de haverse encomendado a nuestro Señor, como lo suele hacer siempre, allá, hacia la medianoche, estando durmiendo, le apareció un mozo blanco y muy hermoso, y lleno de resplandor; y tomándolo por la mano, le dixo: vente conmigo. Y llevóle dentro de una casa donde estaban muchos indios que se estaban emborrachando. Y le dixo: tu que quieres y amas tanto el vino, mira aquellos tus compañeros que se emborrachan, mira qué tales se ponen. Y mirándoles, dice que vio algunos que, quando bebían un poco, la primera vez, se yban los rostros parando muy feos. Y otros que havían bebido ya mucho, estaban tam negros y feos como unos demonios. Y entonces dixo el mozo que le llevaba: pues desta manera te pones tu quando te emborrachas; mira si es razón que te des a tal vicio. Y assí, desaparezió. El indio, muy espantado, se vino luego a confessar; y vive agora muy bien.64

86Las secuencias de este relato son: 1) pérdida de conciencia; 2) encuentro en el más allá; 3) despertar, 4) cambio de vida, según la estructura típica de la “conversión”. Pero para los indios tenía lugar dentro de un complejo de creencias sobre la ebriedad.

87El coma etílico podía concebirse como una casi muerte, durante la cual el tonalli abandonaba el cuerpo. En este sentido era susceptible de proporcionar el contexto de una iniciación chamánica, como efectivamente ocurrió en uno de los casos recogidos por los extirpadores de idolatrías, escenificando la ebriedad provocada por una sustancia alucinógena llamada ololiuhqui (véase supra). Al igual que las múltiples plantas de efecto psicotrópico conocidas por los antiguos mexicanos, las bebidas alcoholizadas se utilizaban en un contexto religioso, ya que provocaban un estado de inconsciencia en cuyo curso el espíritu abandonaba el cuerpo. Pese a esto, el estado de chamán podía implicar también el abandono de la ingestión cotidiana de alcohol: “deja de inmediato el pulque”, le dijo un ser sobrenatural a un nuevo chamán, como vimos antes.

  • 65 B. de Sahagún, 1985,1. iv, cap. V, p. 228.

88En fin, en un contexto indio tradicional, el consumo de alcohol podía suscitar un tipo específico de experiencia espiritual, no necesariamente ligado a una iniciación chamánica. Según los informantes de Sahagún, en efecto, al vino se le llamaba centzontotochtin, “que quiere decir 400 conejos, porque tiene muchas y diversas maneras de borrachería”. Unos pierden rápidamente la conciencia sin hacer escándalo, otros lloran, cantan o buscan pleito a su mujer o a otros hombres. “Todas estas maneras de borrachos ya dichas decían que aquel borracho era su conejo, o la condición de su borrachez, o el demonio que en él entraba”.65 Estos conejos eran los dioses del pulque, a los que se rendía homenaje en ocasión de una fiesta, depositándoles ofrendas delante de una estatua que los representaba. Pese a su número, se les invocaba a cada uno por su nombre. Estaban así Tezcatzóncatl, Yiauhtécatl, Acolhoa, Tlilhoa, Pantécatl, Yzquitécatl, Toltécatl, Papáztac, etcétera.

89En el momento de la borrachera estas divinidades se posesionaban de los hombres y actuaban a través de ellos como en el curso de una verdadera posesión:

  • 66 Ibid., 1.I cap. xxii, p. 51.

Los borrachos unos de ellos se despeñan, otros se ahorcan, otros se arrojan en el agua donde se ahogan, otros matan a otros estando borrachos; y todos estos efectos los atribuían al dios del vino y al vino, y no al borracho; y más tenían: que el que decía mal de este vino o murmuraba de él, le había de acontecer algún desastre: lo mismo de cualquiera borracho, que si alguno murmuraba de él o le afrentaba, aunque dijese o hiciese mil bellaquerías, decían que habían de ser por ello castigados, porque decían que aquello no lo hacía él, sino el dios, o por mejor, el diablo que estaba en él, que era este Tezcatzoncatl, o alguno de los otros [...] De lo arriba dicho, se colige claramente que no tenían por pecado alguno lo que hacían estando borrachos, aunque fuesen gravísimos pecados; y aun se conjetura con harto fundamento que se emborrachaban por hacer lo que tenían en su voluntad, y que no les fuese imputado a culpa y se saliesen con ello sin castigo; y aun ahora en el cristianismo hay algunos o muchos que se excusan de sus pecados con decir que estaban borrachos cuando los hicieron.66

  • 67 Muñoz Camargo, citado por Garza, 1990, p. 78.

90Si releemos el relato del jesuita de Pátzcuaro a la luz de esta explicación de Sahagún, podremos reconocer en la transformación del borracho en demonio las etapas de la toma de posesión por el dios del pulque: “Y mirándoles, dice que vio algunos que, quando bebían un poco, la primera vez, se yban los rostros parando muy feos. Y otros que havían bebido ya mucho, estaban tam negros y feos como unos demonios”. Este relato, recogido a fines del siglo xvi, se asemeja mucho a la descripción de Sahagún. Cabe compararlo, con provecho, con el Ex. 13 de nuestro corpus, fechado en la primera mitad del siglo xviii, en el que la descripción del infierno y de los tormentos de los condenados se ha vuelto completamente estereotipada. Sin embargo, es probable que una verdadera tradición indígena de las visiones etílicas se ocultaba detrás de los relatos de conversión referidos por los eclesiásticos. Así como lo observaba un cronista de Tlaxcala: “Veían en su borrachera grandes visiones muy extrañas”.67

LA PROFECÍA Y LA MUERTE APLAZADA

91Hay otros relatos que podrían suscitar interpretaciones tanto por parte de los eclesiásticos como de los indios. Por ejemplo, la leyenda de Huitzilopochtli se parece mucho a la muerte aplazada, aun cuando se sitúe en un contexto precolombino: el rey así nombrado fue llevado con los dioses, que lo regresaron a la Tierra sólo para que puntualizara a su pueblo qué rituales debían realizar para divinizarlo, hecho lo cual murió. Las secuencias son: 1) pérdida de conciencia; 2) encuentro con seres del más allá; 3) regreso del enfermo a la Tierra; 4) advertencia; 5) muerte real.

92En un contexto cristiano, y en la pluma de los franciscanos, la cuarta secuencia (advertencia) con frecuencia es sustituida por una profecía relativa al día de la muerte del beneficiario de la visión, o de sus seres queridos, como ocurrió en Xochimilco, donde un hombre vio a Jesucristo, quien le advirtió que moriría al día siguiente. O en Tlaxcala, durante una epidemia, donde una niña predijo el día de su propia muerte, el de la muerte de otra persona y el fin del mundo (Torquemada, 1588). Cuando la cuarta secuencia se transforma en “cambio de vida” por la confesión, en vez de consistir en una profecía o en una advertencia, el relato corresponde exactamente a la muerte aplazada de la que ofrecimos varios ejemplos antes.

DEMONIOS Y NAHUALES

93Entre los relatos europeos de obsesión demoniaca y el nahualismo de los indios se estableció una última pasarela. Del siglo xvi al xvii era imposible que un europeo viviera en una zona indígena y no se topara con el tema de las apariciones zoomorfas. En efecto, el nahual (o nagual, del náhuatl nahualli) representa una especie de doble animal del hombre. La creencia varía según los lugares y la época: se ha dicho a veces que solamente las personas poderosas poseen nahuales que viven una vida animal paralela en el monte; en otros sitios, los hombres y las mujeres transformistas revisten la forma de animal para chupar la sangre de su víctima.

94Inevitablemente, los eclesiásticos que se establecían entre los indios escuchaban historias de nahuales. Esto le ocurrió a Thomas Gage, el fraile dominico que ejerció su ministerio a mediados del siglo xvii en Guatemala y asimiló dos relatos que recogió de la hechicería europea (véase supra). Al parecer, los jesuitas más bien compararon los casos de nahualismo con la obsesión demoniaca, como muestra la siguiente anécdota:

  • 68 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iii, Residencia de Pátzcuaro, 1586, p. 65.

Unos destos indios muy dado a la borrachera [...] un día, yendo por una calle, fuera de sí, cayó en tierra y estuvo gran spatio de tiempo como muerto y fuera de sí. Y estando assí, vio venir dos perros terribles y espantosos, los quales se llegaron a él como para despedazarle y matarle. El se encomendó luego en su corazón a Nuestro Señor, y luego vio venir dos mozos blancos, los quales, con su presencia, hecharon de allí a los perros y le libraron de ellos.68

  • 69 A. de la Madre de Dios [1653], 1986, pp. 56-57.

95Cabe comparar este relato con el Ex. 33 de origen medieval, en el que un monje ve aparecer en su celda unos jabalíes y un gigantesco hombre vestido de negro que representan a los demonios y a su príncipe, respectivamente. El monje ruega a la Virgen que lo auxilie y ella ahuyenta a los diablos. Este relato, que data de Pedro el Venerable, en el siglo xii, se incluyó en las compilaciones de exempla más conocidas de los jesuitas novohispanos, en especial el Magnum speculum exemplorum y el Prado de Enrique Gran (Santoro). Sus secuencias son: 1) aparición de animales diabólicos; 2) oración a la Virgen; 3) huida de las apariciones. Una crónica eclesiástica del siglo xvii, escrita en la ciudad de Puebla,69 demuestra que experiencias semejantes no eran raras en el medio monástico: un novicio vio que un enorme mastín entraba en su celda arrojando llamas por los ojos y el hocico, y ya no pudo entrar más después de cuatro días de penitencia del novicio. Vemos que el relato del indio borracho corresponde exactamente a esta estructura. El primer episodio pone animales en escena, jabalíes o perros; el segundo reemplaza a la Virgen por el jesuita, quien hace huir a las bestias salvajes en el tercero.

  • 70 H. Ruiz de Alarcón, 1892, cap. I, p. 132.

96Pero, desde el punto de vista indígena, es posible identificar los animales diabólicos como nahuales. El Tratado de idolatrías de Ruiz de Alarcón nos ofrece, en efecto, historias de transformismo que pueden compararse con las obsesiones demoniacas recopiladas por los jesuitas. Como la del español que vivía en la costa del Pacífico, cerca de Acapulco, que contó que había ido de pesca a un río cercano en compañía de sus dos hijos. Uno se había trepado a una roca en medio del río cuando de repente salió un cocodrilo, que quería atraparlo. El padre mató a la bestia de un tiro de arcabuz. En ese mismo momento, una india vieja del pueblo cayó fulminada pronunciando el nombre del español; todo el mundo quedó convencido de que éste había matado al nahual de la mujer, provocando su muerte. Los propios curas fueron a veces víctimas del ataque de un nahual, como el dominico que una noche vio entrar por la ventana a un enorme murciélago, al que persiguió; a la mañana siguiente una anciana vino a quejarse de sus golpes: “El murciélago era yo, y quede mui cansada”.70 Estos relatos abren con el ataque del nahual, siguen con los golpes y terminan con las huellas que quedan en la persona transformista. En apariencia, no son comparables con los ataques de nahuales referidos por los jesuitas: la secuencia de los episodios es muy distinta en ambos casos.

  • 71 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iii, 1598, p. 373.

97La razón es que las historias de metamorfosis fueron recogidas entre españoles y los relatos ejemplares entre indios. Ahora bien, solamente los españoles son capaces de introducir bestias nahuales huyendo de acciones violentas. El indio, por su lado, piensa que los golpes no pueden afectar a un hechicero transformista, y por eso sólo puede ser liberado por una intervención sobrenatural o, digamos, por un combate nocturno entre espíritus. Según los relatos de los jesuitas, es en general en la noche cuando se manifiesta la aparición del animal del más allá. Como en el caso del indio de Veracruz que, mientras dormía en su lecho, vio que lo flanqueaban dos perros feroces que se le lanzaron encima y lo llevaron a la montaña, hasta un acantilado, desde donde querían arrojarlo. Pero el indio vio que un jesuita se aproximaba y le pidió auxilio. El jesuita ordenó a los perros que lo dejaran y el hombre pudo volver a su morada. Otro indio de Veracruz, que cruzaba la montaña de noche, vio un perro negro que se puso a ladrar y luego empezó a metamorfosearse en figuras animales, entre ellas una pavorosa serpiente. Un jesuita que pasaba lo hizo huir.71

98En nuestros días, en el pueblo de Xalpatláhuac, en la región de Tlapa, los nahuales animales más frecuentemente observados son los cerdos (pitzonahualli) y los perros. Una de mis amigas me contó que cuando su marido se ausenraba para ir a trabajar lejos, ella se despertaba en la mitad de la noche y veía un perro negro al lado de su cama, pese a que las puertas estaban cerradas con doble llave. Este perro era el nahual del tío de su marido, que la perseguía. Por desgracia, ninguna aparición se presentó nunca para hacer huir al animal.

***

99Las nuevas anécdotas edificantes que nacen de la pluma de los evangelizadores de la Nueva España son resultado de la concordancia morfológica puntual entre algunos relatos indígenas y ciertos exempla europeos. Para probar que la fuente de los escritos eclesiásticos son experiencias espirituales verídicas, establecimos correspondencias entre varios tipos de narraciones y mostramos que detrás de la “conversión” de los eclesiásticos se encuentra el esquema de la iniciación chamánica o la concepción indígena de la posesión etílica; detrás de la muerte aplazada se disimula la casi muerte de los antiguos mexicanos, cuando va seguida de una profecía; y, por último, los confesores creyeron reconocer demonios en los seres maléficos que su grey llamaba nahuales.

  • 72 J. de Torquemada, 1986,1. xvii, caps. xiv-xviii, pp. 241-252.

100Estas no son más que algunas concordancias. Y tal vez no sea útil investigar sistemáticamente las correspondencias entre los relatos indígenas y los eclesiásticos. Más bien hay que considerar que las experiencias espirituales de los indios conformaban un vasto complejo cultural organizado en torno a la exteriorización del alma. Son los predicadores los que emprendieron el desmantelamiento de este conjunto para repartir algunos de sus aspectos en las categorías de una tipología ejemplar de los viajes a ultratumba. El franciscano Torquemada fue el primero en ofrecer tres anécdotas para la conversión, seis para la curación y cinco para la muerte aplazada.72 Los jesuitas continuaron su obra añadiendo la obsesión demoniaca por los nahuales.

101Esta actitud frente al contenido de las confesiones consistía en realizar una selección entre las narraciones, en función de la sucesión de sus secuencias, con objeto de asimilarlas con algunos tipos conocidos. En resumen, este enfoque no difería en nada de su obra de desmantelamiento semántico de las concepciones precolombinas, que analizamos en el capítulo anterior. Pero a continuación veremos que a la deconstrucción del universo mental indígena le sucedió la reconstrucción de un universal humano. Las anécdotas que ponían en escena indios de América se juntaron a aquellas en que los héroes eran griegos, españoles o chinos, para ofrecer un modelo de conducta a los hombres del mundo entero.

Notes

1 S. Gruzinski, 1974. Véase también S. Gruzinski, 1992, en J. M. Sallman, cap. v.

2 J. Pitt-Rivers, 1971.

3 C. del Castillo, 1991, cap. v, pp. 147-157.

4 Anales de Cuauhtitlán, 1945, p. 40, § 152.

5 Historia de los mexicanos por sus pinturas, en A. M. Garibay, 1965.

6 Relaciones de Yucatán, 1898-1900, vol. ii, pp. 25-26.

7 Relacionamos estas experiencias con el chamanismo, definido como “una concepción dualista del ser y del mundo”, M. Perrin, 1995, p. 6. El ser humano está constituido por un cuerpo y varias “almas” capaces de viajar en un “mundo diferente” donde habitan los dioses, los espíritus y los antepasados. Algunos individuos llamados chamanes, según un término de origen siberiano, saben cómo establecer la comunicación con el mundo invisible a voluntad.

8 R. Hamayon, 1990.

9 Los textos de los cronistas son numerosos y demasiado conocidos como para detenernos en ellos, por lo que remitimos a M. de la Garza, 1990.

10 “NianiNmictlan, niani topan, niani chicnauhmictlan, ompa niccuizin mictlan omití”, H. Ruiz de Alarcón, [1629] 1892, pp. 188 y 213. Desde los primeros evangelizadores suele traducirse mictlan por “infierno”, pero literalmente el término significa “sitio de los muertos”.

11 La mejor síntesis sobre este concepto se encuentra en A. López Austin, 1989, t I., pp. 221-262.

12 M. N. Chamoux, 1989.

13 H. Ruiz de Alarcón, 1892, tratado vi, caps. ii y iii, pp. 196 y ss.

14 Ibid., cap. xx, p. 211; J. de la Sema, 1892, pp. 98-99; ibid., p. 103.

15 J. de la Serna, ibid., p. 98. Las cursivas son nuestras.

16 A. Pérez de Ribas, 1944, t. iii, cap. xi, pp. 267-268.

17 H. Ruiz de Alarcón, 1892, p. 147.

18 De nal-tlahuan-izque (natl: direccional; tlauana “emborracharse”); otra traducción posible es: yohual-tlahuan-izque, “para que se emborrachen de noche”.

19 El texto más antiguo sobre esta creencia está en B. de Sahagún, 1985,1. iv, caps. xxxi y xxxii, pp. 248-249. El texto del hechizo proviene de H. Ruiz de Alarcón, 1892, p. 154.

20 A. López Austin, 1989, p. 60.

21 Véase J. Le Goff, 1981, pp. 148 y ss.; P. Saintyves, 1930, cap. iv y c. Lecouteux, 1994.

22 J. Le Goff, 1981, p. 154.

23 Motolinía, 1996, cap. xxxviii, pp. 265-266. Véase J. de Durand-Forest, 1982.

24 J. de Acosta, 1984, t. I, cap. vi, pp. 133-137.

25 F. ZubiUaga, 1956-1973, t. ii, Michoacán, 4 de abril de 1585, p. 519.

26 Ibíd., t. iv, México, 1596, pp. 207-208.

27 Dictionnaire de spiritualité, [1932] 1995, art. “conversion”.

28 Las hechos de los apóstoles, cap. 9.

29 libro de la vida, cap. xxiii. Véase D. de Courcelles, 1993.

30 Según el término de J. Le Goff, 1981, pp. 148 y ss.; véase también el Dictionnaire de spiritualité, art.. “visions”, y P. Saintyves, 1930, cap. iv.

31 Citado por J. Le Goff, 1981, p. 148.

32 Citado por A. de Andrade, 1648, p. 508, según Thomas Cantimpratensis, 1605, cap. liv, parte 14.

33 A. de Andrade, 1648, pp. 450-451.

34 F. Zubillaga, 1956-1973, t. ii, Michoacán, 1585, p. 527.

35 A. Vauchez, 1988, p. 519.

36 Dictionnaire des antiquitésgrecques et romaines, 1963, art. “incubado”.

37 J. Le Goff, 1985c, p. 289. Las mismas fuentes fueron citadas por P. Saintyves, 1930, pp. 29 y ss.

38 A. Vauchez, 1988, p. 523, cuadro xxx.

39Quare stat hic ad sokm etnon vadit ad dormiendum super tumulum sane ti I Mdovicií [...] Si dicit quod non potest dormiré ibi, bibat tantum de vino puro utpostmodum dormiat velit nolif”, Liber miraculorum S. Ijidovici episcopi, ed. Analecta Franciscana, vii, Quarachi, 1954, pp. 309-310, citado en A. Vauchez, 1988, p. 520.

40 Jacobus de Voragine, 1967, vol. i, p. 327 (San Pedro); vol. ii, p. 60 (Santo Domingo), pp. 363 y ss.. (Santa Elisabeth).

41 P. Saintyves, 1930, pp. 29 y ss.

42 A. Pérez de Ribas, 1944, t. iii, cap. xi, pp. 267-268; Andrade, 1648, p. 34.

43 A. Vauchez, 1988, p. 553, nota 92.

44 P. Saintyves, 1930, cap. v.

45 J. Gélis, 1984, pp. 509-520.

46 C. Caillavet, 1993, p. 265.

47 F. de Florencia, 1757, citado en M. Bélard y P. Verrier, 1996, p. 63.

48 A. de la Madre de Dios, [1653] 1986, pp. 128-129.

49 A. Pérez de Ribas, 1944, t. iii, cap. xi, pp. 267-268.

50 A. de Andrade, 1648, p. 479. Los textos en náhuatl se encuentran en el Archivo Histórico del inah, Colección Antigua 499, f° 1-6; I. Paredes, 1759, pp. 7-8.

51 F. Zubillaga, 1956-1973; Residencia de la Vera Cruz, 1596, t. iv, pp. 198-199.

52 J. de Torquemada [1615], 1986,1. xvii, caps. xiv-xviii, pp. 241-252. Tlaxcala, anécdota recogida en 1588 por fray Gerónimo de Mendieta, cap. XV, p. 243. Culiacán, anécdota recogida por fray Gaspar Rodríguez, cap. xvii, p. 250.

53 H. Ruiz de Alarcón, 1892, cap. xix, p. 209.

54 J. de la Serna, 1892, pp. 98-99.

55 H. Ruiz de Alarcón, 1892, cap. xix, p. 147.

56 R. Hamayon, 1990, pp. 665-666.

57 H. Ruiz de Alarcón, 1892, cap. xix, p. 209.

58 Ibid., cap. xx, p. 211.

59 “Date priessa si quieres ver a tus padres y abuelos y demás parientes, pero si te hallaren, en ninguna manera les respondas porque te quedaras con ellos y no volueras mas al mundo”, ibid; cap. xix, p. 209

60 H. Ruiz de Alarcón, 1892, cap. vii, p. 147.

61 Ibid., cap. XIX, p. 2Ü9. “Para que con esta gracia tengas chile y sal, quiere decir sustento”, ibid., p. 147. “Y manda Dios que de cada sangria de cada braço te den dos reales por tu trabajo”, J. de la Serna, 1892, p. 103.

62 Ruiz de Alarcón, 1892, cap. xix, p. 209.

63 V Propp, 1970, pp. 102 y ss..

64 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iii, Pátzcuaro, 1596, pp. 65-66.

65 B. de Sahagún, 1985,1. iv, cap. V, p. 228.

66 Ibid., 1.I cap. xxii, p. 51.

67 Muñoz Camargo, citado por Garza, 1990, p. 78.

68 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iii, Residencia de Pátzcuaro, 1586, p. 65.

69 A. de la Madre de Dios [1653], 1986, pp. 56-57.

70 H. Ruiz de Alarcón, 1892, cap. I, p. 132.

71 F. Zubillaga, 1956-1973, t. iii, 1598, p. 373.

72 J. de Torquemada, 1986,1. xvii, caps. xiv-xviii, pp. 241-252.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010

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