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Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos XVI-XVIII)

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Danièle Dehouve

Capítulo 8. La deconstrucción de la lengua

Texte intégral

1El náhuatl de los jesuitas es el producto del encuentro entre lenguas europeas (el latín y el español) y el náhuatl precolombino. En otras palabras, es el resultado de una doble influencia: de una proveniente del Viejo Mundo y de otra que resulta de las palabras y de las formas propias del náhuatl. En los dos capítulos anteriores nos ocupamos del encuentro entre los procedimientos retóricos indios y los europeos. Ahora nos ocuparemos del sentido de las palabras.

2Los jesuitas se esforzaron siempre por evitar el uso de términos españoles en sus sermones y dieron preferencia al náhuatl, a reserva de inventar neologismos y perífrasis. Sólo que esta forma de proceder presenta el peligro de trasmitir concepciones autóctonas ignoradas por los traductores; en otras palabras, hace que el texto sea vulnerable a influencias semánticas provenientes de las lenguas indígenas. Durante la primera evangelización, Sahagún había prestado atención a este peligro e insistió, en particular, en la ambigüedad que había en llamar Tonantzin (“Nuestra Madre”) a la Virgen María, por el nombre de una divinidad precolombina. Las palabras clave con las que se instauró un “diálogo moral” entre los franciscanos y los nahuas en el siglo xvi fueron objeto de estudio de varios investigadores, sobre todo de Louise Burkhart y de Jorge Klor de Alva, que señalaron la existencia de ambigüedades y malentendidos.

  • 1 F. Zubillaga, 1956-1973, t. ii, 1585, p. 529, citado supra.

3A más de un siglo después de la conquista, a los jesuitas ya no les preocupa esta cuestión. Consideran adquirido el vocabulario teológico básico relativo a los pecados capitales, los sacramentos, los nombres dados a los seres sobrenaturales, a Dios, a los diablos y a los ángeles. Una gramática escrita por uno de ellos, Horacio Carochi, los familiarizó completamente con la lengua. Como dijimos, ésta posee, a sus ojos, “palabras más eficaces para exhortar y reñir particularmente; y más abundancia, sin comparación que tiene la española, ni aun el latín”,1 palabras que según ellos llevan su mensaje de manera precisa, eficaz y no ambigua. Al contar anécdotas, los jesuitas toman como telón de fondo las ciudades del Viejo Mundo, que necesitan describir en náhuatl; al amenazar a los fieles con la condenación eterna, al tratar de infundirles temor, manipulan los símbolos y los conceptos indígenas, de los que no saben nada en absoluto, pero ninguno de ellos mostrará la curiosidad etnográfica de ahagún. En realidad, los predicadores están convencidos de que se han apropiado de la lengua náhuatl, y su trabajo de deconstrucción es tan importante que no nos queda más que constatar que en cierta forma tal es el caso.

UN ESTILO ARCAIZANTE DE DESCRIBIR

4Los exempla que se propalaron a partir del Renacimiento proceden de la Europa medieval o de las guerras de religión. Presentan ciudades pobladas de usureros, campiñas recorridas por caballeros y peregrinos, conventos habitados por monjes. ¿Cómo describir este mundo en náhuatl?

1. Los personajes

5El personaje central de la Edad Media es el caballero, miles, el guerrero que combate a caballo y se reúne con el jefe de una fortaleza, señor o amo de un castillo. Forma parte de un pequeño grupo de dirigentes que se distinguen de los campesinos, de los burgueses y de los mercaderes, así como de los clérigos. En el seno de los tres órdenes medievales, el caballero combate, el clérigo ora y el pueblo trabaja.

6Pero ya los textos en español muestran consideración sobre todo por el “señor”, y al caballero se le llama “soldado”. La traducción en náhuatl seguirá esta distinción. El señor se designa con el binomio tecutli tlatoani, “señor-rey”, que calificaba a los dirigentes en la sociedad precolombina. El primer término, tecu-tli se refería a todos los señores e incluso a los dioses. El tlatoa-ni (que los españoles tradujeron por “rey”) era escogido entre los señores. Si bien este par convencional existía antes de la conquista, no es el caso del par que asocia, en la pluma de Ignacio Paredes, en pleno siglo xviii, tlazopil-li (“noble bienamado”) y huei tlatoa-ni (“gran rey”). Naturalmente, en aquella época la sociedad indígena ya había perdido desde mucho antes el recuerdo de sus soberanos, pero los términos tlatoa-ni y pil-li se seguían utilizando para designar a los dirigentes de los poblados indígenas nombrados bajo el control de los españoles. También con el término tlatoa-ni los jesuitas designaron al obispo, un verdadero príncipe (de la Iglesia).

7El miles, o soldado, se traduce por la palabra náhuatl que en el periodo precolombino designaba a los soldados que libraban batallas rituales:yao-quiz-qui (“el que va a la guerra”). Este término había caído en el olvido entre los indios desde hacía mucho tiempo cuando los predicadores lo revivieron, al indagar en el pasado precolombino las palabras que les permitirían expresar estamentos propios de la Europa medieval.

8En cierta forma, a los jesuitas les debe haber parecido lógico expresar una realidad europea arcaica con palabras propias de una sociedad precolombina también perteneciente al pasado.

9De modo semejante, al monje artesano del Ex. 11 (faber, en latín) se le llama tolteca-tl, por el nombre del pueblo tolteca, descubridor de las artes preciosas del México antiguo, desde la orfebrería hasta la plumaria. Incluso al comerciante castellano que cruza el océano entre España y Manila se le llama pochteca-tl, por el nombre que se daba a una categoría social especial, encargada de los intercambios a larga distancia entre los mexicas.

10Otras profesiones no tenían equivalentes en el México antiguo. De modo que el usurero se designa con un neologismo: tlatla-pihua-ni (“el que acrecienra algo”, de tla-pihuia) y tla-miecca-quixtia-ni (“el que hace aparecer muchas cosas”). El carbonero es el tecol-lati (“el que quema el carbón”) o tecol-chiuhqui (“el que hace carbón”, de tecol-li, “el carbón de madera”). El labrador se llama milla-tlacatl (“persona del campo”, de mil-la: “el campo”, término formado a partir de mil-li, “mata de maíz”). El herrero es el tepuz-pitzqui (de tepuz-tli, “el cobre” antes de la conquista, “el metal” después; pitza, “tocar un instrumento de viento, soplar, fundir el metal”); como el hierro era desconocido entre los antiguos mexicanos, el neologismo se forma con el metal y el fuelle de la forja. Al peregrino se le llama nenen-qui (“viajero”), tlamacehualiz-cencahua (“se viste para hacer penitencia”).

11Sin embargo, las traducciones no solamente se remiten a un pasado dejado atrás o a neologismos. Ocurre que remitan a una realidad indígena siempre presente. Como las relaciones de parentesco: i-tlacameyaco-huan i-hualyolca-huan (“las personas de su linaje, sus parientes consanguíneos”) (Ex. 36); mo-hueltiub (“la hermana mayor”) (Ex. 38); mo-xoco-meca (“tu retoño”, de xocoyo-tl, “hijo menor”, mecayo-tl, “descendencia”).

  • 2 Véanse Motolinía, [1903] 1996, pp. 322-323, y J. de Torquemada, [1615] 1986, t. ii, 1. xii, cap. i (...)

12Es sobre todo el caso de la amante, la concubina, la mujer de mala vida que fue la perdición de tantos españoles, laicos o clérigos. Se designa con el vocablo meca-tl (“cuerda”), a menudo emparejado con te-ci, te-ciuauh o te-cicauh (“mujer de alguien”). Esta metáfora india de la cuerda es curiosa, ya que evoca en primer lugar la descendencia: el tlaca-meca-yotl (“cordaje de personas”) es el linaje noble. Sin embargo, el término meca-tl existía igualmente para designar una forma de unión matrimonial muy difundida entre los nobles mexicas. Efectivamente, éstos poseían varias esposas. La primera se llamaba cihua-nemac-tli (“mujer dada”) o cihua-tlan-tli (“mujer pedida”), pues era la única que era pedida a sus padres por un casamentero, siguiendo un ritual específico. A las esposas secundarias se les llamaba tlacat-cahui-li o tlaca-llal-cahuilli (“persona dejada”), ya que también eran pedidas pero siguiendo otros procedimientos simplificados. A las últimas, en fin, se les llamaba te-mecauh (“la cuerda de alguien”):2 la unión con estas mujeres no estaba marcada por ningún acto ritual y quizás haya que ver en la cuerda la metáfora de una simple “relación”, de un simple “lazo” desprovisto de intercambios ceremoniales entre familias que caracterizaban a los otros dos tipos de unión.

13Los primeros franciscanos que tradujeron estos términos combinaron los dos tipos de esposas secundarias en un único vocablo, manceba o concubina. Al mismo tiempo, se aplicaron a bendecir los matrimonios principales de los nobles, al tiempo que proscribían las relaciones con las esposas secundarias. De tal forma que rápidamente lograron suprimir la distinción entre las dos clases de esposas secundarias, y la teme-cauh, la cuerda, se convirtió en la apelación única de la amante y concubina. Este término hará raíz, no solamente en los textos jesuitas sino hasta nuestros días, en los pueblos nahuas.

2. El entorno

  • 3 B. García, 1987, pp. 304-305.

14Las anécdotas tienen como entorno las ciudades, llamadas altepetl, término derivado del binomio alt tepetl (“agua-montaña”), que antes de la conquista designaba una suerte de ciudad cósmica en la que la vida de los hombres giraba alrededor de la presencia del agua que brotaba del corazón de la montaña. Pero ya en la época en que escribían los jesuitas el término altepetl había, sufrido un verdadero desliz semántico. Como observa Bernardo García Martínez, “ciertamente, la palabra altepetl se seguía usando como equivalente a pueblo. Pero ya resultaba francamente anacrónica la connotación simbólica del elaborado concepto náhuatl, que seguramente hacía rascarse la cabeza a más de un analista intrigado que no alcanzaba a entender por qué se llamaba de manera tan complicada a un simple poblado compuesto por una iglesia y unas cuantas casas”.3 Por otra parte, los conventos evocados por los exempla eran los teo-pixca-calli (“casa de los guardianes de Dios”), según una tradición que se remontaba a los primeros franciscanos.

15Las bandadas de demonios tenían la costumbre de tocar instrumentos musicales: tubus (“trompetas utilizadas entre los romanos para los sacrificios”) y tympanum (“tambor frigio”). En español se convertirán en pífano, trompeta y tambor. En náhuad sólo se traducirá la trompeta: tepotz-quiquitz-tli o tepuz-quiquiz-tli (“buccino de hierro”, de quiquiztli, “la concha precolombina”). Los demonios iban armados conespadas, al igual que Dios, los caballeros y los señores. Estos últimos portaban, así, teputz-ma-cuahuitl (“trozo de madera para la mano de hierro”), de ma-cuahuitl, que antes de la conquista designaba un arma de madera con los lados cubiertos de cuchillas filosas. Por su parte, Dios llevaba una espada flamígera (tle-xoch-ma-cuahuitl: “madera de mano en flor de fuego o llama”).

16Más prosaicamente, los protagonistas de las historias ejemplares comían pan, traducido por el binomio tlaxcalli pantzin, donde el primer término se refiere a las tortillas de maíz, el pan de los indígenas, y el segundo al pan de los españoles, formado con ayuda del término “pan”, flanqueado por un reverencial o diminutivo (tzin). Los personajes consumían también gallinas, animal que no existía en México antes de la llegada de los españoles y al que se le dio el nombre de cuanaca. Sin embargo, en un prurito de arcaísmo, puede ocurrir que los jesuitas la llamen caxtillan-cihua-totolin (“pava de Castilla”). En cuanto a los caballos, que los indios llamaban corrientemente cahuayo (corrupción de caballo), en los sermones jesuitas solían llamarlos mazatl (“venado”), tal como hicieron los mexicas cuando los vieron desembarcar junto con los españoles.

17Así, los objetos fueron renombrados “de hierro” y los animales “de Castilla” para designar las importaciones de España. Pero en el tiempo en que los jesuitas escribían, los indios se habían adaptado ya a este entorno europeo y, al conservar los antiguos términos del náhuatl, los predicadores mostraban ante todo su deseo de conservar una lengua libre de importaciones, con un leve dejo de arcaísmo.

3. Los habitantes del infierno

  • 4 Para el tlacatecolotly el mazacoatl, véase L. M. Burkhart, 1989.

18También fue necesario designar a los personajes maléficos que poblaban el más allá cristiano. Para ello los jesuitas se limitaron a seguir la tradición inaugurada por los primeros franciscanos, quienes habían decidido que los diablos fueran “hombres-búhos” (tlaca-tecolo-tl), especie de hechiceros transformistas precolombinos que se metamorfoseaban en búhos, voladores de la noche con la cabeza coronada por cuernos, como los demonios europeos. El dragón en que cabalgaban los condenados (Ex. 2) (draco, en latín) se llama, según Sahagún, maza-coatl (“serpiente-venado”), una víbora que tiene cuernos parecidos a la cornamenta del venado.4 En realidad, se trata de una serpiente gigantesca, como un pitón, capaz de tragarse un venado. El hechicero (Ex. 43) es el te-tla-chihua-ni (“el que le hace algo a alguien”), según un término también precolombino.

19Más sorprendente aún, el pozo que se encuentra a la entrada del infierno (puteus, en latín) se vuelve temazcal, en náhuatl, esa caseta baja en la que los indios se daban baños de vapor: temazacalco oncatca ce aohualtzi atlocomolli (“en el temazcal había un pozo, un hoyo de agua”) (Ex. 1).

20En fin, las prédicas se hacen eco de las conjuraciones de los condenados. Es necesario traducir: “En el nombre de Dios, te conjuro”. Expresarán la primera parte de la invocación con: itencopatzinco in Dios, ica itocazin in Dios. En cuanto a la conjuración, usarán un neologismo que no se encuentra traducido en ningún diccionario náhuatl y comprende dos términos acoplados en binomio: tlateotenehua o tlateotocatenehua-tlaquauhnahuatia. El primero se deriva de tenehua: “indicar”; teo-tl: “dios”; tocai-tl. “nombre” (“indicar en el nombre de Dios”), y el segundo de quaui-tl: “madera”; nahuatia: “ordenar” (“ordenar con firmeza”).

21La maldición puede enunciarse con el verbo chicoilhuia (“hablar de través”) (Ex. 33), que se aplica igualmente a la blasfemia, aunque también es posible expresar matices. Proferida por los condenados, se traduce por ma centelchihualo (“que se proscriba enteramente”), de telchitl, “aquel que se regocija con el mal ajeno” (Molina), y telchihua, “despreciar, detestar” (Simeón). Cuando está dirigida a una persona, la maldición consiste en encargar o encomendar una persona al diablo: qui-huica-lti, qui-tla-huihuica-lti, de huica, “llevar”, que dio el sustantivo te-tla-huihuica-lti-liztli (“maldición”) (Ex. 27 a 31); o también, excepcionalmente, un término español puede ayudar a la comprensión: o-quin-maldicion-tlaxili, “ella les lanzó una maldición” (Ex. 29).

4. La discreta presencia indígena

22No todos los exempla tienen lugar en Europa; sin embargo, pocos tienen como telón de fondo las ciudades de la Nueva España (Ex. 13 y 14). Si exceptuamos esta tímida presencia indígena, las traducciones jesuitas se apoyan en gran medida en el trabajo realizado por los franciscanos, los primeros en adaptar términos procedentes del periodo precolombino: los reyes, los soldados, los artesanos, los mercaderes del imperio mexica reviven bajo su pluma, pero con el fin de evocar el Viejo Mundo. La fidelidad de los predicadores a los pioneros de la primera evangelización es tanto más notable en su evocación de los seres diabólicos. En los siglos xvii y xviii estos términos antiguos darían a su lengua un cierto aspecto arcaico, y los sermones sirvieron sin duda para mantener vivos una tradición eclesiástica y unos términos que de no ser por ellos habrían caído en el olvido.

  • 5 J. Lockhart, 1999.

23La prueba nos la da James Lockhart, que estudia toda clase de documentos coloniales en náhuatl5 y que propone distinguir cuatro etapas en la evolución lingüística de los nahuas después de la conquista. La primera, de 1519 a 1550, es la de la invención de la mayoría de los neologismos que acabamos de citar: se decía “venado” en vez de “caballo”, “pavo de Castilla” en vez de “gallina”, “buccino de hierro” en vez de “arma de fuego” y “buccino de hierro” en vez de “trompeta” (pp. 385-423). A partir de la segunda etapa, 1550-1650, estos términos se sustituyen por vocablos tomados del español. Pero los textos jesuitas conservan un vocabulario típico de la primera etapa, y ello ocurre hasta mediados del siglo xviii.

24Lockhart se sorprende de encontrar en copias tardías de piezas de teatro religiosas (siglos xvii y xviii) términos propios de la primera etapa, como tepozmacuahuitl (“bastón de mano de metal”) por “espada” y mazatl (“venado”) por “caballo” (pp. 578-579). Cree poder deducir con ello la fecha de estas obras, que supuestamente fueron compuestas inmediatamente después de la conquista, aun cuando las copias sean bastante posteriores. En realidad, vimos que los jesuitas utilizaban un vocabulario anacrónico para su época, y es posible que haya ocurrido lo mismo con los textos examinados por Lokhart, los cuales, en este caso, podrían ser tardíos.

25En todo caso, el recurso a un estilo arcaizante les sirvió a los jesuitas de garantía a su empresa de deconstrucción de la lengua, que ahora vamos a examinar. Habiendo demostrado su fidelidad al náhuatl legítimo y verdadero, el que todo el mundo empezó a olvidar a más de un siglo después de la conquista, podían libremente dedicarse a la desestructuración sistemática de los complejos semánticos.

UN ESTILO CANIBALESCO DE PENSAR

26La traducción de los exempla llevó a los jesuitas a utilizar términos del náhuatl con contenido abstracto. Indefectiblemente, algunos de ellos remitían a concepciones que habían sido fundamentales en la religión precolombina. Pero los predicadores se los apropiaron sin preocuparse por su significación original. Daremos algunos ejemplos de términos que poseyeron un sentido ritual o religioso antes de la conquista.

1. La expresión del caos (tetzahuitl)

  • 6 B. de Sahagún, 1985,1. iii, cap. I (11).

27Antes de la conquista el término tetzahuitl designaba todo un complejo de visiones, presagios y catástrofes. A algunos animales se les daba este nombre, como a los ratones, que penetraban en las casas e indicaban que uno de sus habitantes era culpable de adulterio; con este nombre se designaban también las desgracias -pérdidas, enfermedades, decesos- causados por personas que cometieron ciertas faltas, como adulterio, robo y embriaguez; se llamaba también así a las visiones nocturnas inspiradas por el dios Tezcatlipoca: cabezas de muerto, gigantes o enanos. También se llamaba tetzahuitl a los augurios que, según los informadores de varios franciscanos, anunciaron, unos años antes de la conquista, la llegada de los españoles y la destrucción del imperio azteca: por ejemplo, una laguna en ebullición, o una mujer que se oía por las noches llorando la muerte de sus hijos. Por último, los indios atribuían a Huitzilopochtli, uno de sus dioses, el nombre de Tetzahuitl, debido a las circunstancias extraordinarias de su nacimiento: Coatlicue, su madre, había quedado preñada al recoger una bola de plumas.6

  • 7 L.M. Burkhart, 1989, p. 64.

28¿Qué es lo que todas estas manifestaciones tenían en común? Tal como Louise Burkhart demostró acertadamente, el tetzahuitl “es una anomalía, una ruptura de la armonía, un poquito de caos que se infiltra en la realidad ordenada”.7 Provoca una especie de terror sagrado, que se designa con el verbo teizaui, “aterrorizarse”, utilizado con momauhtia como par, con el mismo sentido. Los jesuitas le sacaron jugo a esta noción compleja, con una doble intención.

a) La visión

29Las apariciones de difuntos se encontraban en el meollo de un gran número de anécdotas de origen medieval. Para dar cuenta de esta experiencia, los jesuitas recurrieron al término tetzahuitl en composición, que traduciremos aquí con el adjetivo “espantoso”, pero que se refiere siempre a una visión: tetzauh-nezcayo-tl, “aparición espantosa”; tetzauh-tlamahuipl-li, “prodigio espantoso”; tetzauh-machio-tl, “imagen espantosa”; tetzauh-neixcuitil-li, “ejemplo espantoso”, Ex. 4, 23 y 25.

  • 8 “Zan yehuan, in yollochicahuaque, huel ihuic motlapaloa, in quicuitihuetzi”, B. de Sahagún, citado (...)
  • 9 “Amo yollocbicahuac, amo yollotlapalihui (‘no de corazón fuerte, no de corazón valiente’); amo cen (...)

30Esta utilización se deriva directamente de las apariciones nocturnas de la divinidad precolombina Tezcatlipoca. Este dios del misterio, de la noche y del destino aparecía a menudo con forma de gigante, de monstruo, de cráneo o de muerto. La suerte del beneficiario de la visión dependía directamente de la forma de reaccionar. Si era valiente, afrontaba al dios como un guerrero y obtenía por ello un destino favorable. Si se mostraba temeroso, se arriesgaba a encontrar la muerte. Al valeroso, capaz de medirse con la divinidad, se le llamaba yol-ehicahuac (“de corazón fuerte”). “Solamente los hombres de corazón fuerte se arriesgaban a enfrentarlo, atraparlo de un golpe.”8 El término se utilizaba en binomio con yollotlapalihui (“corazón valiente”). Otro grupo de palabras se formó sustituyendo el término “corazón” (jolloti) por la entidad anímica llamada tonalli, de la que hablaremos más adelante: tonalchicahuac (“de tonalli fuerte”), tonaltlapalihui (“de tonalli valiente”). Inversamente, a los cobardes se les llamaba “no de corazón fuerte, no de corazón valiente”, o “no de tonalli valiente, sin base, sin fundamento, hombre miedoso”.9

  • 10 J. de la Serna, 1892, cap. xvi.
  • 11 “Auh inic moyolchicahuaz moyollapaltiliz: ca acachtopa oquimotlatlauhtili in Dios, im ma quimopale (...)

31¿Cómo podían los indios reforzar su corazón para prepararse para este encuentro sobrenatural? Lo sabemos por documentos de principios del siglo xvii que muestran que en esta fecha los indios seguían propiciando activamente los encuentros espirituales con Tezcatlipoca y que practicaban ayunos y penitencias antes de partir en busca de las visiones que decidirían su destino.10 Se puede pensar que este complejo de creencias subsistió por un tiempo, durante la colonización española. ¿Cuál era, en este caso, la reacción del auditorio indígena cuando oía al predicador contar un exemplum como el de “La caza infernal del señor de Nevers” (Ex. 4)? En esta anécdota, el señor acompaña a su carbonero para asistir a la aparición nocturna de una mujer a la que persigue un caballero: “Y para fortalecer su corazón, para tener un corazón fuerte, antes que nada pidió a Dios que le ayudara, se confesó, comulgó, porque la confesión y la comunión del santo sacramento son nuestra ayuda, lo que fortalece nuestro corazón”.11 Los términos que expresan el fortalecimiento del corazón constituyen el binomio mo-yol-chicahua-z, mo-yol-lapal-tiliz, el mismo que se utilizaba para calificar al hombre que encontraba la aparición nocturna de Tezcatlipoca. El indio que escuchaba esta historia podía entonces pensar, con justeza, ¡que la confesión y la comunión constituían la mejor forma de prepararse para recibir la visión de un dios precolombino!

32Sin duda, el indio fiel pensaba en el antiguo tetzahuitl mientras escuchaba a los predicadores explicar que una mujer enferma, antes de acudir a la Virgen de Guadalupe, que la sanaría milagrosamente, “retomó calor y juntó fuerzas” (omoyolchicauh, omoyollapaltili) (Ex. 40). También oyó a los predicadores contar que la mujer lasciva del Ex. 2, al ver a los dos confesores, “se serenó completamente, retomó valor, se reanimó” (omoyolali, omoyolchicauh, omoyollapaltili). Y en el Ex. 35 el padre jesuita, en presencia del indio enfermo de Parras, “hizo su mejor esfuerzo para que recuperara algo las fuerzas, para fortificarlo un poco” (inic tepitzjn quimotlapaltilizj quimochicahuiliz). Estas traducciones recuerdan que, desde los primeros franciscanos, el sacramento de confirmación recibió el nombre de techicahualiztli: “lo que da fuerzas a alguien”.

33Así, el tetzahuitl, concebido como un complejo cultural constituido alrededor de una aparición con la cual es necesario confrontarse con el corazón valiente, proporciona la base de un cierto número de traducciones más o menos ambiguas de exempla jesuitas. Pero no fue el único sentido que se le dio a este término.

b) El escándalo

34Antes de la conquista, el término tetzahuitl evocaba también los comportamientos que provocaban una catástrofe o un suceso inhabitual, como el adulterio que causaba la aparición de ratones o la enfermedad entre los miembros del hogar. Esta acepción de tetzahuitl se encuentra también en la pluma de los jesuitas, como en el Ex. 14, donde uno de ellos habla “de otro prodigio espantoso” (occentlamantli tetzahuitl) a propósito de una india de la ciudad de México, que murió por beber demasiado pulque. También, en el Ex. 44, San Agustín “se escandalizó” (qui-mo-tetzahuia) “de cierto prodigio” (centlamantli tetzahuitl) que tuvo lugar frente a sus ojos: un joven mató a su padre y a su madre, dando pruebas de una “perversidad prodigiosa” (tetzauh-tlahuelilocayotl).

35Este segundo sentido de tetzahuitl correspondía, en mayor medida que el primero, al mensaje que los jesuitas tenían intención de comunicar: los pecados son espantosos y provocan temibles castigos que con sólo evocarlos producen una especie de terror sagrado. Por su parte, los indios seguían entendiendo que de esta manera ciertos comportamientos introducen parcelas de caos en la vida social. Su concepción, aun cuando diferente del planteamiento teológico del pecado, tuvo que convivir con él.

2. La ofrenda

36Los intercambios ceremoniales y las ofrendas a las divinidades precolombinas dieron lugar a discursos y plegarias cimentados en un rico vocabulario de la dádiva y la contradádiva. Los jesuitas hicieron un uso completamente diferente de ellos.

37A la ofrenda se le daba el nombre de huentli, que significaba “dádiva o autosacrificio”. Presentar una ofrenda a los dioses se decía tlamana, “depositar algo sobre el piso”, ya que las flores o los animales sacrificados se exponían en el suelo. La ofrenda católica, de flores y de velas, se expresó con el mismo término. ¿Cómo podía confundirse ésta con la dádiva de sacrificio precolombina? Pese a que son escasos los exempla que establecen esta confusión, en nuestro corpus figura uno. “El enterrado vivo” (Ex. 41) es la historia de un minero que, sepultado por un derrumbe en una mina, sobrevivió un año entero gracias a las ofrendas a las almas del purgatorio que su mujer depositaba todos los días al finalizar la misa. La ambigüedad del tema es evidente para quien conoce los rituales de los indígenas, que todavía en nuestros días ofrecen manjares, guisados, cigarrillos y aguardiente a sus difuntos el día de Todos los santos. Pero se ve reforzada por el uso del término huen-mana (“depositar en el piso en ofrenda”, de buen-tli y mana): “Su esposa [...] depositaba ofrendas, llevaba las tortillas y el vino” (Yn inamic [...] tlahuenmanaya quihuicaya tlaxcalli ihuan vino) (Ex. 41).

  • 12 “Ca noconana, ca noconcui in amíyotzin, in amotlátoltzin”, B. de Sahagún, Historia general, 1. vi, (...)
  • 13 “Niman quicuitihuetz in tlátolli, quipaccaceti”, B. de Sahagún, 1979, 1. vii, cap. ii, trad. de M. (...)

38Pero más que en la ofrenda el vocabulario náhuatl ponía el acento en la aceptación. Tres términos indicaban que la ofrenda era recibida: ana (“tomar”), cui (“atrapar”), celia (“recibir”). Muy usuales en los discursos ceremoniales, sellaban un acuerdo. Por ejemplo, durante los rituales organizados para anunciar la preñez de una mujer, la familia de la futura madre solicitaba a una partera que prestara sus servicios. ésta accedía con las siguientes palabras: “yo tomo (ana), yo recojo (cui) tu aliento, tus palabras”.12 De igual modo, el mito de la creación del sol y de la luna describe la aceptación por un dios de una tarea por demás temible. Cuando las tinieblas aún reinaban, los dioses se reunieron para elegir a aquel de ellos que se precipitaría al fuego para hacer que el sol naciera. Designaron a Nanahuatzin: éste, “de inmediato, rápidamente, aceptó (cui) estas palabras, las recibió (celi) con alegría”.13 En un contexto propiciatorio, el hecho de que el dios aceptara las ofrendas aseguraba la obtención del beneficio solicitado.

  • 14 “ln tlatlatecolotl ocanaco, oquicelico, oquicuico, oquimaxcatico in itlaxtlahuil” (Ex. 23.). “Ca i (...)

39Ahora bien, los jesuitas utilizaron estos términos de aceptación para describir el rapto del alma de los pecadores por Lucifer: “El diablo vino a tomar, recibir, atrapar, apoderarse de su recompensa.” “Los simios no eran verdaderos simios [...] sino diablos que vinieron [...] a tomar, raptar, apoderarse del cadáver del pecador para conducirlo al infierno.” “Yo, Lucifer [...] digo que recibo, me apodero del corazón, del alma y del cuerpo”.14

40Para un indio estos verbos de aceptación no poseían un carácter negativo ni temible, indicaban, más bien, el éxito de una plegaria. Cabe imaginar las confusiones que se desprendieron de esto, tanto más cuanto que estos términos, al contrario de otros, no desaparecieron con la conquista y persisten hoy en contextos ceremoniales.

3. La suerte (tonalli)

41Según los mexicas, el destino de cada persona estaba ligado a su signo astrológico, el tonalli. El calendario asociaba cifras y signos, cada combinación determinaba el carácter fasto o nefasto del día. Se llamaba tonalli también al sol, al calor y a una entidad anímica que poseen los hombres y cuya pérdida conlleva la muerte. De tal manera, este término, rico en significados, evocaba el principio vital, más o menos favorable según el día de nacimiento, que preside el destino de todo hombre.

42Para expresar el funesto destino de los condenados, los jesuitas inventaron un término extraordinario: n-a-tonal-e, “carente de tonali” (de n, prefijo sujeto, “yo”; a, prefijo privativo; tonal-li, “principio vital”; e, “poseedor de”; literalmente: “yo no poseedor de principio vital”) (Ex. 10). Y lo acoplaron con n-a-ilhuil-e, “carente de méritos”, de ilhuil-li, “la capacidad de recibir beneficios”. Así, el condenado no posee día de nacimiento ni principio vital; para los indios es imposible que sobreviva, para los jesuitas está condenado.

4. La cólera (tlahuelli)

43La cólera (tlahuelli) nos interesa por su uso en dos términos asociados a nociones teológicas: el pecador (tlahueliloc) y el condenado (tlahueliltic).

a) El loco furioso, el pecador (tlahueliloc)

  • 15 “Tetitech nonehua: icuac mitoa, in tla aca tlatoani, anozo acá mahuiztililoni nicnotlatlauhtilia, (...)
  • 16 Ibid., pp. 308-309 (66).
  • 17 “Icniuhmoyactli: itechpa mitoa, in aquin zan tlatlahueliloc, in aiel teitta, in zan teahua”, ibid. (...)

44La noción precolombina de cólera era compleja y cambiante, según la persona que mostrara esta emoción. Por ejemplo, el rey colérico se negaba a escuchar una súplica: “Tropiezo con una piedra: se dice si dirijo una súplica a un rey o alto personaje para que me preste ayuda, y él no hace más que enojarse y yo caigo bajo su cólera (tlahueli)‘.15 Si el hombre del común era colérico, rompía las reglas de la buena conducta: se le comparaba con la polilla que se golpea contra varias personas antes de caer en el fuego y perecer en él.16 Se afirmaba entonces: “Es la desbandada de los amigos: se dice de aquel que es muy malo (tlahueliloc), que mira a los otros con descontento, que no hace más que reñir con ellos”.17

  • 18 B. de Sahagún, en A. López Austin, 1969, pp. 30 y 52.

45En cambio, si el colérico era soldado, se le llamaba jao-tlahueliloc (“colérico de guerra”), término acoplado al de yollo-ehieahuac (“corazón fuerte”) o yollo-tlapalihui (“corazón valiente”),18 cuyo sentido positivo vimos más arriba. La cólera daba al guerrero la fuerza de combatir y confrontar al enemigo y las apariciones nocturnas de Tezcatlipoca.

  • 19 M. Launey, 1980, pp. 202-203 (70).

46Además de tlahuelli (“la cólera”) y tlahueliloc (“el colérico, el loco”), el radical servía para formar el verbo tlahuelia, traducido en el diccionario de Rémi Simeón por “estar irritado con alguien”. Los informadores de Sahagún utilizaron este término para designar los actos de Quetzalcóatl, después de su transformación en lucero de la mañana: “Cuando aparece, según el signo del día, brilla para categorías de personas especiales, tocándolas con sus flechas (quim-mina), atacándolas (quin-tlahuelia)”.19 Así, el verbo tlahueli se acoplaba a mina para designar la acción de tirar al blanco. Tlahuehiloc es el pasivo del verbo tlahuelia; puede entenderse entonces como “tocado” por las flechas o la cólera.

  • 20 J. Lockhart, 1999, p. 434, muestra el éxito de este término español; desde los inicios del siglo x (...)
  • 21 bnm, 1606 M4 jua v. 1

47Los primeros franciscanos emplearon tlahueliloc en el sentido de loco furioso. En la pluma de Sahagún encontramos el binomio: locosme yollotlahueliloque, donde la primera palabra está formada por el plural del español “loco”, al que se agrega el sufijo del plural en náhuatl: me;20 el segundo término está compuesto por yollo-tl (“corazón”), tlahueliloc (“loco”), e (“poseedor de”): “el que tiene un corazón furioso”. Para Molina, a mediados del siglo xvi, tlahueliloc se traduce todavía por “malvado y bellaco”. Pero unos años más tarde esta palabra aparece con el sentido de “pecador empedernido” en los sermones de fray Juan Bautista:21 in tlahueliloque in tzpnteme tlahtlacohuanime (“los locos-los pecadores con cabeza como piedra”).

48No tiene nada de extraño porque el verbo tlahuelilocati, “ponerse furioso”, ya era utilizado por Andrés de Olmos, en el sentido de “caer en el pecado”. Molina y Juan Bautista solían emplear la palabra tlahuelilocayotl (“estado de loco furioso”) en binomio con tlatlacolli (“pecado”): yn itlatlacol yn itlahuelilocayo, traducido al español por “sus pecados, sus maldades”. Así, tlahuehiloc traduce la noción teológica que pretende que el pecador es, ante todo, un rebelde, orgulloso y obstinado, que se niega a escuchar los sermones y los consejos.

  • 22 “In itlahueliloca anima” (Ex. 1); “inin tlahueliloc cihuatl’ o “in cihuatlahueliloc” Ex. 2.
  • 23 “Udoe xiccahua in moyollo tlahuelilocatlatlacoi”, Ex. 1.
  • 24 “Zan amo otlacafocama can ic otlahuelilocat”, Ex. 1.

49Los jesuitas, por su parte, utilizan el término como adjetivo en el mismo sentido: su alma pecadora, esta mujer pecadora.22 La voz sobrenatural que oye el obispo Udo lo conmina: “Udo, abandona el pecado obstinado de tu corazón”.23 El verbo tlahuelilocati (“volverse tlahueliloc”) aparece en la frase: “No fue agradecido sino que actuó como un pecador loco”.24 La perversidad (tlahuelilocayotl) es calificada de prodigiosa y temible (in tetzaub-tlahueliloeayotl) en el Ex. 44.

  • 25 “Tlein mach quitozgue in tlahueliloque xolopitin in moztlaye mochipa teixelehuitinemi?”, Ex. 2.

50Por último, tlahuehuiloc (“pecador”) se emplea en binomio con xolopitli (“idiota”): “¿Qué dirán entonces los locos-idiotas que, sin cesar, tienen deseos vergonzosos?”25 Se acopla también con ilihuiz-tlacatl (“hombre de nada, insensato”).

c) El condenado (oitlahueliltic)

  • 26 Anales de Cuauhtitlan, f° 5-8, Códice Chimalpopoca, 1945, trad. de M. Launey, 1980, t. ii, pp. 198 (...)
  • 27 H. Carochi, [1645] 1983, p. 462.
  • 28 A. de Olmos, 1996, pp. 22-23.

51“¡Qué desdichado soy! –se lamenta Quetzalcóatl después de haber cometido la transgresión (borrachera e incesto) que ocasionaría su muerte: onotlahueliltic!26 Esta palabra se conjuga como tres verbos que quieren decir “merecer” (ilhuilti, icnopilti, mácehualti), según Carochi.27 Se utiliza únicamente en pretérito: onotlahueliltic, “desdichado de mí”, omotlahueliltic, “desdichado de ti”. Precedida de cel o centzpn, que significa “cuatrocientas veces”, quiere decir “desdichadísimo”. En este sentido es en el que la emplea Olmos: Oytlauelihtic!”¡Desdichado!” [tal vez Dios lo va a castigar mucho por lo que hizo].28

52El término llegó a tener el sentido de “condenado” porque los jesuitas tenían la costumbre de hacerlo figurar al principio de las maldiciones proferidas por los habitantes del infierno (véase el capítulo 5). La aparición de un alma en pena iba efectivamente precedida de sus lamentos: en español “¡Ay de mí!”, en náhuatl Yyo yahue! onotlahueliltic, Ex. 1. Por extensión, los predicadores acabarán hablando de “mujer condenada”, inin oicentlahueliltic áhuapilli, Ex. 2; “completamente condenada”, inin oicentzontlahueliltic áhuapilli, ibid. Finalmente acoplarán el término con tlatelchihualo (pasivo de telchihua, “desdeñar, odiar, reprobar, maldecir”): inin oicentzontlahueliltic tlatelchihual-cihuatl, “esta mujer completamente desdichada y réproba”; en otras palabras: esta mujer réproba y condenada para la eternidad.

53Así, un estado psicológico (la cólera, tlahuelli) se concibió primero, en la sociedad mexica, como el comportamiento insociable del hombre común y la naturaleza belicosa del guerrero. Proporcionó a los evangelizadores sinónimos de pecador (tlahuehuiloc) y de condenado (oitlahueliltic), al final de una evolución que tuvo lugar en el seno de los conventos, dirigida por generaciones de predicadores confrontados con traducciones de textos europeos.

EL DESMANTELAMIENTO DE LOS SIMBOLOS Y DE LAS METÁFORAS

54La metáfora pertenecía tanto a la tradición española, que veía en ella una figura de estilo, como al mundo nahua, que cimentó en este procedimiento su lenguaje esotérico y ritual. Vimos en el capítulo anterior que una gran cantidad de difrasismos fueron recopilados por los primeros franciscanos y adaptados a los conceptos teológicos que pretendían trasmitir a los indios, por ejemplo, las nociones de castigo y de pecado. Pero más tarde muchos de estos binomios metafóricos caerían en el olvido. Dos siglos después de la conquista los jesuitas no conservaban más que los correspondientes a una metáfora española. Del indio precolombino al franciscano del siglo xvi, de éste al jesuita del siglo xvii y de este último al auditorio indígena, los deslizamientos semánticos se suceden.

1. La piedra y la madera

55Un binomio metafórico célebre fue el de la piedra y la madera. Cuando fray Andrés de Olmos recogió los difrasismos que habrían de permitirle evocar el castigo divino, encontró, entre otros binomios, “la piedra-la madera”, “la piedra-el árbol” o “la piedra-el bastón”: tetl cuahuitl. No hay que creer, empero, que antes de la conquista el difrasismo tenía un solo significado; como ocurre siempre que se trata de binomios metafóricos, poseía varios, algunos muy alejados de la noción teológica de castigo.

a) La ciudad

56Su primer sentido fue el de ciudad. De piedra y de madera (tetl-cuahuitl) se construyeron los monumentos de las ciudades precolombinas. Una narración de la fundación de México-Tenochtitlan, la Crónica mexicáyotl, explica este símbolo: cuando los aztecas vieron al águila parada en un nopal y devorando una serpiente, entre los juncos, supieron que habían llegado al emplazamiento de su futura ciudad. Entonces dijeron:

  • 29 Tezozómoc, [1949] 1975, pp. 66-74; las cursivas son nuestras. Véase D. Dehouve, 1997, pp. 59-78.

¡O hijos míos! cortemos el tlachtli, establezcamos modestamente el tlachcuitectli, así como nuestro tlaimomoztli, allí donde viéramos al águila. [...] Así pues, de manera paupérrima y miserabilísima hicieron la casa de Huitzilopochtli; cuando erigieron el llamado Oratorio, era todavía pequeño, pues estando en tierra ajena, cuando se vinieron a establecer entre los tulares y carrizales, ¿de dónde habían de tomar piedra o madera? puesto que eran tierras de los tepaneca [...] Cítanse nuevamente los mexicanos, y dicen: “Compremos pues piedra y madera con lo que se da en el agua: el pez, el renacuajo, la rana [...] y todos los pájaros que viven en el agua”; e inmediatamente dijeron: “Hágase pues así.” Por esto inmediatamente pescaron y cogieron peces, renacuajos [...] y todos los pájaros acuáticos. E inmediatamente fueron a vender y a comprar, regresaron luego y tomaron piedra y madera, aquélla pequeñita y ésta delgadita; y al punto cimentaron con ellas el borde de la cueva; pusieron así la raíz del poblado aquél: la casa y templo de Huitzilopochtli; y el oratorio aquél era bien pequeñito; y cuando llegaron la piedra y la madera comenzaron inmediatamente el oratorio y lo apuntalaron.29

57Hecho de piedra y de madera, el templo de Huitzilopochtli, dios tutelar de los aztecas, simboliza la ciudad de México-Tenochtitlan. Apenas construido, la fundación se considera terminada. A la inversa, su destrucción evoca la derrota de la ciudad y da al binomio su segundo significado.

b) La destrucción

  • 30 (151) tetl oatococ, cuahuitl oatococ”; B. de Sahagún, 1979, 1. vi, cap. I.1. ii, 43, trad. de M. (...)

58Los informantes de Sahagún dieron el sentido de un giro común en náhuatl: “las aguas empujaron piedras y palos: dicha expresión designaba una gran prueba, un trabajo, una desgracia, un trabajo muy desagradable, muy penoso o quizás una gran epidemia”.30 De modo similar, entre los presagios de la conquista de México-Tenochtitlan hay uno que evoca la destrucción de su templo por la furia de las aguas. Las ancianas lo describieron para el emperador Moctezuma en los términos siguientes:

  • 31 Ibid.; el simbolismo de la piedra y del palo se estudia con mayor amplitud en M. Dehouve, 1996.

Veíamos un río fuerte que barría las puertas de tu palacio, y sus aguas ponían abajo las paredes y le sacaban las fundaciones, empujando las piedras y los palos sin que nada quede, y llegaban al templo y con el mismo furor lo echaba abajo y lo destruía.31

59En los sueños de las ancianas la destrucción del palacio de Moctezuma y del templo de Huitzilopochtli tomó la forma del derrumbe de las piedras y de los palos de los edificios. Esta imagen es inversa a la de la fundación de la ciudad de México y la erección de su templo con ayuda de piedras y palos, tal como está asentada en la Crónica mexicáyotl. Más aún, los materiales de esta construcción original habían sido comprados gracias a la venta de productos de la pesca y de la caza en la laguna: los peces, las ranas y las aves acuáticas. Así, en el momento de la fundación, el agua había permitido la erección del templo al precio de la transformación de los productos naturales en productos culturales. En el momento de la destrucción, el agua devuelve a la naturaleza las piedras y los palos del templo. El elemento acuático concebido como mediador está pues presente tanto en el origen como en el final de la vida de la ciudad y se asocia estrechamente a su aspecto monumental.

60La ciudad pudo ser destruida por las aguas que arrastraron las piedras y los palos de la construcción (tetlcuahuitl), pero también por el incendio, como muestra el bien conocido glifo que expresa la conquista de la ciudad con la representación de su templo en llamas. El binomio “piedra y madera” poseía, pues, la misma dimensión metafórica que “agua-incendio” (atl tlachinolli), y ambos evocaban la destrucción de la ciudad.

61Incendio e inundación estaban asociados en el espíritu de los antiguos mexicanos, que pensaban que cuando el sol dejara de existir los monstruos de la noche llamados tzjtzjme descenderían a la Tierra. Según el Códice Borgia, los tzjtzjme del norte, representados por una divinidad femenina (cihuateotl) y su compañero masculino (ahuiateotl), llegarían, una portando el símbolo atltlachinolli (“agua-incendio”) y el otro el del tetl cuahuitl (“piedra-madera”), es decir, las dos figuras del castigo y la destrucción de la humanidad.

  • 32 B. de Sahagún, 1979, 1. vi, cap. liii, 43, trad. de M. Launey, 1981, t. ii, pp. 340-341.
  • 33 Ibid.

62Volvemos a encontrar esta noción en los malos augurios dispensados por los sueños: “Del que soñaba que su casa ardía, se decía: ya morirá. Y del que soñaba que era llevado por el río, se decía: ya morirá”.32 En náhuatl, cuahuitl designa también el árbol, y se decía que el que soñaba que un tronco se quebraba por encima de él estaba destinado a un fin próximo. Este siniestro presagio se basaba en el mito de origen de los mexicas. Cuando éstos salieron de su isla de origen, Aztlán, para emprender la migración que los conduciría a la ciudad de México-Tenochtitlan, se sentaron a la sombra de “un arbol mui grande, y mui grueso, donde [Huitzilopochtli] les hizo parar; al tronco del qual, hicieron un pequeño altar, donde pusieron el ídolo, porque asi se lo mandó el demonio, y a su sombra se sentaron a comer. Estando comiendo, hiço un gran ruido el arbol, y quebró por medio. Espantados los Aztecas del subito acaecimiento, tuvieronlo por mal aguero, y comenzaron a entristecer y dejaron de comer”.33

  • 34 Ibid.

63En la época de la conquista todavía era un mal augurio oír “las vigas que crujen: cuando de dia o quiza de noche, crujian como si se quebraran o llegaban a quebrarse las vigas de la casa, decian: dizque esto da a entender que morira el dueño de la casa, o que enfermara, o quiza sus hijos, o sus parientes, los que alli viven en la casa”.34

c) El castigo

  • 35 J. Offner, 1983, pp. 275-276.

64Por último, la piedra y la madera formaban parte del vocabulario jurídico y designaban ciertos modos de ejecución de los condenados a muerte. Por ejemplo, en Teotihuacan mataban en público a los ladrones de maíz lanzándoles piedras a la cabeza, y en Texcoco los ejecutaban a garrotazos.35 De piedras y de palo era también el garrote con cuchillas incrustadas llamado macuahuitl, nombre que se dio a la espada europea.

  • 36 Véase D. Dehouve, 1996.

65En el México antiguo la piedra y la madera evocaban, así, a la vez, la ciudad, la destrucción y el castigo. Seguramente este simbolismo fue de larga data en la tradición popular. En el curso de un coloquio que se llevó a cabo en Groninga, en diciembre de 1995,36 una mexicana que se encontraba entre los asistentes me aseguró que en el pueblo de Sonora donde creció existía una costumbre llamada “cruzar la piedra”. Cuando una familia del poblado se volvía indeseable, ya fuera por su comportamiento insociable o por un alcoholismo irremediable, los pobladores se reunían de noche frente a su casa. Con un palo ennegrecido por el fuego, los hombres trazaban una cruz de ceniza sobre una piedra. Marcada así con la piedra y el palo, la familia entendía que debía marcharse.

66El binomio persistió durante largo tiempo en los sermones. Para los primeros franciscanos, representó una de las convenciones para evocar el castigo divino. En la pluma de los jesuitas, se convirtió en sinónimo de la muerte repentina que golpea al pecador sin darle tiempo de arrepentirse y confesarse. Así, cuando el borracho, el joven “solicitante” o el concubinario reciben las piedras-el palo de Nuestro Señor, enferman y mueren repentinamente.

d) La pérdida de conciencia

  • 37 “In amo molinia in aocmo quimati in maca (an tetl quahuitl”, Ex. 12.

67Hay un último sentido que algunos jesuitas atribuirán, aunque raramente, al binomio “piedra-madera”: el desmayo, la pérdida de conciencia debida a la enfermedad o la borrachera: “No se mueve, no se da ya cuenta de nada, se pone como piedra, un palo”.37 Sin embargo, esta imagen no se impondrá.

68El binomio poseía, así, una gran riqueza simbólica que condujo de la destrucción de la ciudad prehispánica, al mal augurio, a la punición, al castigo celeste y, finalmente, a la muerte súbita. Sin embargo, este complejo semántico era exclusivo del mundo indígena. La literatura piadosa en español no utilizó nunca la piedra en el sentido de castigo y entre las múltiples formas de muerte súbita que plagaban al pecador, encontramos la enfermedad, la asfixia, el duelo y otras (véase el capítulo 5), pero en ningún caso la piedra ni el garrote. La piedra, empero, fue una metáfora predilecta de los predicadores españoles, sólo que con un significado enteramente diferente.

2. La piedra

69Ya en la pluma de Olmos encontramos una acepción original del binomio tetl cuahuitl. la obstinación del pecador.

  • 38 “Macamo yuhqui tetl quahuitl mochiua yn teyollo, maca yuhqui yn nacatl ulhti, macayuhqui quilitl t (...)

Que nuestro corazón no se vuelva como la priedra y el palo, como la carne correosa, como las legumbres endurecidas, como objetos duros como la madera, duros como la tortilla, que nadie tenga el corazón duro como la piedra.38

70La dureza de la piedra y de la madera constituye la característica en la que Olmos se basa para evocar el carácter del pecador que se rehúsa a escuchar la voz del arrepentimiento y ostenta la rebelión típica de los orgullosos. Este empleo del binomio por el evangelizador proviene directamente del simbolismo de la piedra en español: ésta, observa el diccionario de Covarrubias, “tiene por epíteto el ser dura”. En las prédicas españolas es ésta (y no la madera) la que evoca el alma de los pecadores, como vemos en el texto siguiente:

  • 39 Ex. 7, San Joseph, 1642, 1. v, cap. xiii, pp. 621-622.

Valgame Dios a que riesgo se pone el que dexa que hagan en si assiento los pecados: no solamente le transforman en bestia, sino que le conuierten en piedra: bueluenle terco, empedernido, y proteruo, y tan obstinado que cierra las puertas del coraçon a las vozes que Dios le da de manera que no admite siquiera un rayo de la soberana luz: ni con fauores se mueue, ni con amenaças se ablanda, y aun peor queda que piedra; porque esta aunque sea mas rebelde se deshace, con la continua frequencia de las menudas gotas que el cielo embia: pero el hombre pecador mas duro que un risco, ni se enternece con copiosos arroyos, ni aun con los caudalosos rios.39

  • 40 “Tetitech nonehua: icuac mitoa, in tla aca tlatoani, anozo aca mahuiztililoni nicnotlatlauhtilia, (...)

71Los evangelizadores encontraron entre los nahuas un significado de la piedra que decidieron aprovechar. Efectivamente, entre las expresiones populares recogidas por Sahagún encontramos un giro que compara con una piedra al que se niega a oír una plegaria: “Me tropiezo con una piedra: se dice si dirijo una súplica a un rey o a un alto personaje para que me preste su ayuda y lo único que hace es enojarse [...] es como si tropezara o me diera contra una piedra”.40

  • 41 “In noyollo f..]ca çan iuhqui tetl yuhquin tecpátl yuhquin tepozflí’, B. de Sahagún, 1993, pp. 150 (...)
  • 42 “Ca cenca buel çaçepami tzonteme, ihuan yollotetique in mocuepa”, Ex. 3.

72Sahagún fue sin lugar a dudas uno de los primeros en utilizar esta metáfora en un sermón, cuando dijo: “Mi corazón [...] es como una piedra, como un pedernal, como cobre o como hierro”.41 Más tarde, para hablar de la obstinación de los pecadores, los jesuitas abandonaron el binomio piedra-madera (que no sobrevivió más que en los sentidos asociados al castigo) y prefirieron términos únicamente derivados de “piedra” (tetl). Por ejemplo, atribuyeron el sentido de pecador empedernido a un neologismo (“de cabeza y de corazón como piedra”: tzontetlyollotetiqué), formado por dos palabras compuestas: tzon tetl, “de cabeza dura”, de tzpn-tli, “cabello”, te-tl, “piedra”, y yollo-te-ti, “de corazón endurecido”, de yollo-tl, “corazón”, te-tl, “piedra”. Encontramos este nuevo par en una frase como ésta: “Se transforman en cabezas duras como la piedra, en corazones endurecidos como la piedra”.42

73Así pues, el simbolismo nahua de la piedra y de la madera dio ocasión a ricos intercambios entre el mundo nahua y los predicadores. Los primeros franciscanos se adueñaron del binomio que originalmente evocaba la construcción y la destrucción de la ciudad y le dieron el sentido de castigo divino; más tarde los jesuitas le dieron el de la muerte súbita. Pero el verdadero encuentro semántico tuvo lugar en torno a la dureza de la piedra, respecto de la cual se juntaron las metáforas nahuas y españolas para designar al pecador empedernido. Estos deslizamientos semánticos tardaron varios siglos en producirse y contribuyeron a la desaparición progresiva de los significados propiamente indígenas en provecho de una aceptación teológica de estos términos.

3. La quemadura

  • 43 Ex. 1, A. de Andrade, 1648, pp. 71-77.
  • 44 “Ca ye mochi tlacatl conmati in tonahuiztli, in chichinaqmztii, caye mochi tlacatl conitta in teco (...)

74Para los predicadores el sufrimiento del infierno lo infligía principalmente un fuego omnipresente: las cadenas con que se ata al condenado son de fuego, los alimentos “rompiendo los quixares y abrasando las entrañas [...] bomitaua llamas por la boca, centellas por los ojos, pies, manos y cabeça”.43 Naturalmente, estos suplicios serán descritos con todo detalle en náhuatl. Pero, sobre todo, el sufrimiento infernal podrá traducirse con el binomio: in tonehuiztli in chichinaquiztli (“la aflicción, el tormento”), el radical de cuyos términos evoca la quemadura. Tonehuiz-tli proviene de tona, “calentar” (que dio tonehua, “sufrir”), y chichinaquiz-tli de chichina, “quemar”. Este par era de origen precolombino, como demuestra su uso en la plegaria a Tláloc recogida por Sahagún. Evocando la sequía y la hambruna, el oficiante mexica exclamó: “Mira que todo el mundo experimenta la aflicción, el tormento; todos descubren el dolor”.44 Españoles y nahuas coincidieron así en la concepción del sufrimiento como quemadura.

75Sin embargo, esta misma noción se basaba en creencias muy diferentes. La sociedad mexica no atribuía al fuego una índole tan negativa como los católicos, que indefectiblemente lo asociaban con el infierno. El dios del Fuego, Xiuhtecuhtli (señor del año y del tiempo) simbolizaba el centro del mundo y el inicio de todo nuevo periodo calendárico. A esto se debe que cada 50 años se celebrara la fiesta del fuego nuevo, que se encendía en el pecho de un sacrificado. También llamado Huehuetéotl (el dios viejo), el fuego era el origen de todas las cosas, como muestra el mito de creación del sol y de la luna, que nacieron del autosacrificio de dos dioses que se arrojaron a un brasero.

76El fuego estaba estrechamente asociado al poder político: el rey azteca, sentado al lado de un fogón, tomaba de éste una parte de su poder. Pero simbolizaba también la destrucción de la ciudad, como expresaba el binomio atl tlachinolli (“agua e incendio”), cuyo primer término atl (“agua”) debe ser entendido como teoatl (“agua divina”, o sangre humana, es decir, guerra). La guerra y el incendio marcarán la conquista y la destrucción del templo y del palacio, es decir, del poder y de la ciudad.

  • 45 Plegaria a Tláloc, ibid., p. 167.
  • 46 A. de Olmos, en M. Launey, ibid., p. 63.

77Así pues, el fuego se concebía como un elemento de gran poder, asociado tanto a la vida como a la muerte. Por eso el sufrimiento que infligía horrorizaba incluso a los dioses, que vacilaron antes de lanzarse al fuego primordial. Esto es lo que expresa el binomio in tonehuiztli in chichinaquiztli. Asociados al término tonehuiztli, “sufrimiento”, encontramos tonatiuh (“el sol”), tona (“calentar”), tonehua (“sufrir”); y asociados a chichinaquiztli, “tormento”, encontramos chinahui (“quemarse”, “consumirse”) y chinoa (“quemar, incendiar los campos para practicar el cultivo de roza”). Los dos términos indican que la quemadura del fuego en el campo y del sol en las cosechas, era necesaria para la vida. Ello no obsta para que el fuego provocara dolor, a tal punto que la hambruna se comparaba con una serpiente que quema, chilla, brama.45 Además, entre los binomios utilizados por fray Andrés de Olmos para expresar la perdición del pecador encontramos: te arrojas a las brasas, al comal (tlexocuauhco tlecomalco), tle-xoch-cuauh-co: “en la leña de flores de fuego”, tle-comal-co, “en el plato de fuego”.46

78Este ejemplo muestra a la vez la eficacia y los límites de las convergencias metafóricas entre las dos culturas. Eficacia porque la idea del infierno se apoyaba en la concepción nahua del dolor; límites, porque para los indios el fuego no podía estar asociado solamente al sufrimiento ya que representaba el elemento natural más potente, marcador del espacio y del tiempo, indispensable para la agricultura y para el poder político de la ciudad.

LA EXPRESION DEL MAL

79Si reflexionamos en los conceptos que tradujeron los jesuitas mediante las nociones precolombinas y las metáforas que acabamos de revisar, podemos concluir que se reducen a dos: el pecado y el castigo. Estos aparecen junto con la utilización de los derivados de tetzahuitl (“el caos”), tlahuelli (“la cólera”) y tetl (“la piedra”). La expresión del caos o tetzahuitl proporciona, en efecto, los términos que permiten evocar las apariciones de almas en pena, es decir, el castigo sobrenatural; pero designa también el escándalo, el horror que suscitan ciertos comportamientos, es decir, el pecado. Sobre la cólera o tlahuelli se construyen dos grupos de palabras. El primero se relaciona con el pecado: tlahueliloc califica al pecador furioso y empedernido, tlahuelilocayotl, “la perversidad”, tlahuelilocati, el hecho de pecar. El segundo se refiere al castigo: oitlahueliltic designa al condenado. La piedra (tetl) se emplea también en estos dos sentidos; comprendida en el binomio “piedra y madera” (tetl cuahuitl), evoca el castigo divino y la muerte súbita; utilizada sola, en términos como tzontetl (“cabeza como de piedra”), se refiere a la obstinación del pecador.

80Otro grupo de términos en náhuatl evoca solamente el castigo. El que carece del principio vital (tonalli) es el condenado. El sufrimiento, concebido como una quemadura, es simbólico del infierno. El vocabulario de los intercambios ceremoniales y rituales se ve ahora a la luz de los contratos entre los demonios y los pecadores: el alma de estos últimos será la ofrenda que los diablos vendrán a buscar.

  • 47 F. Zubulaga, 19564973, t. ii, 1585, p. 529, citado supra.

81En suma, un estudio semántico de los términos empleados por los jesuitas nos aporta mucha más información sobre ellos que sobre los indios. El vocabulario que buscaban en náhuatl era sobre todo el referente al pecado y su castigo, como lo muestra la cita del jesuita de Michoacán mencionada en varias ocasiones: el náhuatl ofrecía “palabras más eficaces para exortar y reñir particularmente; y más abundancia, sin comparación que tiene la española, ni aún el latín”.47 Exhortar y reprender consistía principalmente en hablar de falta y de condena; equivalía sobre todo a acordar un valor negativo a las palabras y a los símbolos nahuas, a constreñirlos a la expresión del mal. Vista desde esta perspectiva, la empresa jesuita se presenta como un salvaje desmantelamiento de las concepciones precolombinas, que literalmente fueron reventadas entre el pecado y el castigo y definitivamente tomadas del lado del mal.

82Esta empresa fue, como mostramos en el capítulo precedente, profundamente ajena al principio dualista que guiaba al pensamiento mesoamericano y se expresaba sobre todo en el paralelismo de la lengua, esto es, que una entidad está constituida por dos términos opuestos y complementarios. Si “la piedra y la madera” evocan la destrucción es porque designan también la construcción. El fuego no solamente connota el sufrimiento ocasionado por la quemadura, sino también la potencia de la ciudad, los trabajos de los campos y el calor del sol.

  • 48 P. M. D’Elia, 1942-1949, t. ii, núm. 558-559, pp. 74-80, citado en É. Ducornet, 1992, p. 73.

83Nos remitimos a los debates entre el jesuita Mateo Ricci y el bonzo San Huai, en Nankin, en 1599. San Huai propuso que una misma cosa podía ser simultáneamente buena y mala, argumento al que Ricci opuso un ejemplo para ilustrar el principio de no contradicción: “El sol que es claro no puede ser oscuro, porque es claro por naturaleza”.48

84Si los indios hubieran tenido que seguir a los predicadores en su descripción del mal, habrían tenido que abandonar su concepción dualista del mundo. Es dudoso que éste haya sido el caso. ¿Quiere decir que el mensaje de los jesuitas los dejó indiferentes? Ciertamente que no. Aun si los predicadores desnaturalizaron las concepciones precolombinas al expulsar todo lo que no fuera negativo, de todos modos los discursos deben de haberles parecido terroríficos a los que escuchaban hablar de la destrucción (fuego e inundación), del sufrimiento (quemadura y hambruna) y del terror sagrado provocado por la irrupción del caos, que habían plagado a las civilizaciones precolombinas.

***

85Los jesuitas crearon un estilo original que sin duda difería considerablemente de la lengua de los mexicas. El análisis ha puesto al descubierto que, detrás de un vocabulario descriptivo arcaizante que se remitía a la primera mitad del siglo xvi, se ocultaba una verdadera empresa de desmantelamiento de las nociones precolombinas con objeto de dar cuenta de los conceptos teológicos fundamentales. ¿Cuál podríamos deducir, a partir de estas constataciones, que fue la reacción de los indios al oír los sermones? Hemos sugerido la existencia de una diferencia de fondo entre la concepción dualista europea, construida sobre antítesis irreconciliables, y el dualismo de los indígenas, basado en la complementariedad de los contrarios. Sin lugar a dudas, esta oposición no autorizó más que encuentros semánticos puntuales entre las dos culturas, en torno a símbolos tales como el de la piedra, o ciertos aspectos de las nociones religiosas indígenas, como la expresión del caos.

Notes

1 F. Zubillaga, 1956-1973, t. ii, 1585, p. 529, citado supra.

2 Véanse Motolinía, [1903] 1996, pp. 322-323, y J. de Torquemada, [1615] 1986, t. ii, 1. xii, cap. iii, p. 376; A. de Zorita, 1891, pp. 71-228 y t. iii, p. 116: “las que habían de tomar por mancebas las pedían a sus padres, e habia diferencia en el pedirlas para este efecto o para mugeres”.

3 B. García, 1987, pp. 304-305.

4 Para el tlacatecolotly el mazacoatl, véase L. M. Burkhart, 1989.

5 J. Lockhart, 1999.

6 B. de Sahagún, 1985,1. iii, cap. I (11).

7 L.M. Burkhart, 1989, p. 64.

8 “Zan yehuan, in yollochicahuaque, huel ihuic motlapaloa, in quicuitihuetzi”, B. de Sahagún, citado en A. López Austin, 1969, pp. 58-59.

9 “Amo yollocbicahuac, amo yollotlapalihui (‘no de corazón fuerte, no de corazón valiente’); amo cenca tonallapalihui, in amo itzin, amo itzitzin, in mauhcatlacatl (‘no de tonalli valiente, sin base, sin fundamento, hombre miedoso’)”, ibid., pp. 52-53.

10 J. de la Serna, 1892, cap. xvi.

11 “Auh inic moyolchicahuaz moyollapaltiliz: ca acachtopa oquimotlatlauhtili in Dios, im ma quimopalehuili, ihuan omoyolcuiti otlaceli, ca nel in neyolcuitiliztli ihuan in icelilocatzin in SS° Sac° ca topalehuiloca, toyolchicahualocd”, Ex. 4.

12 “Ca noconana, ca noconcui in amíyotzin, in amotlátoltzin”, B. de Sahagún, Historia general, 1. vi, caps. xxvi a xxix, trad. de M. Launey, 1980, pp. 122-123 (54). Véase D. Dehouve, 1995b.

13 “Niman quicuitihuetz in tlátolli, quipaccaceti”, B. de Sahagún, 1979, 1. vii, cap. ii, trad. de M. Launey, 1980, pp. 180-181 (8).

14 “ln tlatlatecolotl ocanaco, oquicelico, oquicuico, oquimaxcatico in itlaxtlahuil” (Ex. 23.). “Ca in yehuantin in quauhchimalme, amo nelli quauhchimalme [...] ca fan huel yehuantin in tlatlacatecoh [...] oconanaco, oquicuico, oquimaxcatico in tlatlacoani in imicanacayo, inic quihuicazque mictlan” (Ex. 24). “In nehuatl in niLucifer [...] ca niccetia, nicmaxcatia, in iyolia, in ianima ihuan in tlatnacayo”, Ex. 24.

15 “Tetitech nonehua: icuac mitoa, in tla aca tlatoani, anozo acá mahuiztililoni nicnotlatlauhtilia, itla pampa, in ic nechpaehuiz auh zan ye ic cnalani, zan itlahuelpan nonhuetzi: azo ye ompa no nechahua, iuhquin ma tetitech nonehua, nonnohuitequi”, B. de Sahagún, 1979, 1. vi, cap. xli, trad. de M. Launey, 1980, t. ii, pp. 308-309 (64).

16 Ibid., pp. 308-309 (66).

17 “Icniuhmoyactli: itechpa mitoa, in aquin zan tlatlahueliloc, in aiel teitta, in zan teahua”, ibid., pp. 310-311 (72).

18 B. de Sahagún, en A. López Austin, 1969, pp. 30 y 52.

19 M. Launey, 1980, pp. 202-203 (70).

20 J. Lockhart, 1999, p. 434, muestra el éxito de este término español; desde los inicios del siglo xvii aparece en documentos de índole diferente: “yuhqui ce loco”: “como un loco”.

21 bnm, 1606 M4 jua v. 1

22 “In itlahueliloca anima” (Ex. 1); “inin tlahueliloc cihuatl’ o “in cihuatlahueliloc” Ex. 2.

23 “Udoe xiccahua in moyollo tlahuelilocatlatlacoi”, Ex. 1.

24 “Zan amo otlacafocama can ic otlahuelilocat”, Ex. 1.

25 “Tlein mach quitozgue in tlahueliloque xolopitin in moztlaye mochipa teixelehuitinemi?”, Ex. 2.

26 Anales de Cuauhtitlan, f° 5-8, Códice Chimalpopoca, 1945, trad. de M. Launey, 1980, t. ii, pp. 198-199.

27 H. Carochi, [1645] 1983, p. 462.

28 A. de Olmos, 1996, pp. 22-23.

29 Tezozómoc, [1949] 1975, pp. 66-74; las cursivas son nuestras. Véase D. Dehouve, 1997, pp. 59-78.

30 (151) tetl oatococ, cuahuitl oatococ”; B. de Sahagún, 1979, 1. vi, cap. I.1. ii, 43, trad. de M. Launey, 1981, t. ii, pp. 340-341.

31 Ibid.; el simbolismo de la piedra y del palo se estudia con mayor amplitud en M. Dehouve, 1996.

32 B. de Sahagún, 1979, 1. vi, cap. liii, 43, trad. de M. Launey, 1981, t. ii, pp. 340-341.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 J. Offner, 1983, pp. 275-276.

36 Véase D. Dehouve, 1996.

37 “In amo molinia in aocmo quimati in maca (an tetl quahuitl”, Ex. 12.

38 “Macamo yuhqui tetl quahuitl mochiua yn teyollo, maca yuhqui yn nacatl ulhti, macayuhqui quilitl tlalichiuy, maca tlaquaua, maca tlalichauy yuhqui yn tlaxcalli, maca ayac yyoloteti”, a. de Olmos, 1996, pp. 90-91.

39 Ex. 7, San Joseph, 1642, 1. v, cap. xiii, pp. 621-622.

40 “Tetitech nonehua: icuac mitoa, in tla aca tlatoani, anozo aca mahuiztililoni nicnotlatlauhtilia, itla pampa, in ic nechpalehu¡z¡ auh zan ye ic cualani, zan itlahuelpan nonhuetzi: azo ye ompa no nechahua, iuhquin ma tetitech nonehua, nonnobuitequi, B. de Sahagún, 1979, 1. vi, cap. xli, trad. de M. Launey, 1980, t. ii, pp. 308-309.

41 “In noyollo f..]ca çan iuhqui tetl yuhquin tecpátl yuhquin tepozflí’, B. de Sahagún, 1993, pp. 150-151.

42 “Ca cenca buel çaçepami tzonteme, ihuan yollotetique in mocuepa”, Ex. 3.

43 Ex. 1, A. de Andrade, 1648, pp. 71-77.

44 “Ca ye mochi tlacatl conmati in tonahuiztli, in chichinaqmztii, caye mochi tlacatl conitta in tecoco”, B. de Sahagún, 1979, 1. VI, cap. viii, trad. de M. Launey, 1980, t. ii, pp. 162-163.

45 Plegaria a Tláloc, ibid., p. 167.

46 A. de Olmos, en M. Launey, ibid., p. 63.

47 F. Zubulaga, 19564973, t. ii, 1585, p. 529, citado supra.

48 P. M. D’Elia, 1942-1949, t. ii, núm. 558-559, pp. 74-80, citado en É. Ducornet, 1992, p. 73.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010

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